三乘菩提之常見外道法–廣論(二) 第59集 他派對宗喀巴的批評(四)

各位電視機前面的菩薩們：阿彌陀佛！

先問候大家：少病少惱否？色身康泰否？遊步輕利否？道業精進否？

各位現在所收看的節目，是由佛教正覺同修會為各位準備的三乘菩提之「常見外道法──廣論」的節目。

上一集的節目中我們講到在薩迦派的道果之中認為：【因為眾生不能認識把握如來藏的清淨心性，所以就會生起能取、所取二執的現前煩惱及隨眠，此即是輪回的根本、俱生的無明。而一旦認識把握了自心實相，由無明所生的種種輪迴現象就會解脫，消融於法界，獲得涅槃。

因而，此心由於有無認識攝持的差別，而成為一切束縛輪回和解脫涅槃之基。所謂“輪涅無別”，是將明分有法（事物、現象），稱為“輪回”；而有法之法性（本體）空分，則作為“涅槃”，此二者無別，故稱為“輪涅無別”。總而言之，一切輪回涅槃的現象，都是自心唯一離戲本性（也就是阿賴耶識）所生起的種種之相，除心之外，真實不成立。而此心本身，雖受暫時之影響，而生為各別之形相，但於它們的本質，善惡皆不成立。】（《薩迦源流與教法》，張煒明）

好！到這邊，這就比如我們用黃金去做便盆，那麼便盆是汙穢的，用黃金去做佛像，佛像便是清淨的，不論是便盆或佛像，黃金的本性卻始終沒有變化、沒有染汙，也沒有清淨可言，這其實就是三續分當中講到因─阿賴耶識─世尊所開示的：【佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。】

另一位嚴厲批評應成中觀的薩迦派莊嚴大德，則是達倉巴喜饒仁欽，在他的著作《遍知一切宗義離邊見善說海》裡面，達倉藉著解釋印度法稱論師所著的《釋量論》來展開他對於應成中觀的批判。法稱論師說︰「凡勝義地堪任力用者皆自相法，餘者乃共相法。」（《釋量論》，法稱）這是說佛法中的道理，分成世俗諦及勝義諦；世俗諦是五蘊十八界種種會藉由因緣而生、住、滅的法，所以不是真實之法，因此五蘊法它不具有獨立的、真實的自體相，而是因緣和合而成無自相之法，故五蘊法是無常的共相之法；而勝義諦是永恆不壞的法，不是因緣和合之法，此真如勝義諦才有不依他的自體相，故為自相法。法稱論師在這兒說的是：於勝義諦層次上，能不依他法而本來任運有其自力用者，乃是自相之法；除此之外，都是依他而起的共相之法。

那麼宗喀巴所說的勝義諦是什麼樣的呢？在章嘉所著的《宗義建立論》裡面，這是一本格魯派的標準教材，裡面說到格魯派的勝義諦乃是：【依自住態，不依思維或名言的施設，而堪受正理抉擇。】（《宗義建立論》，章嘉）也就是應成中觀認為五蘊萬法依本身自住的樣態，也就是五蘊法依緣起而其性本空，不用再依著其他的思惟、或是名言的假立，這就是勝義諦了，也堪受正理的抉擇。比方說桌子上的杯子，乃是眾緣和合而有，所以這個杯子是暫時而有，更是依眾緣而有，所以這個杯子並沒有不壞的自體相，這一件事情、這個想法、這個道理的本身就是佛法中的第一義諦。但是，這樣子的想法違背了 佛所說的因果法則──有因、有緣而果出生。杯子的眾緣起法，那只是緣，杯子是果，那麼因在哪裡呢？眾緣起法都是五蘊法，五蘊法的本身無自性，沒有能力去出生下一個五蘊法，那麼能出生下一個法的因是什麼呢？所以必然另有其因，就是薩迦派道果中所說的如來藏因。然而應成中觀並不承認另有一因，認為緣起的本身是緣也是因。

格魯派另一位著名的學者嘉木樣他說：「凡堪任力用者，皆具其自相。」（《宗義廣釋》，嘉木樣）也就是法不論是有世俗力用或勝義的力用，都會有它不壞的自相；即使是無常的五蘊法，有其世俗法上的力用，那就是有自體相的法，不過這樣子一來，就把五蘊法的存在當作是真實勝義諦了。

然而達倉巴認為︰水、壺這一些五蘊之法，只是世俗有，不是勝義諦，因為他說：【水、壺等不堪任如勝義境般起力用，另一方面，凡依自方有而勝義地堪任力用之對象，必會「被視為真實的自相對象—即這些壺（世俗有）進而生起能予以理解的無錯亂智」，心法則依待於如命名等內在因素。】（《遍知一切宗義離邊見善說海》，達倉巴·喜饒仁欽）達倉認為像是水、壺，都是五蘊的聚合世俗法，五蘊聚法不會是勝義諦，而是無常的共相法；因為五蘊法沒有勝義諦的力用，它們不能像勝義諦一樣去出生另一個法。五蘊法是因緣和合的被生之法，而勝義諦─第一義諦─則是能生之法，所以五蘊法不堪任勝義的力用；另一方面，如果是不依他法，而本有自體的這個勝義真如，那就一定是真實而本有不壞自相，才能生起本來無錯亂智。

難道水、壺等五蘊法，也能出生無顛倒的智慧嗎？五蘊之法不論是妄心或是六塵法都是相對待而有，必須依其他的法才能生起，所以五蘊法不會是自相之法。若是依應成中觀所說，五蘊世俗法的存在與運作，就已經顯示出了緣起性空，而這個緣起性空就已經是勝義諦，不需要另外再立一個出生萬法的勝義諦，那麼難道緣起而有這個東西還會出生無錯亂的無顛倒智嗎？顯然是不可能的事。因此，必須如《道果--金剛句偈》所說，另有一個如來藏因作為五蘊法出生的因，所以達倉認為：沒有一個法既是無常的共相之法，而又能是勝義諦上有力用之法，這兩者本質上是相互排斥的。

而格魯派則認為，五蘊法本身就是具有世俗力用與勝義力用的無常共相法；達倉則認為法稱論師的原文已經很清楚地說明了，「凡是在勝義地上堪任力用者」才是本有自相之法。若是瓶子、水壺等世間法，那只有世俗上的力用，沒有勝義上出生萬法的力用，所以瓶、壺並不是自相法，而是無常的共相法，所以應成中觀的人其實誤會了法稱論師的原意；另外達倉還發現了，法稱論師使用了梵文中唯事(vastumatra)這一詞，這指的是極微塵，他認為瓶子、水壺等世俗法不能堪任勝義之力用，也就是世俗法不能作為勝義心的所緣緣；因為世俗法，比方說瓶子與水壺，乃是意識心所認知的一種現象，由微塵蘊合所成的瓶子、水壺不是真實法，只是意識心的施設，唯有被施設事物的依處，也就是瓶子、水壺是由極微塵所組成，瓶、壺的依處－極微塵－才是勝義心的所緣緣，才堪任勝義的力用。

在這裡達倉想表示的意思，其實就是佛在《楞伽經》－也就是薩迦道果所提到的如來藏因續的依止經典－裡面有說到，世尊說到：只有真如心才有大種性自性，能夠聚合地、水、火、風等極微塵，而生起能緣與所緣；而依於意識心所成的緣起性空，是沒有這一種勝義心的力用的。所以達倉又說：【若說一切自相法及共相法皆同具有生起自果的力用，則（勝義地講）這不是實情，因為看不出共相法的出現與否，是否（勝義地）具有力用，生起如眼等能緣取共相法之心的效果。】（《遍知一切宗義離邊見善說海》，達倉巴·喜饒仁欽）是說︰如果像應成中觀所說，不論是本來存在的自相法，和無常的共相五蘊法，都能當作「因」而生起自果，就勝義來講，這不是事實，因為只有自相法才能作為「因」而生起「果」，無常的共相法無論出現與否，都不可能像是勝義法有出生自果的力用；是說︰真如能生起眼等能緣之識，也能生起所緣無常共相法，但是無常共相法則沒有這一種出生心與法的能力。

然而宗喀巴因為不承認有外於六識的真如如來藏為因，所以就主張無常法的本身既是緣、也是因；格魯派說︰無常法以兩種途徑而生起果；首先，無常法生出它們自己相續串的下一剎那，其次無常法又擔當因與緣，生起能緣取無常法之識，也就是極微塵所成的蘊聚事物。例如瓶子、水壺，把其相投予眼識，從而生為緣起識的因與緣，所以格魯派的這一種說法，就是說色法可以生起心法，同一個五蘊法既是因又是緣。這根本就已經違背了 佛在《阿含經》中所說「因待緣而生果」的開示，也否定了色法與心法是不同界之法，變成了色蘊自己可以出生受、想、行蘊等，這會衍生出無量的過失。

所以宗喀巴的解釋只是一種言辭上的強辯，強將緣當作是因，認為緣就是因、因就是緣，所以這樣的說法當然為西藏佛教其他三支所不能容許，但是可惜的是達倉巴與高然巴、米覺多傑、蔣揚米旁一樣，雖然依著正理思惟能知道應成中觀的錯謬，但是因為自己沒有辦法真實證得自心阿賴耶識，所以只能用意識心的運作去建構一個想像中的理想如來藏，因此只能用比量與聖教量去辨別佛法正道。所以他們的說法裡面還是有一些矛盾跟混沌，最後就只好陷入了與格魯派各說各話的結果。這也就是，即使是格魯派在獲得政權之後，雙方還是可以共存的原因。

而外於此，藏傳佛教之中只有古時的覺囊派，是唯一能夠實證真如如來藏的宗派，所以能以實證的證量，配合聖教量印證而運作比量，徹底地辨駁應成中觀為外道思想的本質。但是最後換來的結果，就是格魯派以政治力量將覺囊派趕出藏地，例如達賴五世，他可以容許其他三派說如來藏，他自己甚至拜寧瑪派的迭達林巴為師，學習紅教的如來藏教法，可是他卻下令用政治力，把藏地的覺囊派寺院強制地改為格魯派寺院，由此可知。

至於最後一位薩迦派的莊嚴大德抵抗應成中觀邪見的人，是釋迦喬丹，又叫作釋迦勝。此人學識淵博，所以有班欽——就是知一切者的稱號，他的寺院在1469年建成，在日喀則南方，那他認為什麼是真正的勝義諦呢？在他晚年的著作《中觀抉擇--辨二派論》裡面說到：【在真正的大手印中，超越了概念思惟及「無心念」等，皆完全不同於（摩訶衍）和尚的禪修，所以也不是沉空滯寂。】（《中觀抉擇--辨二派論》，釋迦喬丹）他不但破斥應成中觀，而且乾脆將宗喀巴所尊奉的祖師－月稱－應成中觀，斥為斷滅空；他評論說：【無著世親兄弟為大中觀論者，月稱等為無自性之中觀師，月稱所說的空性，乃是斷空無遮，因此它不是（佛法中）修持實踐的對象。】（《宗派源流晶鏡史》〈土觀宗派史〉，釋迦喬丹）也就是釋迦認為月稱、宗喀巴所弘揚的應成中觀，壓根就不是佛法，而是外道法。

當然在格魯派看來，釋迦喬丹的評論簡直是罪大惡極，所以格魯派人士對此進行了詛咒似的批駁，說釋迦喬丹這一個論說是最惡的邪見，詛咒他死後非但不能得到解脫，就連三善趣也不能進入。可是呢！無獨有偶地，民國初年漢地佛教界的領袖太虛大師，他在讀完月稱的《入中論》之後，也同樣地大罵月稱的應成中觀根本不是佛法而是印度外道。太虛大師這樣說：【反援世許以違聖教，應非佛子，但是順世外道！】（《閱入中論記》，太虛大師）釋迦喬丹本人最後發現了，唯有覺囊派的他空大中觀才是 世尊最究竟了義的教法，所以乾脆就從薩迦派改宗為覺囊派的他空見。因為當時只有在覺囊派當中才有機會證悟真實如來藏，其實這才是真正有智慧的修行人啊！

我們一路上講了另外的三大派對於格魯派的批評，其實一句話：另外的三派的祖師都認為格魯派的應成中觀，它不是佛法、它是外道，是印度教外道的邪法；乃至於太虛大師也是這麼認為。根本原因就是在於格魯派它沒有證得如來藏，又不肯承認八識說。

好！今天時間關係，我們就先為各位介紹到這一邊。謝謝大家！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(二) 第58集 他派對宗喀巴的批評(三)

各位電視機前的菩薩們:阿彌陀佛！

先問候大家：色身康泰否？少病少惱否？遊步輕利否？眾生易度否？

各位現在所收看的節目是由佛教正覺同修會為各位準備的，三乘菩提之「常見外道法--廣論」的節目，也就是本會正雄居士的著作《廣論之平議》的導讀課程，我們介紹所謂藏傳佛教中的格魯派，也就是黃教的立宗根本大論《菩提道次第廣論》的內容。前面的節目我們已經講過了，同為藏傳佛教的寧瑪派的蔣揚米旁以及噶舉派的米覺多傑，對宗喀巴無因的應成中觀嚴厲的批評，米覺甚至直接說，應成中觀根本就不是佛教而是印度教的「小分空」，連二乘佛法都不算，遑論大乘殊勝道！而最後一派，薩迦派的立宗根本論典，也就是印度的祖師毗魯巴的《道果--金剛句偈》，裡面明白地把修行分為根、道、果，其中的根，就是阿賴耶識的「因續」，若無此因作為根，則如同樹木無根，後面的道與果都變成不可能的事了；所以薩迦派的標準論典《道果三續分》，裡面說到因續阿賴耶識，就阿賴耶識的自體本性來說，衪就是因續；眾生如果沒有佛法的教導來方便攝受證轉而轉依，則必定是隨著阿賴耶識含藏的業種顯現，而輪迴三界，永無止息，如此阿賴耶識就成為輪迴之因。

然而若能依止佛法的方便教授，而能攝受證轉，轉依此阿賴耶識的清淨本來真如之性，則成就涅槃即是以阿賴耶為主因，所以阿賴耶識的自體，就是修行的因續。衪如同大樹之根，能出生輪迴與涅槃，所以把衪叫作「根本續」；它是輪迴之本，也是涅槃之根本，若能觀察輪迴與涅槃的能依與所依，彼此之間相隸屬的關係，就知道不論是涅槃或輪迴的一切諸法，都是由這個含藏識所出生的。在《三續分》裡面並且說到：【那麼，何者為阿賴耶識？《大乘密嚴經》、《楞伽經》等諸經中，反復地強調要認識阿賴耶識。諸唯識宗者說：除七識外，其餘識(也就是阿賴耶識)是實有的。能沾染實有習氣的載體，是謂阿賴耶識。】(～《道果三續分》，貢確龍智)也就是說，薩迦派傳統的認知是：因續阿賴耶識就如同 世尊在《大乘密嚴經》及《楞伽經》裡面的教示，此識乃外於七轉識而真實有。」

由以上的內容我們可以看出來，薩迦派的印度祖師毗魯巴，他本人至少是依歸於如來藏阿賴耶識的，但是這也正是宗喀巴與克主傑師弟等人所極力否認；他們不相信於六識之外，另外實有本識阿賴耶識的存在。所以追根究柢，毗魯巴跟宗喀巴在根本的依止上就已經不同了，如同是天與地懸隔上下。

薩迦派起自公元1073年，由於得到了元朝皇帝忽必烈的誥封，得到了管理西藏的治理權，因此家大業大，寺院眾多，兼容了不同主張的學者大德，陸續出現了薩迦六珍寶、薩迦九莊嚴，代表了薩迦派中最有名的九位學者，他們分別是亞、絨、仁、鄂、宗、擦、高、釋、達。15世紀，九莊嚴中最晚出現的三位大學者：高然巴索南辛給、色多班禪釋迦喬丹，又叫釋迦勝，以及達倉巴喜饒仁欽，他們都如同後來噶舉派的米覺多傑一樣，盡其一生以護教式的最深力道，不約而同地，極力地要告訴世人：宗喀巴廣論的應成中觀不是佛法而是外道魔說，要佛弟子不要上當了！西藏佛教進入後弘期之後，主要是接受了印度佛教後期的教法，大致上是七世紀以後，也差不多是在 玄奘法師離開那爛陀寺，戒日王死亡後的印度佛教；連接之前達摩大師東來因緣，以及文殊菩薩在 玄奘法師夢中所預記一般，大乘佛法第一義諦的中心，從印度轉到了中國，證悟的祖師們也大部分往生到漢土的中國來了，因此開創了中土的禪門盛世。

反觀印度本土後期的佛教，不但印度教外道法逐漸滲入了並取代了 佛陀正法，步上了佛教密教化的滅亡之路，而剩餘顯宗教法核心也從真如唯識而轉向了假名的龍樹中觀。西藏後弘期之後，以阿底峽為代表的印度祖師們進入了西藏傳教，光是歷史上有記載的就達到兩百多個人，因為無法實證阿賴耶識如來藏，所以他們多以中觀學派為究竟了義的見解；雖然表面上宗仰 龍樹菩薩的中觀，但實際上的內容是以瑜伽行中觀、自續中觀，以及應成中觀的角度來解釋 龍樹中觀。在宗喀巴之前的西藏佛教並沒有嚴厲的中觀論諍，比方說許多人常說，阿底峽是持應成中觀見解，並且說因為他應成中觀的見解，才在西藏大為興盛。這種說法並不精準，因為對阿底峽而言，自續中觀與應成中觀只是解釋經論角度的不同，這兩種觀點他是並用的；他有時用前者的觀點來解釋經典，有時則採用後者，甚至他在傳授密法灌頂時還會採用瑜伽行中觀，這是因為阿底峽最重要的一位老師－－金洲大師，是主張唯識觀點的，對阿底峽而言，幾種中觀見之間彼此並不需要、也不會對立，而是相輔相成的，這兩者只是證悟空性的方法不同而已。所以像是阿底峽的弟子之中，也有人是持自續中觀見解的，因為堅持應成中觀這一件事情並不是他們所在意的。

事實上阿底峽入藏的時候，月稱的著作還沒有在西藏被翻譯。至於極端堅持而獨尊應成中觀，並且將此種邪見傳遍西藏的人，則是翻譯月稱著作的巴察尼瑪滾與他四位弟子，而宗喀巴是實際上的繼承者，他極度堅持勝義諦只能根據應成中觀來闡述，其他都不行，並且絕不讓步、絕對不能否定。身為薩迦派九莊嚴之一的高然巴就跳出來反對應成中觀，但是因為他自己並沒有實證道果之中所說的因阿賴耶續如來藏，所以他只能用意識心去想像、揣摩，認為真正的究竟法應該是離開二邊的中觀，叫作「離邊中觀」；而宗喀巴所說的只破不立，如此應成，這樣的應成中觀是錯誤的。他說：【依中觀經論的各種正理去探尋時，若是像應成中觀只破別人的錯誤，而自己卻沒有訂立何者才是正確的法性，這樣子是得不到真實無遮任運的空性的；真實任運的空性才是中觀的根本見，才是真正的勝義諦，才是諸法的實相。】(～《見解辨別》，高然巴)高然巴認為應成中觀只破而不立，最後就變成什麼都沒有了，這不是究竟之法，而是落入了斷滅見，這樣子只能叫作「斷邊中觀」。那麼什麼才是高然巴認為正確的中觀呢？他這樣子講：中觀的義旨在於離相對的二邊，所以必須要捨棄有邊的執著及一切法相上的執著；必須要先破錯誤：認為真如是真實的五蘊法，確立了真如不會是五陰十八界法，接下來才能說一切執著一邊的法都不是真如；依經上說真如，離一、離異、離兩邊的正理，才能說身內與身外的五陰之法都沒有真實之處，這就是破眾生將五陰粗分法當作是真實；而執著五陰之法真實正是眾生輪迴的原因。

在經典中常常說到這個道理，就是認為真如是五蘊法實有的錯誤見解要予以破除，但是離開了這種錯誤的見解，就像是離開了如同摩訶衍和尚說：住於意識心什麼都不分別的耽著境界後，不去執著粗分的五陰法了，而改去執著另有想像的空性可以讓我們執著，那又成為另一種執著了；如同騎馬，離開了左邊就成為右邊，那就是因為要離開一切粗法而改去執著斷滅了，所以也得要破除。所以必須要破除兩邊的執著，也要破除非二邊的執著，是、非、亦是亦非、非是非非的四邊執著都不正確而且不可得。若因此像是宗喀巴的應成中觀，說那就是什麼都不立，就這樣子，就是了悟中觀生起了，「那麼這就是中觀正見」的這樣的想法，則不論是執空或不空，都是落入了邊執之見了。所以應成中觀，並非是真正的中觀之見。

高然巴更明確地說：宗喀巴雖然知道中觀究竟的道理是非有非無的見解，因此他說摩訶衍那一種什麼都不思量、不分別就是真如，這個見解是錯誤的。但是宗喀巴對於自己不立一宗，專破他宗，不用自己的語言去說明自己認為的第一義諦是何法性，那這樣子也只是戲論而已；這一種宗喀巴的應成中觀，是因為惡魔為了要傷害佛法心要，也就是要傷害離戲論的真如，所以惡魔加持了宗喀巴，讓宗喀巴的嘴裡說出這樣子的論點──其實這是破壞佛法的惡魔之語。這背後是說，宗喀巴的一生當中，19歲便追隨薩迦派莊嚴之一，仁達瓦學習顯、密教法，他是對宗喀巴一生中影響最大的人間上師，應成中觀的教法，正是仁達瓦傳授給他的；有趣的是，仁達瓦本人雖然主張應成中觀，但是他倒沒有像宗喀巴那麼激烈而極端地認定。高然巴甚至主觀地認為，同為薩迦派的仁達瓦也支持離邊中觀。

其實宗喀巴的早期並沒有那麼極端地認定，直到他33歲時遇到了烏瑪巴喇嘛。傳說烏瑪巴從小就可以見到一位黑色的文殊菩薩，並與之對話；所以宗喀巴就托烏瑪巴代為向文殊請教許多學法上的，甚至是生活上的問題；後來漸漸地，宗喀巴也可以見到黑文殊，並且向他請教。受到這一位黑文殊的影響，宗喀巴才變得極端地信奉應成中觀為唯一了義，並且極度地堅持；他甚至比老師仁達瓦，變得更為尖銳激進，這一點在宗喀巴的書信《答仁達瓦書》中可以看出來，也就是33歲以後宗喀巴最重要的老師是黑文殊，而不是仁達瓦了。這一件事情在格魯派內部是津津樂道，認為師祖宗喀巴直接受學於黑文殊菩薩。所以高度讚歎宗喀巴的松本史郎教授說：宗喀巴其實是在西藏佛教內進行了一場革命；但是薩迦派的高然巴卻說：宗喀巴見到的根本不是文殊菩薩，而是惡魔，宗喀巴是受到了惡魔的影響來破壞佛法的。

傳統上藏傳佛教的宗派對於自宗修道的內涵，大都用基位、道位、果位三個部分來闡述。其中的基位，是藏傳佛教乃至全體佛教中一個非常重要的概念，它代表了任何一個佛弟子在學佛過程中，所依止的本體、實相、種子、成佛之因，是每一個眾生都本來具有的，能夠依持而往來於三世的實體實相。在宗喀巴以外的三個宗派，在顯、密修道的內涵以及未來證得的佛果的認知，相差並不大，唯獨最新出現的格魯派，認定了並沒有什麼本來存在的實相，否定了前三派的修道之基與本體實相；這一點與傳統的三派，在基位的認知是全然沒有相同、沒有交集之處。所以同一個時期的高然巴、釋迦勝、達倉巴，與更晚出現的噶舉派的米覺多傑、最晚出現的寧瑪派的蔣揚米旁，不約而同地必須要辨正與駁斥宗喀巴的應成中觀，因為應成中觀的邪見會將前三派的修道之基連根拔起；到了一百多年前，三派主要的代表人物：蔣揚欽則旺波、蔣揚米旁、蔣貢康楚等等，他們必須要聯合起來發起了利美運動，也就是不分派的團結，其實背後就是大家聯合起來以對抗掌有政權格魯派的壓制。

那麼薩迦派關於基位的主張，是怎麼樣的呢？以下我們來看看。一位薩迦宗薩寺禪修院內張姓金剛上師在其著作中，解釋薩迦派之因阿賴耶識的敘述：【薩迦派認為，基位時的自心本性，從無始以來到成佛之間，皆恒常不斷地本自具足，它是沒有善或不善等分別妄念的明空雙運。即：自心體性不離明分為明，故明為心之性相；明分全無形色可得為空，故空為心之自性，如此正明之時即空，正空之時又明，故明空雙運無別，遠離戲論(言說)，不由造作的心之體性，即是心性。此明空雙運之心性，在其他經續中也稱為阿賴耶識、法界、有垢真如、光明心、如來藏、清淨心等。因為眾生不能把握此心性就會生起能取、所取二執的現前煩惱及隨眠。】(～《薩迦源流與教法》，張煒明)

我們先講到這一邊。

謝謝大家，阿彌陀佛！

http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a17/3839-a17_058

三乘菩提之常見外道法–廣論(二) 第57集 他派對宗喀巴的批評(二)

各位電視機前的菩薩們：阿彌陀佛！

這裡是佛教正覺同修會為各位所準備的三乘菩提之「常見外道法--廣論」，也就是本會正雄居士的著作《廣論之平議》的導讀。

在上一次的課程中我們說到，第八世噶瑪巴米覺他說：宗喀巴的空性是依他而空；這種依止於他法才能夠顯示出空，這一種空性和二乘部派中實事派把一切事物視為實有，然後要滅盡事物入滅，然後是空，這兩者所說的空是完全一致的。如果這樣的話，大乘所證的空與小乘的空就會變成一樣了，那麼 佛在諸大乘經典中，說第一義諦不共二乘的話都變成沒有意義了。

所以宗喀巴的空性，充其量只能叫作小分的空性。在梵文中小分(pradesika)，是指一個小小的部分，甚至只是一個點的概念。這種小分空的說法，就相當於 世尊在《楞伽經》中所提到的彼彼空；它是七種空義當中最粗糙的空，所以 世尊告訴大慧菩薩要遠離這一種彼彼空。平實導師在講述《楞伽經》的時候早就已經指出，這就是宗喀巴應成中觀師弟們所落入的錯誤之一。

【云何彼彼空？謂於彼無彼空，是名彼彼空。大慧！譬如鹿子母舍，無象馬牛羊等，非無比丘眾，而說彼空；非舍、舍性空，亦非比丘、比丘性空，非餘處無象馬；是名一切法自相──彼於彼無彼；是名彼彼空。是名七種空。彼彼空者，是空最麤，汝當遠離。】（～《楞伽阿跋多羅寶經》卷1）好！這是說如何是彼彼空，此謂「彼處無彼法」就叫作是空，就是彼彼空。譬如鹿野苑裡面的鹿母講堂，講堂裡面沒有牛、羊、象、馬，所以說講堂空了，愚癡之人就會說：「哦！那就是講堂一切皆空，什麼都沒有了。」可是講堂裡面呢？仍然有比丘眾住在那兒，不能因為講堂中沒有諸般野獸，就說講堂是空的，就說鹿母講堂空了。「鹿母講堂空」這一句話，並不是說沒有鹿母講堂，也不是說鹿母講堂，這個講堂的特性不存在了；也不是說講堂裡面沒有比丘眾了，更不是說講堂內比丘眾的特性不存在了；當然也不是說離開鹿母講堂以外的地方，都沒有諸般野獸了。而單純只是說，鹿母講堂內現在沒有諸般野獸而說講堂空，不可以只因為講堂內沒有野獸就引申說：所以講堂的一切都不存在了，都是空的，這就叫作「彼法於彼處無彼法」，如此所說的空就叫「彼彼空」；如果不明白這個道理，就說所有的法都沒有了，這正是墮入了彼彼空。譬如 佛說五陰十八界，並不是說五陰十八界所在之處沒有實相不壞──法性如來藏識；如同鹿母講堂裡面沒有象馬牛羊，並不是說沒有比丘眾。五陰十八界本身都是會壞滅的法，所以是空，但是這並不能代表五陰十八界沒有法性如來藏。在會壞滅這一件事情上說五陰十八界空，不能夠引申成為：所以五陰十八界沒有如來藏。不明白這個道理的愚癡人，就會錯解 佛所說的二乘法義，更會錯解了大乘的般若空義。

所以，宗喀巴會說：「你看啊！佛也說陰、界、入的法是空，因此就可以推知一切的法都是空，都是緣起而性空。既然是空，所以一切的法就不會有什麼法性如來藏了。那麼誰主張有如來藏，那就是「有」，就不是「空」。這種人就是墮入了彼彼空之中。」事實是，佛說五陰十八界所生起的萬法為空，也說阿羅漢五陰十八界滅盡，中陰身不出生而入無餘涅槃，但此非斷滅，而是有真實、有本際，因此涅槃滅盡蘊處界這不是斷滅；如果把這個前提拿掉了，則眾生必然會於內有恐怖而永遠不能夠證得初果須陀洹。這就是為什麼修學《廣論》的人，從來不會檢討自己是否斷三結、證初果。這也就是為什麼宗喀巴得意的門生，卻會抓著自己衣領不放的原因；因為他的我見、我所見，在這個動作當中統統具足地現形了。

那麼宗喀巴駁斥常見外道，也不承認有空性如來藏，說反正一切五陰十八界都是空、都是無常故空，所以不會也不需要再有如來藏空性，這不就是正是墮在彼彼空之中嗎？就好像一個人說，鹿母講堂裡面沒有牛馬象羊，所以是空；因此就推論說，那鹿母講堂也不會有比丘，最後自己騙自己說連鹿母講堂也不存在了，這就是彼彼空。

世尊說一切法空的見解有七種，這七種空中「彼彼空」的邪見是最為粗糙，所以 世尊交待大慧菩薩應當要遠離。各位判斷看看，米覺說宗喀巴落入了小分空，說這種小分空，它無法堪任於佛法上的精進。其實米覺的依據、完整的解釋，佛早在《楞伽經》中就已經具足地破斥了。平實導師也是這樣子交待：佛法之中切忌有創見之事，學人修習佛法時，絕不可擅以自己的意思去引申出異於 佛所說的解釋；更不可以擅以己意而作反面的引申解釋，否則必墮入此彼彼空。

再從另外一個角度來看，真實的空是從本以來就是空，無有過去、現在、未來的差異。宗喀巴所說的那一種空，則是落入了小分而有的彼彼空的一邊去了。米覺更進一步的依《月燈三昧經》，把應成式的小分空當作是外道勝論派，或者是數論派的空性。把格魯派的空性，當作是印度教的空性，連二乘法的空都不算。所以，米覺強調宗喀巴的空，甚至不堪負荷二乘解脫道的重任，也就是宗喀巴根本是外於佛門的外道了。這也就是米覺的後人—噶舉派裡面廣定大司徒，在英國講授彌勒五論的時候，他說：【應成空性不能堪任於大乘空的理論來源】(～噶瑪噶舉廣定大司徒仁波切講授彌勒五論 講於 英國桑耶林)。

米覺又說，宗喀巴把空性侷限在特定的脈絡內，當宗喀巴的空性是依待於實物而存在的時候，同時也就是把這個空性綁在特定緣起的脈絡裡了；那麼勝義諦就會變成，會被侷困在世俗法特定的脈絡裡面了，這樣子的勝義諦就會變成緣生之法，勝義諦就不是勝義諦了。所以宗喀巴的應成式空性，這不是高的勝義諦；因為佛法中究竟的勝義諦，理應是真實的存在，也就是依自性地、依本質地的本然常存。然而米覺39歲的時候，格魯派哲蚌寺的僧兵襲擊了噶瑪巴，以反制噶瑪巴的弟子——紅帽法王夏瑪巴；因為，當時夏瑪巴跟反對格魯派的勢力結合在一起。於此同時，格魯派哲蚌寺的寺主索南嘉措，他終於去了蒙古，得到了蒙古人俺答汗的軍事聯盟，索南也被追封成達賴三世。格魯派從此之後一步一步地脫離了比丘戒的規範，用心地經營世俗政治的勢力，至今猶然；在蒙古、清朝的敕封之下格魯派得到了西藏的政權。所以在米覺之後的歷任噶瑪巴，再也看不到有人敢出來與掌有政權的格魯派論諍，至少再也沒有人敢說宗喀巴是印度教外道了。

講到這裡，各位觀眾應該都能夠明白了，原來宗喀巴所謂的空性，它壓根不是傳統上大乘佛法所謂的空性。傳統的大乘佛法，把宗喀巴以為觀察事物沒有真實成分的那一種空性，其實只能叫作空相；只是觀察諸法表相的相貌而已，它只是空性所顯現出來的一部分相貌罷了。而米覺所追求的空性，藏文裡叫作「本然常住，自然本智」，是即一切法——從不離一切法，卻同時又遠離一切法而常住的那個如來藏，這才叫作真正的空性。可惜的是，米覺的一生似乎並沒有真正地證得這個空性。

空相是依於空性而有，這個問題在中國佛教內部，特別是真實證悟大乘真如的祖師之間，早在一千多年前就說得清清楚楚，沒有什麼好諍論了。因此，這一種應成派與他派的諍論，過去在印度佛教中並沒有發生，在中國佛教中也從未發生，只有在宗喀巴開始的西藏佛教中大興特興。其實這是我們中國佛教徒的大福德所成，我們才能夠生於中國。事實上，噶舉派本來就是以如來藏為一切成就之因的。例如：在噶舉祖師崗波巴宣講大乘道次第，也就是《如意寶莊嚴解脫論》裡面第一章，開宗明義崗波巴就自問自答的說到：「我們這一些下劣的補特伽羅雖然很精勤，也能獲得菩提嗎？答曰: 精勤地修習怎能不獲得菩提呢？因為我們所有的眾生都具有成佛之因：如來藏的緣故。」在第三世噶瑪巴讓將多傑所著的《甚深內義》，這一本書是噶舉派中根本的論典之一，裡面也是完全的將如來藏視為一切修行成就之根、之道、之果。他空如來藏思想，在噶舉派當中流傳了下來，最後由蔣貢公楚傳給第十五世噶瑪巴，一直到今天噶瑪噶舉內部的有識之士，仍然有堅持這個論點。

前面說到廣定大司徒，在國外教授彌勒五論的時候，明白地指出：宗喀巴的空性不堪任宗教上精進的基礎；也就是說，如果秉持著宗喀巴緣起性空的空性，是不能夠在佛法的修行裡面有所精進的。到此我們已經講了西藏佛教中，以如來藏為修行標的、成佛之因的寧瑪派與噶舉派，這兩派在以前的代表人物都是反對宗喀巴《廣論》應成中觀的。至於最後一派薩迦派，更是明白地把如來藏訂為本派成就之因；薩迦派明訂如來藏就是阿賴耶識——薩迦派立派的根本論。

印度祖師毗魯巴所著的《道果―金剛句偈》，把整個佛道修行的次第分為含藏因續、身修行續及大印果續三段解說。這一部論一開始就開宗明義地講到：「眾生於煩惱為不淨現分；瑜伽士於三摩地為覺受現分；善逝身語意無盡莊嚴輪為清淨相分。普基因續輪涅齊備，故為根本續。」也就是說：眾生因為有種種的煩惱，所以眾生現前之量是不清淨的；修行人因為修行的原因，所以可以有現量的三摩地，所以修行人他的現前量會生起暖相與道相；而 佛陀因為身、語、意三業完全清淨，無量莊嚴，因此 佛的現量是完全的清淨。修行之因、修行的基礎、修行的憑恃就是每一個眾生普遍都具有的根基——阿賴耶識，祂具有無量的功德相續，所以叫作含藏因續；所謂的輪迴、涅槃其實都已具備於阿賴耶識之中了，並沒有什麼東西是外於阿賴耶識而新得到的。

到了十六世紀，薩迦派為了這個《金剛句偈》所寫的標準注釋《道果三續分》，至今仍然是該派佛學院中的根本論典；它是這樣子形容這一個因續阿賴耶識的：它說含藏因也就是阿賴耶【「含藏因」之義者，謂「含藏」之本性，乃是有情之道至佛果間相續無間安住之明覺。彼無覆無記，非善非惡，以彼是證悟「勝義諦」之方便，故為二諦之「世俗諦」。……能依所依現似一體，猶如花與花香之性。約自體而言，彼即「因續」，若無方便攝受即成輪迴之因；若以方便攝受即成涅槃之因，故彼自體乃是「因續」，彼如能生輪涅枝葉之大樹根柢，故名「根本續」。觀察能依所依之相屬者，謂輪涅一切諸法悉皆薰入含藏識。】(～《道果三續分》，貢確龍智)也就是說，眾生之所以能夠成佛，是因為眾生有阿賴耶識；阿賴耶識的本性是含藏，祂含藏了眾生從凡夫到成佛的一切種子，所以叫作「含藏因」；這就是有情修行，從凡夫一直到佛地之間，始終安住相續不斷的明覺分，而不是無明；也就是阿賴耶識本身就已經是與無明相對的明，但是祂卻是覺分。阿賴耶識無覆無記、非善非惡，要根據、要因為這個阿賴耶識，眾生才有可能證悟勝義諦。

各位看看：外於格魯派傳統西藏佛教的其他的三派祖師，是不是都是以如來藏阿賴耶識為一切法的根源？能不能證悟是一回事，但是見解的正確與否將會導致此世或者未來世中，是不是有可能證悟第一如來藏勝義諦。

好！今天時間關係，我們就先為各位講解到這一邊。

謝謝大家，阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(一)–059識食與八背捨(四)

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團電視弘法節目，今天繼續講「識食與八背捨」。我們在前面已經講了許多有關識食的內涵，還有斷識食的觀行。各位只要接受正確的教導，並且如實觀行識食的意涵以後，我見與我執就可以斷除，就知道自己可以永離生死；不會再害怕墮入無盡生死的可怕境界當中，就敢在捨壽的時候滅除掉五陰自我，不會再對外法五陰的滅失，而生起恐怖心；這樣子就是南傳佛法的阿含證境，這個我們在上一集當中已經講了。

那麼由前幾集所說的道理，我們可以知道，識陰六識對於色、受、想、行的貪愛跟熏習都是識食，乃至於識陰返觀自己以後，對自己已經有了貪愛的熏習也都是識食。由於識食的緣故，所以就增長了我見與我執，所以捨壽以後轉入中陰身的時候，不肯讓中陰身毀壞，但是卻辦不到，中陰身仍然壞滅了；當第二次的中陰身再度生起的時候，他就會因為我見與我執的緣故，想要繼續保持作主的意根自己，想要繼續保持覺知心的自己繼續存在，這樣就一定會再尋求有緣父母而重新入胎為人。所以就這樣輪迴生死不斷，這都是因為識有食的緣故，假使把識食斷了，捨壽轉入中陰境界當中，就願意在中陰階段，尚未投胎之前把自己滅除，就成為中般涅槃的無餘涅槃。所謂中般涅槃，就是三果人因為在這一輩子捨壽之前，沒有證得四果阿羅漢，所以在他捨壽轉入中陰境界的時候，發現還受後有，不是阿羅漢；但因為他有正確的佛法熏習，而且也有能力滅除五陰自我，不再於三界當中受生，所以在中陰階段般涅槃；也就是取證無餘涅槃，所以稱為中般涅槃。如果沒有正確的佛法熏習，或熏習到錯誤的知見的時候，就不可能實證這樣的聲聞涅槃了。所以錯誤的佛法熏習也是識食，會使人不斷地執著著識陰離念靈知心，不願意讓識陰離念靈知滅失，就一定會再重新入胎而繼續生死輪迴。

如果能夠了知上面所說，識有了知時即是識食這樣的道理，不但對色身不再有執著貪愛，也會對意識離念靈知所住的三界境界，不再有自我貪著與貪愛，因此就對受、想、行三陰也沒有執著與貪愛，就會在中陰境界中願意滅除離念靈知心這樣的自己，不再去投胎；識陰就這樣子滅了，意根無所緣也就跟著滅了，就成為無餘涅槃了。在二乘法中，說識陰不再出生了、說識陰不再對自己有所貪愛與執著了，其實就是意根也接受了這一點，所以識陰願意自我滅除的時候，就是意根也願意滅除的時候，所以就成為無餘涅槃了。由於過去的六觸為食，引生現在的六處為食，再由現在的六處為食，引生未來的六觸為食，就這樣子生死輪迴不斷，這就是三世的識食；不領受現在法，不貪戀過去、現在、未來的六識與六塵，就沒有識食了，我執就斷滅了。因為六識對十八界自性的熏習與貪愛都滅除了，都不想在六塵境界中讓六識自己繼續存在，對於自我貪愛的熏習都已經滅盡了，這就是識食已經滅除了。這樣就可以在捨壽的時候滅除十八界的自我，而不再有未來世的十八界法繼續出生，這就是證得無餘涅槃了。假使懂得滅除識食，確實作到識食的斷除，就知道無餘涅槃的境界當中其實是沒有任何六塵境界的，也是滅除了意根與六識心的；離念靈知只是意識與識陰六識的自性，也是必須滅除而不該繼續存在的，否則就是識食存在，就無法取證無餘涅槃。這時只剩下無餘涅槃中的本際單獨存在，正是第八識如來藏離六識的見聞覺知性、離意根的作主性而單獨存在；沒有了六根、六塵跟六識，沒有任何境界出現被自己所知，也沒有覺知心可以返觀自我是否繼續存在；知道這個真實義就是懂得修證解脫道的二乘行者。假使連識食境界最粗重層次中的離念靈知心對六塵的觸食都無法斷除，想要繼續保有六塵的見聞覺知性，而說能證解脫、能教導他人親證解脫，那都是沒有智慧的凡夫所說的話，不然就是明知錯誤而公然誤導眾生。對於六塵諸法的熏習不斷，對六識自己常住的邪見不斷地熏習，都能積集後有的種子，所以名為識食。所以每一個識都有食相，但是每一個識熏習及收集後有種子以後，這一切後有種子都是由第八識如來藏所持受，這就是第八識的食。

但是第八識自身其實是無食的，就如同《雜阿含經》所說：【爾時世尊告諸比丘：「有四食資益眾生，令得住世，攝受長養。何等為四？一、粗摶食，二、細觸食，三、意思食，四、識食。」時有比丘名曰頗求那，住佛後扇佛；白佛言：「世尊！誰食此識？」佛告頗求那：「我不言有食識者，我若言有食識者，汝應作是問。我說『識是食』，汝應問言：『何因緣故有識食？』我則答言：『能招未來有，令相續生。』有『有』故有六入處，六入處緣觸，……」】（《雜阿含經》卷15）佛說：「識即是食。」識就是了知、了別的意思，當六識中的任何一識生起的時候，祂就隨即對所接觸的客塵，生起了了知；譬如眼識剛生起時，立刻就知色塵相，這就是眼識的食相，了知即是識食。所以 佛說「識是食」，了別所面對的客塵六塵就是識陰六識的食。換句話說，眼識因為現起的時候一定有能見之性，所以眼識剛生起的時候就已經了別了色塵了，不可能眼識生起的時候有能見之性而不了別色塵，所以眼識的食其實是從「能見之性」來的。而眼識的了別色塵，並不是等到意識心中生起語言文字來分別的時候，才說已有識食。耳識剛生起的時候，就已經完成聲塵的了別了，不可能耳識生起時不了別聲塵的，所以耳識的食就是從「能聞之性」來的。同樣的道理—舌識、鼻識、身識、意識—當意識覺知心生起的時候就已經了知六塵了，不可能意識覺知心現起的時候而不能了知六塵，所以「了知之性」就是意識心的識食。

當修行人斷除了對於六識自性的自我貪愛時，他就不會再想要留在六塵中，不想留在六塵中就只能滅除六識自己；當他已經有了這種正知見的建立的時候，他就是初斷識食的初果人了，因為他原有的我見已經斷除了。換句話說，想要滅除四食的話，就得滅除貪愛，就得探討貪愛的由來；探討之後，知道貪愛是由三種受、五種受而引生的，就應該滅除對於受的貪愛。可是想要滅除對於受的貪愛，就得探討：為什麼會對種種的受生起了貪愛？探討了為何會對種種受生起了貪愛，就知道是從六入處而生起了受，所以才會對於受生起貪愛；所以如果想要滅除對於受的貪愛，就得要滅除六入處的執著，六入處就是六塵及處處作主的意根心、還有五色根，六入處滅了，就不會再有受生起。因為受是六識經由六根觸知六塵而來的，所以觸心所就應該滅除，可是觸心所是從哪裡來的呢？探討的結果是：觸心所是因為有了六根、六塵等六入處才生起的，所以想要斷除觸心所的話，就得斷除對於六根、六塵的執著。摶食的集、意思食的集、觸食的集、識食的集都是因為六根與六塵的生起、還有運作，才會有四種食不斷地在進行。所以六入處的集就是觸的集，觸的集就是受的集，受的集就是愛的集，愛的集就是四種食的集；由四種食集的緣故，未來世的生老病死、憂悲惱苦就廣集了。所以想要滅除食集的話，就得滅除六入，六入就是眼見色之性出現及運作、耳聞聲之性出現及運作……，乃至身覺觸之性出現及運作、意識覺知心了知諸法之性的出現及運作。永遠滅除了這六識的自性功能，遠離能見之性、能聞之性、……能覺之性乃至能知之性，也就沒有食集了，就可以獲得無餘涅槃的解脫。滅除了認定六識自性常住不壞的見解，就是滅除了我見，就是斷除了第一分的識食——證得初果解脫的功德。

假使知道斷除識食的道理了，但是心中卻仍然執著而不能放捨，那又該如何幫助自己來斷除識食呢？在《雜阿含經》卷15佛陀開示說：【「諸比丘！云何觀察識食？譬如國王，有防邏者捉捕劫盜，縛送王所；如前須深經廣說，以彼因緣，受三百矛苦覺，晝夜苦痛。觀察識食亦復如是，如是觀者識食斷知；識食斷知者，名、色斷知；名、色斷知者，多聞聖弟子於上更無所作，所作已作故。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。】這就是對於真修阿含解脫道而求一世就能出離生死的人來說，在六識面對六塵的時候，每觸知一次六塵，都要當作是被槍矛刺中一次一樣的來看待。假使每天觸知三百次的六塵，就等於是被三百支長矛刺中一樣的苦痛，這樣子每天被三百支長矛刺中而晝夜苦痛，就不想再讓六識的能見、能聞、能覺、能知之性再度生起，這就是懂得斷除識食的有智慧者。當他每天這樣子觀行以後，終於可以斷除對識陰六識，還有受陰、想陰、行陰的執著，也可以斷除對於六根的執著而離欲界，就成為證知自己確實已經是斷除名色貪愛的四果聖人了。這樣子斷除對於名色貪愛的聖人，於解脫道上面所應作的修行工作，都已經做完了；於解脫道中應有的、應修的梵行，再也沒有可以作的事情，這就是慧解脫的四果阿羅漢。

那麼慧解脫阿羅漢與前面所提到的俱解脫阿羅漢，有什麼差異？在聲聞解脫道當中有定障解脫、有煩惱障解脫，完成定障解脫跟煩惱障解脫二種解脫的人，就稱為俱解脫阿羅漢；只有完成煩惱障解脫，而沒有完成定障解脫的人，就稱為慧解脫阿羅漢，因為他的煩惱障是靠出世間的智慧來斷除的緣故，但是慧解脫的阿羅漢，並不是完全沒有證得禪定，他最少需證得初禪，但是沒有證得滅盡定。而不管是慧解脫或者是俱解脫的阿羅漢，都可以現法般涅槃——死後五蘊不再出現於三界當中，這就是無餘涅槃，也就是如來藏獨存的境界。那麼如何才可以稱為定障解脫，也就是完成前面所說的八背捨，從背捨欲界的貪愛證得初禪，乃至於背捨非想非非想處而證得滅盡定的人，這種定障解脫的聖者，如果沒有完成煩惱障解脫，就建立為「身證」。由這樣子可以知道：能夠進入滅盡定者：有證不還果的有學—也就是三果人—名為「不還身證」、還有俱解脫的阿羅漢——也是可以進入滅盡定；就如同《瑜伽師地論》所說：【有學聖者能入此定，謂不還身證。無學聖者亦復能入，謂俱分解脫。】（《瑜伽師地論》卷53）那麼假使有人證得初禪，而未斷我見，是否可以說他已經可以永遠背捨欲界呢？不能！因為縱使證得初禪，捨壽以後生於初禪天，假使他努力證得二禪，乃至證得非想非非想定，捨壽以後可以生於非想非非想天中，八萬大劫而不中夭；然而因為未斷我見的緣故，捨壽以後還是在三界當中輪迴；因此八萬大劫之後仍然會回到欲界，既然還是會受生於欲界，表示沒有真正地完全地捨離欲界，連初背捨都談不上，更不用說背捨四種禪定境界。為什麼會有這樣的差異呢？因為斷我見又證得禪定者，最少已經是三果人，也就是已經證得不還果，「不還」就是永遠不會回到欲界，除非迴小向大，發願回到欲界廣度有緣眾生趣向佛道。這是因為不迴小向大的聲聞三果人「斷我見」的緣故，以出世的智慧來斷除欲界愛而能永遠背捨欲界，永遠不會在欲界當中受生；而沒有斷我見的人，只能以世間智慧來暫時伏欲界愛，所以只能暫時背捨欲界而不是永遠背捨欲界。由此可見，斷我見得到出世智慧，在解脫道上面的重要性；所以未斷我見，縱使證得四禪八定仍然是外道，因為沒有出世智慧的緣故。

各位菩薩！「識食與八背捨」這個主題講到這裡已經完全結束，謝謝各位的收看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(一)–058識食與八背捨(三)

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團電視弘法節目，今天所要講的主題是「識食與八背捨」。食有四種，並不是單說色身有食而已，其實每一識也都有食相，但是第八識非有食也非無食；前六識如果有食，意根就一定有食。前七識若有所食，就會成為第八識的食相，然而第八識自身其實是無食，食相都是前七識所有，只因為第八識收藏前七識所食的種子，而方便說為有食，其實還是無食的。如果前七識的食相滅盡，第八識就沒有種子收藏的食。所以在識陰六識的食相存在的時候，就一定會有意根的食相而存在，而第八識的食相也是同時存在的。

但如何是第六識的食、禪定之食；在《中阿含經》卷42《分別觀法經》當中這樣子說：【尊者大迦旃延告諸比丘：「諸賢等！共聽我所說。諸賢！云何比丘心出外灑散？諸賢！比丘眼見色，識食色相，識著色樂相，識縛色樂相；彼色相味結縛，心出外灑散。如是，耳、鼻、舌、身，意知法，識食法相，識著法樂相，識縛法樂相；彼法相味結縛，心出外灑散；諸賢！如是比丘心出外灑散。諸賢！云何比丘心不出外灑散？諸賢！比丘眼見色，識不食色相，識不著色樂相，識不縛色樂相；彼色相味不結縛，心不出外灑散。如是，耳、鼻、舌、身，意知法，識不食法相，識不著法樂相，識不縛法樂相；彼法相味不結縛，心不出外灑散，諸賢！如是比丘心不出外灑散。諸賢！云何比丘心不住內？諸賢！比丘離欲、離惡不善之法，有覺有觀、離生喜樂，得初禪成就遊；彼識著離味，依彼住彼，緣彼縛彼，識不住內。復次諸賢！比丘覺觀已息，內靜一心，無覺無觀，定生喜樂，得第二禪成就遊，彼識著定味，依彼住彼，緣彼縛彼，識不住內。」】

上面這一段經文的意思是說：如果證得禪定而不能明瞭禪定境界的虛妄性，所以對禪定境界有所執著的話，這樣子也是墮入意識的識食境界當中，仍然是心住於外的凡夫。證得初禪乃至於證得第四禪境界的人，都仍然是心不住內的凡夫，更何況是離念靈知境界只是欲界定中的一念不生這樣的境界而已，尚且還不到未到地定，不到初禪的一念不生境界，何況這樣子怎麼可以說是入涅槃的真實心？已經墮入意識境界當中自己卻不知道，即使 平實導師不斷地說明、分析，但是還是有人繼續認定他自己在欲界定範圍中的離念靈知心就是涅槃心，還是認定將來死後可以用欲界中的離念靈知意識心進入無餘涅槃當中，這都是住於外法的凡夫知見。各位學人！如果您也是錯把這樣的離念靈知心當成涅槃心的話，在看過上面我所唸的這一段經文以後，也詳細地思惟過了，就應當從離念靈知當中覺醒而去遠離。

至於意根以什麼為食呢？意根是一切世俗人所不知道的心，心理學家往往說就是潛意識，雖然與意根的本質不是很符合，也都是推測的說法，但也只能以潛意識來為世俗人指稱意根就是潛意識了！也只有如此指稱，世俗人才能較為理解意根；而意根其實是普遍執著一切法的，是執著六識、六塵、五色根的，特別是執著六識，許多的時候都是將六識當成是自己的功能；執著六識，把六識當成自我，導致不能解脫生死。還有眼識能見，正當初見的時候就已經是眼識有食相了，不是等到生起語言文字來分別的時候才說是眼識的食相。耳識能聽，正在聽的時候就已經是耳識有食相了，不是等到生起語言文字分別的時候才說是耳識有了食相。至於身識有覺性，正在覺知冷熱痛癢的時候－就如同有人與女徒弟合修雙身法，達到淫樂的時候一念不生領受樂觸的當下，－已經是身識有食相了，不是等到覺知心中生起語言文字分別樂觸的時候才說是身識的食相。意識覺知心處於樂空雙運，一心受樂而保持離念的時候，已經是意識覺知心的食相成就了；或者如同在靜坐的時候離念靈知境界當中，正當這個離念靈知心，才剛接觸到離念境界中的六塵當下，就已經領受、分別完成了；所以正當離念靈知心觸知六塵，或觸知離五塵的定境法塵的時候，已經是意識具有食相了，不是等待意識心中生起語言文字分別的時候才說是識食。

所以，能見之性是眼識的功能，能聞之性是耳識的功能，能嗅之性是鼻識的功能，能嚐之性是舌識的功能，能覺之性是身識的功能，能知之性是意識的功能，正當見性、聞性乃至覺知性正在運作的時候，其實都已經是識陰的食相範圍當中了；有食相，就有三界食，這樣子就不是出三界的心；唯有自身無食的第八識心才能常住於三界外，成為涅槃心。所以只要覺知心生起的時候就已經是了知六塵的，正在了知六塵的時候，心中如果不知道它的虛妄性，執著這個六塵為實，「心住於外，不住於內」這就是六識的食；有食就是三界法，不是可以出三界以外繼續存在的實相法，因為「食」是三界有的法，是維持三界有情生命的必要條件，是三界中的生死有為法。

意根不但執取色身為自我、我所，也是一直將六識的功能據為己有，所以意根對六識的能見、能聞，乃至能覺、能知之性都是極為執著的；不但是執著六塵而已，意根執取六識的功能作為自己的功能，但是意根卻不會思惟，也不會反觀自己，所以一向都是把自己以外的七個識據為己有，將自己的自性、還有其餘七個識的功能當作是自己所有的功能；所以意根很不願意失去其餘七個識的自性，就不願意滅除自己而使第八識單獨住於無餘涅槃當中，這就是凡夫性。一般人所以為的解脫，都是認為能作主的意根與能分別思惟反觀的意識心可以常住不壞而離開生死，想要以這兩個心進入無餘涅槃的境界當中而離開生死；當他們終於知道進入無餘涅槃中的時候，其實是毀滅作主的自己、滅掉能知的自己，當他們知道無餘涅槃中是全然無我、無自己存在，十八界中的任何一界、五蘊中的任何一蘊都要滅除掉，自我不復存在，這時候一向落在我見與我執的凡夫們，心中就害怕起來就不願意斷除我見，不願意實證無餘涅槃了。

所以一般人聽聞真正善知識的開示，而作觀行以後心中確認自己是虛妄的，卻仍然是凡夫而證不了初果的智慧解脫境界，都是因為不願意斷滅意識、意根自我所致；所以凡夫是決定不信涅槃中沒有覺知心、作主心的，不肯承認自己已經現觀確定而成的離念靈知心虛妄的真相，這是已有智慧而極為執著自我的人，不肯接受斷除自我的智慧，繼續心口如一的反對「離念靈知虛妄不實」這樣的正理。他們都不肯讓處處作主的意根、及時時了知的意識覺知心斷滅，這就是凡夫的落處。不幸的是現代所謂的證悟的南、北傳佛法中的大法師們，都落在意識當中，都同樣地錯認離念靈知意識心為常住心；或者如同某一位法師認為直覺就是真實心，落在六識心的心所有法上。這些人都不肯斷除這種邪見，所以就斷不了我見，只能另外發明創造新的佛法來解釋自己落入斷見之後，再建立的常見思想不是常見，所以就有了意識細心常住說，也有了滅相真如不會再斷滅的這種邪思出現。

這些人都是落在意識心境界上面，不能現觀意識覺知心的虛妄、不肯認定意識覺知心的虛妄，當然會執取意識心為常住心，當然就無法證得第八識如來藏真實心。這就是不能斷除我見的人，參禪求悟般若智慧的時候一定會墮入的陷阱，只有斷除了我見，徹底否定了離念靈知意識心及識陰或意根心所法的人，才有可能不承認意識為真，才有可能外於意識與意根去另行尋覓第八識如來藏。所以不論是單修南傳聲聞菩提解脫道的人，或是兼修北傳大乘佛菩提的人，斷我見這件事情──也就是聲聞菩提的見道這件事情，永遠都是首要之務。

但是想要斷我見，一般而言都是要依止真正的善知識，不論是依止善知識而修學、或是去細讀真正善知識的著作，都是屬於依止善知識。但是最重要的事是說：需要先判斷你所依止的對象是不是真正的善知識！為什麼依止善知識會這麼重要呢？這是因為有兩個原因而會使大師與學人產生大妄語的現象：第一個是一般學佛之後，都願意斷除我見而證初果，但是卻都完全一樣地錯以為覺知心中，不生語言文字的時候就是常住真心－－不再是意識心；然後又誤以為覺知心不執著自己，使自己保持在覺知心常住而不執著自己的能知能覺的境界當中，就是已經斷除了我執成為四果阿羅漢。由於這樣的錯誤的認知、錯誤的修證，所以當他們能夠安住於一念不生境界當中，而且不對自己生起執著的時候，卻想要繼續保持自己的恆常存在－－落入我執當中，自認為已經證得第四果而出世弘法，成為以盲引盲的一代大師。第二種人則是被這一類的大師所誤導，跟在未證言證的大師後面，繼續修定而不是斷除我見與我執，師徒都將在死後一樣的進入大妄語的果報中。

從二乘解脫道來說，真正的善知識一定是可以教導識食的道理，藉著識食的解脫讓學人可以從另一方面來認識三界有；這可以讓執著較重的人在完成意識覺知心虛妄的觀行，卻仍然不願意斷除我見的時候，可以幫助學人斷除我見取證初果解脫。

識食境界都是虛妄法，都是緣生法；有智慧的人都可以在識食的認知還有觀行上面，細加觀察以後就斷除了我見，三縛結也就跟著斷除了。只是凡夫位的修行者，不願意捨棄以前受自大法師邪教導的邪見，細心加以深入觀察，真正修學解脫道而不迷信大法師的名聲，沒有大法師情結的佛弟子們都可以從實際的觀行當中，自行取證初果解脫，自行斷除三縛結，自己以經典印證。

但是佛法一向背俗，世之所貴、道之所賤，道之所珍、世之所輕，世人最看重的是覺知心的意識自己、還有作主的意根自己；學佛數十年來被教導的也是看重意識還有意根自己，總是同大師一樣地認為：覺知心、作主心不再貪著五欲，而離開語言文字的時候就變成真常心。如今一旦要信受 平實導師所說的意識覺知心、作主的意根都是虛妄心，全部都要滅掉才能取證無餘涅槃，真的是情何以堪？所以，縱使大師與學人們讀過 平實導師《阿含正義》這一本書，也經由觀行而確實證明：意識跟意根其實都是虛妄的；但是他們仍然不太容易接受 平實導師的說法，很可能仍然會繼續在一生中堅持意識心是常住心。更何況背後還有徒眾會不會流失、名聞利養是否會受損的考慮。

至於已經捨棄名師情結，對於自我的貪愛已經微薄的人，只是因為被假善知識誤導以致無法真正去斷我見我執。現在只要接受了正確的教導，再如實觀行識食的意涵以後我見與我執就可以斷除，就知道自己可以永遠離開生死，不再害怕墮入無盡生死的可怕境界中；就敢在捨壽的時候滅除五陰自我，不再對外法的五陰滅失產生恐怖心，這就是南傳佛法的阿含道的證境。

各位菩薩！今天時間已經到了，「識食與八背捨」就先講到這裡。

謝謝各位的收看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(一)–057識食與八背捨(二)

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團電視弘法節目，今天所要講的主題是「識食與八背捨」。在上一集中已經講完如何進修第四背捨，今天接著講進修第五背捨。

佛陀在《中阿含經》開示說：【復次諸賢！比丘度一切無量空處，無量識；是無量識處成就遊；彼識著識智味，依彼、住彼，緣彼、縛彼，識不住內。】(～《中阿含經》卷42)在空無邊處的定境當中，觀察空無邊處的覺知心緣於空無邊，心量廣大而擴散之後恐怕定力會退失，而且也是緣於外法不如向內心安住，定境可以保持及增長也不會向心外而求涅槃；所以又背捨了空無邊處，轉向意識自心中安住，名為「識處住」。但是觀察意識覺知心的種子，也就是意識的功能差別無量無邊，所以名此處為「識無邊處」或名「無量識處」；此時已經背捨「空無邊處」，成就第五背捨。但因為這一個境界仍然不是涅槃內法，不能入住涅槃當中，所以說意識覺知心轉被識無邊處所繫縛，依識無邊處而住，緣此、住此、依此、縛此，故說識不住內。

接著進修第六背捨，佛陀在《中阿含經》開示說：【復次諸賢！比丘度一切無量識處，無所有；是無所有處成就遊，彼識著無所有智味，依彼、住彼，緣彼、縛彼，識不住內。】(～《中阿含經》卷42)此時行者觀察識無邊處的過患，修背捨而遠離識無邊處，離無量識處轉入了無所有處安住，背捨了識無邊處。既不緣於空無邊，也不緣於識無邊，住於無所有當中，名為「證得無所有處」。依此定境而安住不動，成就第六背捨。此時意識覺知心執著「無所有」的智慧法味，依無所有處緣無所有處而住，所以被繫縛於這個境界當中仍然不是涅槃內法，所以說識不住內，繫縛於無所有處的緣故。

接著進修第七背捨，佛陀在《中阿含經》卷42當中開示說：【復次諸賢！比丘度一切無所有處，非有想非無想；是非有想非無想處成就遊，彼識著無想智味，依彼、住彼，緣彼、縛彼，識不住內。諸賢！如是比丘心不住內。】修行者在無所有處中詳細觀察，如果有智慧就可以了知：無所有處當中仍然有覺知心現行，對於無所有處定境仍然有了知性的存在，所以名為「想」。想也是了知，由這樣的緣故，修行者就開始想要滅「想」，也就是滅除了知性，如果是我見未斷的人，不能棄捨意識覺知心，也就是故意滅除意識的了知性而保留意識覺知心繼續存在，這就是非想非非想定的境界。此時住於非想非非想境界當中，為什麼離「想」而又名為「非非想」？這是因為在這個定境當中，意識覺知心的了知性其實並沒有滅除，只是不再返觀意識自己，也不再面對無所有處的定境而已，這只是滅除意識覺知心的證自證分而已，所以意識了知性其實仍然是繼續存在著；既然意識覺知心繼續存在，就不可以說是真正的無想，所以又名為「非非想」的定境。但因為覺知心不起返觀的作用，正在非非想定中的時候並不知道自己仍然有了知性存在，所以又名「非想」。合「非想」與「非非想」而名為「非想非非想定」，這樣就是已經背捨了無所有處成就第七背捨。

修行者在這個時候，住於非想非非想境界當中，如果已經斷除了我見——滅除了意識覺知心，意根的「受」與「想」兩個心所有法就會跟著滅除，這樣就成就了滅盡定了，八背捨也就完成了。如果這時候煩惱障也已經斷除的話，就成為俱解脫的阿羅漢。

滅盡定是以離「想」，也就是離了知性而進入；並不是以入滅盡定想，也不是以入涅槃想而進入。假使有八背捨的智慧就能夠從第四禪等至位當中，滅除了了知性的意識覺知心直接進入滅盡定；或是鈍根的人，漸次進入非想非非想定或無所有處定，然後進入滅盡定，這樣子都可以稱為「識住於內」，因為已經不與本識心外的三界境界相應。斷我見之後，修證俱解脫境界的時候，親證四禪、四空定的境界而不去執著它，能背捨而入滅盡定的人都可以名為「識住於內」。

如《中阿含經》卷42佛陀所說：【諸賢！云何比丘心住內？諸賢！比丘離欲、離惡不善之法，有覺有觀、離生喜樂，得初禪成就遊；彼識不著、離味，不依彼、不住彼，不緣彼、不縛彼，識住內也。復次諸賢！比丘覺觀已息，內靜一心，無覺無觀，定生喜樂，得第二禪成就遊；彼識不著定味，不依彼、不住彼，不緣彼、不縛彼，識住內也。復次諸賢！比丘離於喜、欲捨、無求遊，正念正智而身覺樂，謂聖所說、聖所捨、念樂住室，得第三禪成就遊；彼識不著，無喜味，不依彼、不住彼，不緣彼、不縛彼，識住內也。復次諸賢！比丘樂滅、苦滅，喜憂本已滅，不苦不樂，捨念清淨，得第四禪成就遊；識不著捨及念清淨味，不依彼、不住彼，不緣彼、不縛彼，識住內也。】這一段經文的意思是說：只要是對三界的境界有所樂或者執著的人就是「識住」，都是「識食」。修學八背捨的人，在四禪、四空定不斷轉進的結果會使他的識食越來越輕微，最後就是證得滅盡定；這時候如果煩惱障也已經斷除的話，就成就俱解脫果。

如果對三界中的任何定境有喜樂、執著，就是「識食」，就說是「識住於外」。這意思就是說：凡是對欲界、色界、無色界的境界有所貪愛的，也就是對意識相應的境界有所喜愛的，都是不住於內者，就是不離識食的人，都不能解脫三界生死之苦。如果有人已經斷除識食，雖然仍舊住在欲界、色界、無色界境界當中，但是對一切三界境界都無所執著、貪著，這就是「識住內、不住外」，識食就不存在了。這就是識食與八背捨間的關係，凡是熏習諸法而成就了種子，也就是成就了功能差別，都是識食。真正修學解脫道的人應該滅除一切法，滅除識陰與意根一切心識的功能才能進入無餘涅槃，永遠離開三界生死之苦。譬如熏習惡法成為第八識心中的識食，就是後有種子的積集，就不離食集。

就如同 佛陀在以下經文的開示，這一段經文比較長，我們慢慢來看看：【有愛者，其本際不可知；本無有愛，然今生有愛，便可得知所因有愛。有愛者則有習，非無習；何謂有愛習？答曰：無明為習。無明亦有習，非無習；何謂無明習？答曰：五蓋為習。五蓋亦有習，非無習；何謂五蓋習？答曰：三惡行為習。三惡行亦有習，非無習；何謂三惡行習？答曰：不護諸根為習。不護諸根亦有習，非無習；何謂不護諸根習？答曰：不正念、不正智為習。不正念、不正智亦有習，非無習；何謂不正念、不正智習？答曰：不正思惟為習。不正思惟亦有習，非無習；何謂不正思惟習？答曰：不信為習。不信亦有習，非無習；何謂不信習？答曰：聞惡法為習。聞惡法亦有習，非無習；何謂聞惡法習？答曰：親近惡知識為習。親近惡知識亦有習，非無習；何謂親近惡知識習？答曰：惡人為習。是為具惡人已，便具親近惡知識；具親近惡知識已，便具聞惡法；具聞惡法已，便具生不信；具生不信已，便具不正思惟；具不正思惟已，便具不正念、不正智；具不正念、不正智已，便具不護諸根；具不護諸根已，便具三惡行；具三惡行已，便具五蓋；具五蓋已，便具無明；具無明已，便具『有』愛。如是，此『有』愛展轉具成。】(～《中阿含經》卷10)

接下來我們再來看這一段，前面是講「無明」的部分，接下來是講「明」的部分：【明、解脫亦有習，非無習；何謂明、解脫習？答曰：七覺支為習。七覺支亦有習，非無習；何謂七覺支習？答曰：四念處為習。四念處亦有習，非無習；何謂四念處習？答曰：三妙行為習。三妙行亦有習，非無習；何謂三妙行習？答曰：護諸根為習。護諸根亦有習，非無習；何謂護諸根習？答曰：正念、正智為習，正念、正智亦有習，非無習；何謂正念、正智習？答曰：正思惟為習。正思惟亦有習，非無習；何謂正思惟習？答曰：信為習。信亦有習，非無習；何謂信習？答曰：聞善法為習。聞善法亦有習，非無習；何謂聞善法習？答曰：親近善知識為習。親近善知識亦有習，非無習；何謂親近善知識習？答曰：善人為習。是為具善人已，便具親近善知識；具親近善知識已，便具聞善法；具聞善法已，便具生信；具生信已，便具正思惟；具正思惟已，便具正念、正智；具正念、正智已，便具護諸根；具護諸根已，便具三妙行；具三妙行已，便具四念處；具四念處已，便具七覺支；具七覺支已，便具明、解脫。如是，此明、解脫展轉具成。】(～《中阿含經》卷10)

以上的經文雖然看起來有一點長，但是其實大家看過了以後就能夠明白經文裡面的意思，從上面的經文我們可以知道親近善知識的重要。如果親近惡知識，熏習惡法而成為第八識中的種子，使第八識心中積集了惡法—想要再現行的習性種子—以後，種子成就了，這就是「識食」。這樣就是已經成就了後有種子的積集，前七識熏習的無明種子、善惡業種子、習氣種子的積集而存在，在本識當中，這就是前七識的食。識的熏習就是識食的緣故，已經積集後有種子在第八識當中，就是已經成就識食的集，就一定會導致後世輪轉生死不斷；這樣子所成就的後有種子、業種子、無明種子的積集，就是「識的食集」。如果沒有識食，就不會有後有種子的集；如果沒有後有種子的集，就不會有後世的入胎跟出生，生死就可以了斷。由這樣的緣故而說滅除識食者，就可以解脫生死；乃至於說滅除異熟生死習氣種子的食集，就可以滅除第八識心體的異熟性，可以解脫於異熟果而成就佛果，這也是食集的滅。由這樣的道理可以知道，滅除食集的方法就是食滅之道，這是二乘法解脫道中，聖所說、聖所修、聖所證、聖所歎的真實解脫之道。

如果有人想要親證解脫道，卻還是一直放不下意識覺知心自己、一直放不下處處作主的自己，正好是識食的集，下一世就一定會再有五蘊熾盛之苦，不免生老病死等眾苦。又從前面那一段經文當中所說，我們可以知道識食也可以函蓋意思食、觸食、摶食，也就是說，在遠離惡知識所教導的惡法熏習、在親近善知識而熏習正法，以及在觀行食義、食集、食滅，食滅道的過程當中，都是不離觸食與念食的。如果離開觸食與念食，就無法成功地熏習解脫道善法，善法的識食就不可能成就；識食不成就的緣故，善淨法的修習欲也將不能發起。所以惡法的熏習固然是食集，但是善淨法的熏習也是食集，只因為善淨法的熏習，是熏習離欲、離我執，離食集的「食滅道」，不同於惡法的熏習是執著於欲、執著於自我，所以不名為食集；因為善淨法的食集，必定會導致斷除食集、斷除三界愛，獲得食滅而出離三界生死的結果，所以不名為食集。

如果有人將雙身法這種樂空雙運—具足淫欲的觸食、念食還有識食—誤以為是離欲、不執著自我，就成為加重三界愛，特別是加重欲界愛而成為惡法的觸食、念食及識食。要是堅持而去認定淫樂第四喜中的離念靈知為真如、佛性，堅持不移就成為我見與我執的惡法熏習，成就了惡法的觸食、念食還有識食，後世種子流注出來必定會更堅強地執取這樣的意識心為常住心，更堅強地執取樂空雙運境界中的淫樂覺受，成就「常見外道的五欲自恣時即是涅槃」這樣的邪見與境界。要是因此而毀謗正法，毀謗如來藏為外道神我的法，就是意識對惡法的觸食、念食，也函蓋了意根對惡法的念食，同時成就了識食；謗法惡業種子具足成就，捨壽之後就會因為此等種子流注，而入地獄當中。但是「善法食」及「惡法食」的成就，都由如理作意或不如理作意這樣的思惟而成就；多數人則是由於善知識或惡知識的教導，而輾轉成就。所以學法之前，選擇善知識就成為非常重要的事情。

各位菩薩！今天時間已經到了，就先講到這裡，謝謝各位的收看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(二) 第56集 他派對宗喀巴的批評(一)

各位電視機前的菩薩：阿彌陀佛！

先問候大家色身康泰否？少病少惱否？遊步輕利否？眾生易度否？各位現在所收看的節目，是由佛教正覺同修會為各位準備的三乘菩提之「常見外道法--廣論」的節目，也就是本會正雄居士的著作《廣論之平議》的導讀課程；我們介紹所謂藏傳佛教中的格魯派，也就是黃教立宗的根本大論之一《菩提道次第廣論》的內容。我們之前說到，上一次提到《廣論》的上士道所應證得的成就，就是經過多所確認後，以意識心堅持應成中觀的緣起性空、性空唯名而不動搖，雖然宗喀巴將其命名為止觀雙運，不需要禪定的成就，不需要證四禪、不需要證初禪、連未到地定都不需要，只要能夠安住在性空唯名的意識心之中就可以了；所以像這樣子錯謬的說法，歷史上西藏佛教中的其他諸派都曾予以嚴厲地批評與檢點。

上次課程我們說到十六世紀白教噶瑪噶舉，因為這一派的先祖德新寫巴來到明朝北京接受了明成帝賜封，被稱為「大寶法王」，明成祖製作了一頂黑帽子送給他，就被稱為黑金剛寶冠，這個黑帽子便成為大寶法王的標誌，他就叫作黑帽法王。後來歷任的大寶法王，在藏地的本寺祖普寺出巡的時候，前後有三頂轎子；第一頂轎子就供著這個黑帽子，第二頂供著明成祖賜給他的金印，他本人反而是坐在最後一頂轎子內，這個傳統一直延續到解放前。

上次也說到十六世紀的大寶法王米覺多傑，在他的著作《入中論注》中，指責宗喀巴所說的應成中觀的空性是小分空，是一種標新立異，根本不是佛陀教法而是印度教外道的見解，因為那是用意識心比量觀察，依於五蘊而推斷出來的結論，所以是一種虛相法；米覺多傑認為真正佛法中的空性應該是現量實證的實相法，所以兩者完全不是同一回事。

下面我們以保羅威廉教授的文章為架構來解說這件事。米覺多傑21歲的時候，由曲珠森格傳授了比丘戒，曲珠為他詳細地講解了覺囊派如來藏他空見，到了他23歲的時候，為 彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》寫注釋，書名為《尊者休閒》，就是採用他空見的觀點著述；然而格魯派中傳授《現觀莊嚴論》是採用師子賢的注釋本，以自續中觀的觀點講述，所以兩者是截然不同的。為此，米覺還特別主動單挑了當時格魯派中的耆老──61歲的大學者色拉杰尊巴，兩個人打筆戰進行了很久的辨論，這位年輕的第八世噶瑪巴在他的著作中，幾乎是用護教式的態度與力道來駁斥宗喀巴《廣論》中核心的應成中觀。

除了前面所提到的觀點之外，米覺多傑的書中還痛斥了應成中觀：本來的目標是要讓人離開妄惑，但是因為應成中觀它的立論本身已經錯誤了，又將錯誤植入因明的方法思辨當中，所以造成了魚目混珠混淆視聽；不但無助於離妄除惑，而且更是雪上加霜，讓妄惑更加地惡化，因為把虛相法當作是實相。這一件事情的一開始就已經是一個妄惑了，在這裡米覺多傑藉由批評應成中觀師的名義──實際上就是在痛斥宗喀巴與格魯派，米覺多傑認為那一些粗通因明的應成中觀師糾纏不清的辯論，造成了他們自己對於空性的誤解；與其說那些應成的學者是關心如何成就親證萬法的實相，倒不如說他們是在固執己見以及力圖在口舌上用心，也就是他們認為應成中觀的大學者，只是在玩弄著自己引以為傲的一些因明辨論技術以及意識心上無意義的推理與引證罷了，那樣子與親證萬法實相根本不相干了，應成學者對空性的誤解，則是源自於因明學上依止名言所建構出來的真理，但是因明學根本不能與佛教的真實義諦相結合，兩者是不同一個層次的東西。

米覺說:宗喀巴將蘊界處法當作是「托體」，並且去理解到托體沒有自性，這叫作「所破事」；因為無自性，不能真實地確立任何一個法去觀察理解這種特質就叫「所依事」。這就是應成中觀的空性，這種空性它存在於所破事的所知事上，所以這種空性就成為徹頭徹尾的世俗諦，因為從頭到尾都是在世俗的五蘊法上去破、去立，所以，所破事是世俗法，所依事仍然是世俗法，因此這不會是真實義諦。

也就是米覺認為 佛陀的第一義諦，應該是可以現量證得其實質，真如必須是無分別卻可親證的真實法，而不是在意識心上去比量推度的虛相結果；這也是自 世尊、龍樹菩薩、無著菩薩等大乘祖師一貫而無有異議的主張，這一點就如同 彌勒菩薩在《寶性論》──藏文本叫作《無上續論》裡面所說到的：【佛性有二種，一者如地藏，二者如樹果，無始世界來，自性清淨心，修行無上道。依二種佛性，得出三種身；依初譬喻故，知有初法身，依第二譬喻， 知有二佛身。】～《究竟一乘寶性論》卷4，這是說：真如佛性有兩種特質，真如佛性是地下的寶藏，但真如佛性也是樹上結的果實；一切的眾生自無始以來，都本有這個自性而清淨的本心如來藏，就好像自己的家地底下有著大寶藏卻不自知，而究竟成佛的時候，所修成的果實還是原來這個真如佛性。因此佛弟子修行無上的佛道，自始至終都是依止於真如佛性，以此為始也以此為終，而能成就佛的法身、報身與化身，就如最初地下寶藏的譬喻；眾生最初本來就有這個真如佛性，又如第二個譬喻，成佛之後還是同一個真如佛性。

因為那是自家寶藏，所以得靠自己現量去找出這個本心如來藏，而不是靠家中以外的事物去比量推度；而偏偏宗喀巴壓根就認為個人的「現量」是完全的迷亂結果，因為眾生都把一切非實在的法當作是真實，與此相對，則在意識心推度所成的比量中還可能有正確結論的可能性。也就是宗喀巴對於第一義諦的認定，與 世尊、彌勒菩薩以及傳統上面絕大多數的大乘祖師都相反，比起那一些大乘祖師主張有真如如來藏可以現前現量證得，宗喀巴寧可相信自己比量的推斷，也不相信世間上有人可以現量證得第一義諦，所以他在《菩提道次第廣論》裡面說：【如是執蘊為無常等分別，雖于現境所迷亂，然于執法無量能害，故無名不顛倒、不迷亂，而諸根識於現境迷亂，又無他不迷亂分，故名不名不迷亂。】～《菩提道次第廣論》卷19，這是說：執著蘊處界法是無常、無分別，這樣的觀念、這樣子的人，雖然他對於現前的境界仍然有所迷亂，並不是不顛到也不是不迷亂，但是至少這一個人他不會再迷亂於一切法無量無邊的不可知，因為知道一切法都是無常的，這一個人他就可以損減於對法的執著，不再像凡夫那樣子被法所迷惑；然而若只是六根六識迷亂於現前的種種法，沒有其他自心不迷亂的智慧，那就是落入了迷亂了。

宗喀巴認為佛法的修行中，「現量」是完全的迷亂，與此相對，「比量」的判斷容許有正確的成分，他強調了「比量」的優越性。在佛教史上，在他之前沒有其他人敢說修行是捨現量而就比量，說比量比現量更優越，說不需要證真心──真如、如來藏，只需要妄心意識的觀察結果就可以了。這也就是前面所提到的，米覺多傑指責宗喀巴最嚴重的錯誤就是在佛法中標新立異，外於佛法創造了新的論點；那麼那樣子，就不是 釋迦世尊所傳授的佛法，變成外道法了。

高度推崇宗喀巴的日本學者松本史郎教授，他說：【在傳統大乘佛教中一向占有絕對支配地位，是尊重無分別現量的真如實在論，但這些實在論將一切分別看作是惡的我論。】～《宗喀巴中觀思想研究》，松本史郎所以松本讚歎宗喀巴的應成式比量空性，簡直是佛教歷史上「革命性的大轉變」。這樣子的形容倒也恰當，代表宗喀巴的論點迥異於一千多年來所有的大乘祖師，推翻了 佛在諸經中所主張的真如法性如來藏，是一種發前人所無有的革命性的創見，但其實宗喀巴已經不自覺地承認了自己的論點外於佛法。平實導師常常說：在世俗法中有創見可以是一件好事，但是在佛法的修行上切忌有創見；因為一切的修證，不會也不能外於 世尊的教導，否則即是落入了佛門以外，也就是變成外道了。

《廣論》中這一種比量猶勝現量的說法，同時也違背了理則學的基本法則，因為比量一定得依於現量而存在，得先有現量才會有比量，沒有了現量 ，比量不可能存在；比方說見遠方的山背後傳出來煙，這是我們現量所見，依於現量所見的山與煙，於是推測出山的後方有火，這是比量所成的推論，如果沒有前者現量的存在，後者比量根本無以建立。

再換個角度來說，應成中觀以一個假法去依於另外一個假法：觀五蘊十八界法是緣生而有，所以五蘊法本身已經是假有法，所推論出來說因此緣起而性空──那麼這一件事也是一個假有法；變成了依於假法而有另一個假法出生。應成中觀並不否認，他說這是以木去摩擦另一個木頭，二木相摩擦，於是火就燒起來啦，最後兩根木頭全部都燒光，就說這個叫作空性；然而這已經違背了理則學上「假必須依實而有」的原則，背後更嚴重的結果就是應成的人其實在他的內心上，實質已經把五蘊假有法當作是真實法而不自知。因為 佛陀在《阿含經》中早已說明了，凡夫與生俱來的天性，他不能安忍於空，所以會於外法、於內法而有恐怖；就如同前面節目中為各位所解說的，宗喀巴所讚歎的那一個弟子。弟子不知不覺就抓住了自己的衣領，才會有存在感、安全感；就是因為不承認有本際可證，只是一昧地在意識心上催眠自己，說一切都是緣起故空，想要去依止一個由假法而出生的假法，終究是不成的。

比方說「兔子頭上的角」這是一個假法，因為兔子頭上不會長角，虛妄的兔子角是依止於真實有的兔子，才能說那麼這一個兔子角呢，是無誤的虛假法。如果我說有一種不存在的動物叫作「部」，「部」的頭上長角是虛妄的把這一句話當成是真實的，這已經是理則學上的一種錯誤，因為「部」本身已經是虛妄的東西，虛妄的東西上再放上一個虛妄的東西，然後說這樣子的結果就會變成真實法了，這是意識境界上的胡思亂想，與現實真實境的現量已經毫無關係了。

米覺認為應成式的空性，它是建築在被分析的事物的觀察上而成立，比方說去思惟桌子上的杯子，杯子是緣起所以它是空性，那如果沒有被分析的事物，也就是沒有那個杯子的話，所推論出來的緣起空性是不是也就跟著沒有了呢？在我們尚未有此想法之前，乃至於我們睡著的時候，這個杯子的緣起空性，是不是也就不存在了呢？如此的緣起空性就不會是 佛所說即使自己不知道地下的寶藏它本來就存在，既是最初的種子也是最終的果實的那個勝義諦了。然而對宗喀巴而言，接受諸法是依緣而起、而有、而空，這一件事情本身就是空性了，它不需要再另外，再有一個本來常住的空性，因此我們得到了結論，宗喀巴所說的空性，不是米覺心中的那個空性，一個是馬，一個是牛，兩者是不同的東西。

宗喀巴在他的著作《入中論善顯密意疏》以及《正理海》裡面都提到，事物畢竟的真實性就是──它們根本沒有任何真實的終極性質，而不巧的是，米覺想要證悟的空性正是──事物真正的終極性質。宗喀巴說空性的本身不具有本質，它本身也不是真實地存在，所以《廣論》裡面指出「勝義諦不是勝義般地存在」，然而米覺想要證悟的就是這個「勝義般存在的勝義諦如來藏」。

講得更白一點，在宗喀巴的《廣論》中認為：人們所要找尋的「事物本質」，其實根本就是不存在的子虛烏有，空性不過就只是無本質，離此之外是找不到空性的，這樣子的空性之所以能成為萬法的本質乃是基於萬法的本質是不存在的，而不是有一個異於此而實在的「空性」；而米覺所要找尋的正是一個不即萬法也不離萬法的「空性」，認為此「空性」才是一切法的本質。

另外，米覺說宗喀巴的空性是「依他而空」，這種依他法才顯出空的空性，那不就和二乘部派中實事部將一切事物視為實有，所以要滅盡事物入滅就是空，兩者所說的空性是完全一致的。

好！今天時間的關係，先為各位介紹到這一邊。

謝謝大家，阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(二) 第55集 真我、假我不分的宗喀巴(下)

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您繼續收看三乘菩提之「常見外道法--廣論」。在上一集中介紹了 佛所破斥的「我」，也就是世俗的「我」、常見外道的「我」、佛門凡夫外道的「我」、附佛外道的「我」；這個「我」是 佛在四阿含諸經中所極力破斥的，佛說這種「我」不真實，這些都是佛門裡面常見外道所說的「我」。而否定七、八二識的宗喀巴說彼諸師─這是指唯識宗諸師─未通達補特伽羅無我見，而自稱此諸師－－這是指應成派的中觀論師，說他們已通達補特伽羅無自性的勝義，這真是顛倒事實的說法。

宗喀巴等應成派諸師否認有第七末那識及第八阿賴耶識，但又常常隨己所需，一會兒應許意識是緣起法、一會兒又說意識是常住法，常常反覆不定，如同閩南語中的俚語：「法律千萬條，欲用自己喬」的笑話一般，才會一下子將意識心當作虛妄假合之法，一會兒又將意識心的變相──細意識、極細意識當作是真實法；雖然名相不同，但本質都一樣。就如同契經聖教所開示的「意、法為緣，生於意識」、「意、法為緣生意識界」，意識是依於意根與法塵才能出生而運作，才能有種種不同的功能差別。宗喀巴與應成派諸師雖然自相矛盾，但自己又不知道；因為意識是緣起法，不是恆常不壞的法，因此宗喀巴與應成派諸師所說的無我，即是無因論的無我；又謬說意識不分別諸法時就是無我，其實仍然是意識我。這些錯誤的見解都是具足無明的世間戲論，正是「未能通達補特伽羅無我見者」。所以這段論文正是說明宗喀巴自己的敗闕之處，而又不自知地攤在陽光明處，讓明眼人拿來當作教材評議拈提。而無我的真實義，佛對我們的開示是這樣說的：「五蘊我、六入我、十二處我、十八界我，都緣起性空。」緣起性空是在講一切諸法的空相，它是暫時有，不是真實有；你可以體認它現前存在，但它不是永遠存在、不是永遠不壞的「我」，所以依世間法假名為「我」，它是緣起法。因為是緣起法體性是無常空，所以說五蘊無我、十二處無我、十八界無我，這個才是真正「無我」的真實內涵。

接下來我們再來看《廣論》412頁，請參閱螢幕上的字卡，論文從「如是果位能得二身之因…… 」這句，一直到「非作用空無事之義。」這一段論文。如果喇嘛教應成派乃至自續派諸中觀師，皆以宗喀巴來作他們的最高代表人物，那從古至今世間最大的狂慢者莫過於宗喀巴，世間最大的騙子及愚癡者也莫過於宗喀巴。宗喀巴等喇嘛們連五陰十八界的內容都不懂，連五陰十八界如何運作都不懂，如何能說於聲聞菩提世俗諦獲得決定解？又於諸佛所傳的真實密意不知、不解、不證，乃至對勝義諦的根本──第八識加以否定，又如何能說於勝義諦獲決定解呢？於阿含諸經只聽說有涅槃，而不知有涅槃本際的宗喀巴於般若諸經只見空相，又否定空性如來藏而不知真實義的宗喀巴，完全否定諸佛密意及唯識方廣諸經第八識正義的宗喀巴，知見如此淺薄，還敢妄說：除了應成派中觀師，任何補特伽羅皆見相違，無慧宣說無違之理。這有如一個貧窮乞丐，卻自稱財富超過國王，真是目空一切狂慢到極點！又宗喀巴明知無因論之緣起性空是斷、常外道見，明知邪淫的男女雙身修法不是佛法，明知意識會斷滅卻當成是常住不壞之法；這樣等等的謗法惡行都是地獄之罪，宗喀巴卻欺騙眾生說依這樣的方法來修，今生即身或是將來就會成佛。這真是天大的笑話，世間最大的騙子無過於宗喀巴，世間騙局真的無過於此。佛陀已鋪陳完美的成佛之道，含攝了解脫道及佛菩提道兩個部分，眾生只要依次第修習就能成就佛道，而宗喀巴偏要反其道而行，偏偏要入地獄之門，真是愚癡到了極點。

接下來我們來看《廣論》413頁，請參閱螢幕上的字卡，從「故無塵許自性之自體……」這句，一直到「說無性中能生所生等一切因果悉不得成，乃說實事之宗。」宗喀巴否認有阿賴耶識，他說的所謂「無塵許自性之自體」─必定有生、有滅的法，生滅法滅後即成為空無；若空無之法還能生一切法，不就是變成憑空而有了嗎？憑空而有的法都是無因論的外道邪見，都是意識的虛幻想，不切實際。既然是意識虛幻想像的法，宗喀巴竟說之為能生、所生、能破、能立、能生死、能入涅槃的所謂勝妙法，不僅是在欺騙自己，也是在欺騙眾生啊！他將生滅法說為中觀勝法，不但是毀謗了《中論》，更是侮辱了_聖龍樹菩薩。就如同我們先前所說「一切法無自性」，必須以阿賴耶識為主體才能說「一切法無自性」。一切法是由阿賴耶識所生，而阿賴耶識所含藏的識種有其自性，由於個別識種的運作所以能生一切法；但阿賴耶識本體無形無相，故說為空，但祂卻有真實體性而能出生一切法，故說阿賴耶識「非空非不空」，總說為空性。因此，阿賴耶識有其自性能生一切法，而所生的一切法畢竟會滅，皆都是生滅無常相，故說一切法無自體性而說為空相。阿賴耶識有其自性能建立生死與涅槃。譬如人間生者，是因阿賴耶識入胎住於受精卵，攝取母血中的四大長養色身，然後藉色身及意根來出生六塵與六識，具足十八界法眾生才能出生；死者，阿賴耶識捨離色身，名色隨即變異而壞滅，這樣就是說眾生死；二乘聖人修道斷煩惱入無餘涅槃，就是第八識如來藏不再出生三界任何一法，剩下阿賴耶識獨存，所以無餘涅槃就是如來藏的自住境界。所以世出世間一切法及生死涅槃的建立，都是依於阿賴耶識而建立的，不是其他法所能建立的。

事實上《中論》〈觀四諦品第24〉原文是：【汝謂我著空，而為我生過；汝今所說過，於空則無有。……（中略）以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。】～《中論》卷4，六十二頌之前的兩頌這樣說到：【不能正觀空，鈍根則自害，如不善呪術，不善捉毒蛇。……世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。】～《中論》卷4龍樹菩薩一生以第八識弘揚中道，其徒弟更是有名、證量更高的 提婆菩薩，繼承了 龍樹的中道法門以後，以第八識如來藏廣破聲聞僧的六識論邪見，使聲聞僧的六識論無法立足，才會被聲聞僧假借外道之名加以殺害。《中論》所說的空義，是指具有空性體性的阿賴耶識，有空性阿賴耶識則一切法皆能成就，反之則不成，無法避免種種理論上自相矛盾，以及現量上的種種牴觸。所以不能誹謗具空性義的阿賴耶識非真實有，因為空性的真實義理甚深極甚深，凡夫、二乘與鈍根者皆不能瞭解，若為說之則必誤會而落入常見外道邪見中，恐怕反而會斷送他們的法身慧命，所以 世尊不為他們說。而宗喀巴卻把《中論》說的空性義理，錯解了以後寫在書中公告周知，他把月稱所篡改的「若誰可有空」的蘊處界一切法空當成空義，說此一切法空能夠建立四諦等法，完全是強詞奪理。

又《中論》〈觀涅槃品第25〉及〈觀十二因緣品第26〉都是說明蘊處界的虛妄無實──都是空相，但未曾說此空相能建立生死、涅槃、十二因緣等法，反而是說能建立生死等法者必具因與緣。如〈觀涅槃品〉偈頌中說：【若一切法空，無生無滅者，何斷何所滅，而稱為涅槃？……若諸法不空，則無生無滅，何斷何所滅，而稱為涅槃。……無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃】～《中論》卷4，前四句即是破斥主張一切法空者，中四句是破斥主張蘊處界諸法不空者。前是斷見，中是常見，恰好都是喇嘛教中觀應成派、自續派等無因論、性空緣起、假中觀的主張。後四句則是闡述真正的涅槃，謂無果可得、無處可至，本體的如來藏永不斷滅，所含的種子非常，無始以來從來不生，以後也是永不壞滅。這正是指阿賴耶識的中道體性，故說涅槃即是阿賴耶識，阿賴耶識即是涅槃。

又如〈中觀十二因緣品〉中說：【眾生癡所覆，為後起三行；以起是行故，隨行墮六趣。以諸行因緣，識受六道身；以有識著故，增長於名色。】～《中論》卷4，正是破斥應成派假中觀等人落入名色中，把名所攝的識陰及識陰我所的淫觸認定為常住不壞的空性，把識陰所依的色身認定為常住法，才會主張樂空雙運、即身成佛；不離名色所生的身口意行之中，深墮於名色之中，生生世世都無法遠離六道身。但應成派古今所有的中觀師都不知道，龍樹菩薩的《中論》是破斥他們的邪見，還引用出來扭曲而說、還以 龍樹菩薩的徒眾自居。眾生愚癡啊！乃因阿賴耶識中含藏了無數無量的無明種，由於無明故，而造作身口意行，由此三業行而貪著名色，死後必定要繼續受生而取得名色，不可能證得涅槃，不免流轉六道。因眾生所造的業不同，故阿賴耶識於六道中受持不同的色身，一一眾生身中都有阿賴耶識，方能使其名色增長及老死；偈中所說的起三行、墮六趣、受六道身、增長名色，都必須依於阿賴耶識的無漏有為法的這個體性方能建立。這些都是宗喀巴等六識論者所不知道的。故說以阿賴耶識為因，所生一切法為緣而得建立生死等法，不是宗喀巴等人推廣的無因論、緣起性空所建立的。

《中論》〈觀四諦品第24〉說：【眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者】～《中論》卷4蘊處界一切法是由阿賴耶識為因，及諸法相互為緣而生，因緣所生的諸法都無自性，無自性故空。為了向眾生解說因緣所生法無自性故空，因此安立各種假名：如眼、耳等名相來稱說。因此，因緣所生的法必須以阿賴耶識為因，否則便成為無因論者，成為諸法無因而生，墮入 龍樹菩薩所破斥的「諸法無因生」的過失之中。或者，猶如宗喀巴所主張諸法無因唯緣而生，又落入了 龍樹菩薩所破的「諸法共生」的過失當中，都違背 佛所說「有因、有緣世間集」的這個因果法則；就成為戲論。又菩薩證得了阿賴耶識，能夠現前觀察蘊處界諸法虛妄無實，是緣起性空；再現前觀察阿賴耶識離生滅二邊、離垢淨兩邊、離增減兩邊、離常斷兩邊，與蘊處界諸法不一不異，故說為中道。所以《中論》才會說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。但是因為時間的關係，我們今天的課程就只能上到這裡，期待下次能夠再度地共敘法緣。好，阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(二) 第54集 真我、假我不分的宗喀巴(上)

各位菩薩：阿彌陀佛！

很高興又再次相見共敘法緣，也歡迎您繼續收看三乘菩提之「常見外道法--廣論」，本集的內容將從《菩提道次第廣論》408頁的論文來作討論，請參閱螢幕上的字卡，也就是從「正通達補特伽羅無自性慧」這裡一直到「亦能通達蘊無自性」。

這一段論文，補特伽羅就是有情的意思，新譯為數取趣，數數往來於諸趣的意思，就是指在三界中不斷受生死的有情眾生，但在生生死死中卻有一個不生不死的心伴隨著。佛開示說，這個不生不滅心如來藏─阿賴耶識從無始劫來本自存在，不曾被出生，無始劫後也恆常存在，不會損壞消滅；有情眾生利用伶俐的意識心，用參禪參究的方法尋找證得這個本來無生的心以後，現觀這個無量劫來本來就不生，無量劫後也是不滅的無生心，就會依於這個無生心的現觀而產生無生智，從而了知只有這個本來無生的心才有真實的體性存在。實相法界的總相智與別相智因而能夠相繼出生，再依這種自性智慧來觀察現象界一切諸法，不論是山河大地、日月星辰及五蘊、十二處、十八界及心所有法，就能了知現象界的一切諸法都是因緣和合所生之法；也了知有因有緣世間集、有因有緣世間滅的道理，以及此有故彼有、此生故彼生、此無故彼無、此滅故彼滅，相依相對的因果關係；了知器世間、五蘊世間都無真實的自體性，因此諸法無自性的智慧──就會在如此現象界生滅變化的現觀中，產生了諸法無有自性的無自性智慧出來；所以補特伽羅無自性慧及蘊無自性慧，就是有情眾生透過意識心來觀察現象界諸法的智慧──諸法皆因緣所生；所以無自性就是無真實的自體性，凡山河大地皆由四大假合而成，四大相離就會毀壞滅盡，有情眾生亦為四大所成，四大不調即成病，四大相離則亡，依於意識作這樣的觀察而有的智慧，但這個智慧也是因緣所生法，須有如來藏為因、意根與法塵為緣，使意識及五識現起和合運作，還有五遍行、五別境等心所法配合，才能產生這樣的智慧，所以也是因緣所生之法──本無自性。

而這樣的智慧，須依如來藏阿賴耶識來出生及顯現；補特伽羅無自性慧及蘊無自性慧是意識觀察慧，必須依於有自體性──恆常不生滅的如來藏所作的現觀智慧，也就是無生智，才能說補特伽羅無自性慧及蘊無自性慧也是無自性的。但宗喀巴否定了如來藏阿賴耶識，否定了補特伽羅無自性慧及蘊無自性慧的根本，而說正通達補特伽羅無自性慧；就顯示出宗喀巴不是真實實證諸法無我、諸法無自性，他的正通達補特伽羅無自性慧就變成是東拼西湊、次序顛倒、虛妄想像的所得，不是如理的正說。

論中又說：「由此慧不待餘緣能引定智，決定諸蘊皆無自性，能斷蘊上增益自性諸增益執。」（《菩提道次第廣論》卷17）在論說此段道理前，我們先來看一首偈「八個兄弟共一胎，一個伶俐一個呆，五個門前作買賣，一個家裡把帳開。」， 這是祖師大德智慧之言，開示說明了有情眾生八識是如何配合運作；不僅各司其職，還同時合作無間，真是妙不可言啊！八個兄弟共一胎，就是說有情眾生的八識心王，也就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，共同在五蘊身這一胎中和合運作，意識非常伶俐能了知、分別諸法，如同一家公司的總經理，整合五個業務經理所得到的資料，也就是在五根門前作買賣的五識，攀緣所取的五塵資訊，最後由家裡把帳開的董事長──處處作決定的末那識，決定作、不作，要、不要，繼續、不繼續……等等的無量無數的決定，才能執行運作啊！所以宗喀巴說：「正通達補特伽羅無自性慧 (中間省略)，由此慧不待餘緣能引定智，決定諸蘊皆無自性，能斷蘊上增益自性諸增益執。」（《菩提道次第廣論》卷17）他的意思是說：依意識而有的無自性慧可以不必等待別的法緣，就能自作決定而能有心得決定、決不改變的智慧，來決定諸蘊皆無自性能斷蘊上增益自性諸增益執；這種跳躍式，越過處處作主末那識的論說方式是有過失的，不是正確的道理。而正確的道理應該是：觀察了無自性之性而心得決定者，並不是補特伽羅無自性慧的意識而能作決定的，而是要透過有補特伽羅自性慧的意識來作分別，觀察世間諸法及五蘊自己都是無自性的思惟，末那識才能對諸法皆無自性的觀察下決定接受；意根末那識接受這樣觀察思惟後，還需要透過意識來觀察意根自己，確認自己也是依於如來藏之因及無明業緣才能出生及運作，所以自己本身也是虛妄不實的所生法，如此末那識的我性才能漸次消除。因此意識所擁有的補特伽羅無自性慧不是決定諸蘊無自性者，所以能斷蘊上增益自性諸增益執者，必須由意識與末那識配合運作才能斷除對於五蘊自性增益的執著。

宗喀巴因為否定第七識末那識，所以不知不證此中道理，而以意識無自性慧作裁決，而說諸蘊無自性不知意識的觀察慧，只能作分別、觀察、了知而已，因此宗喀巴所說，故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊無自性 ，這種結論說法，正是否定七、八二識，六識論者的觀點，只能停留在意識的層面，永遠沒有辦法斷除五蘊自性增益執，也永遠斷不了我見、我執及我所執。我們繼續再往下看《廣論》409頁， 從又彼諸師所許假有補特伽羅，這裡一直到未能通達補特伽羅勝義無故，這一段請參閱螢幕上的這個字卡。

文中所說的彼諸師，宗喀巴是指唯識宗諸師，譬如唐代至西天取經遊歷五印的 玄奘大師。戒日王曾於曲女城為 玄奘大師建立無遮辯論大會，命五印沙門、婆羅門外道解義之徒都來參加；期會之時有十八位國王，各國大小乘僧侶三千多人、那爛陀寺學僧千餘人、婆羅門及尼乾外道兩千餘人，在會中以玄奘大師所著《會宗》、《制惡見》兩論的論點標宗，任人質難論破，立下生死狀；議論輸者需拜勝者為師，若不願意則需自我自裁以示負責。但經過十八天大會終了，沒有一人能提出異議，玄奘大師因此得到大、小乘佛教徒的一致推崇，而給與「大乘天」和「解脫天」的尊稱，但這樣前無古人，後無來者的大智慧、大證量的三藏法師，竟然被西藏喇嘛教宗師─宗喀巴說成是「 無通達補特伽羅無我見故，由未通達諸法無我，亦不能達補特伽羅無我義故。」意思是說，玄奘大師及唯識宗諸師沒有證悟有情的真實本心如來藏，所以沒有通達無我的見地、沒有無我見的智慧，這真是太小覷玄奘大師及唯識宗諸師了！

「無我」這是一個很大的題目，佛法處處在講無我，也是佛教中非常重要的課題，但是大部分人很難把它弄清楚。佛所說的「無我」有兩個部分：真實的無我以及眾生假我的無我；但要解了無我的內涵之前，應該先瞭解什麼是「我」？這個「我」有分為 佛所破斥的我及另外一部分 佛所說真實的我。那我們先來看看 佛所破斥的我有哪一些？而這些都是假我、虛妄我、世俗眾生的我，那就是每一個有情眾生所認為真實的身體，及能夠見、聞、嗅、嚐、覺、知的這個覺知心，但這都是四大所成的、有生有滅的因緣和合之法，是 佛所破斥的假我。

第二、常見外道之我，就是以能覺、能知而且清清楚楚、明明白白的心為我──但這是意識心，及以處處作主的心為我──但這是意根末那識，這兩者都是我見、我執的根本，眾生輪迴於三界最重要的根源就是我見、我執不能斷除。從前有個法師教我們要清清楚楚、明明白白，而且還要能夠處處作主，這就是佛門中的常見外道見；若將其當作真實我，那你就永遠輪迴生死，因為這就是常見外道所執著的常不壞我。

第三，佛門凡夫外道之我，有這種過失的非常多，我們就來舉幾個例子，諸位就能明白，譬如有位法師講，什麼法都不執著，把一切都放下，放下你就可以開悟了，可是請問諸位？世間最能放下的人，就是阿羅漢、辟支佛，可是阿羅漢和辟支佛悟了嗎？沒有，他們只能悟得二乘菩提，對大乘菩提沒辦法悟，這就是說，那些錯誤的人被我所繫縛了，並不是你把我放下，一切法都不去執著，那你就可以開悟。不是這樣，因為這個覺知心的我，我見沒有斷除時，你就悟不了大乘菩提，覺知心的我見沒有斷除，你就被我見所繫縛，覺知心就是我，覺知心就是佛所破斥的常見外道我，另外，就是台灣及大陸的幾位居士，以一念不生的覺知心作為真我，以離念靈知作為常住不壞的法，其實仍然是意識，都是以意識和意識的變相作為真我，全部落在我見之中，未離意識境界。

第四，附佛法外道之我，這類的代表首推天竺密宗及西藏密宗四大派，及現代所有法王、活佛、仁波切；他們都一樣，他們認為打坐到一念不生的時候，那覺知心就是佛地真如，但是這仍然是意識粗心啊！因為沒有離開欲界的五塵相，仍然觸知欲界五塵，所以祂還是粗意識。西藏喇嘛教祖師宗喀巴及現在的達賴喇嘛都認為：意識的極細心才是能來往三世輪迴的真實心，意識的粗心、細心會斷滅，而意識極細心不會斷滅。但 佛對我們開示說：意、法為緣生意識，是由於意根與法塵相觸作為外緣，然後以如來藏為內因，才能出生意識啊！那麼意識既然是內因與外緣和合所生的法，當然意識不可能是往來三世輪迴的主體，必須是不從因緣而生，自己本來就已經存在的法，才可能往來三世而成為輪迴的主體識。所以說意識的粗心、細心、極細心，都不是根本心，因為事實上沒有不可知、不可證的意識心，而一切粗細意識都是因緣所生之法，所以意識絕不可能是來往三世輪迴生死的主體識。

佛在《阿含經》裡說過，祂說一切粗細意識皆是可知、皆是緣起法；所以說意識細心，不論細到什麼程度都不是不可知的，都不是不生滅心。不可知、不可證的意識細心或極細心是一種妄想，是人為想像施設的虛妄法，都是三界的「我」，都是意識的境界；三界的「我」是 佛所破斥的，因為三界的我，統統是生滅變異的法，也就是無常法，無常就是苦，怎麼會是真實我呢？苦一定不是真正常住不壞的法，無常也一定不是真正的我，只有恆常不滅的而且無始、無終的，離苦、離樂，那才是真實不壞的我。因為時間的關係，我們今天的課程只能上到這裡，那麼期待下一次能再度共敘法緣。阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(一)–056識食與八背捨(一)

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團電視弘法節目，今天所要講的主題是「識食與八背捨」。

識食的意思是說：純由本識心中所現的法作為祂的食，用來維持祂的身命，這是第八識自身的識食，完全不依靠外法為食而保全生命的存在。佛陀在《長阿含經》卷20開示說：【何等為識食？地獄眾生及無色天，是名識食。】在《起世經》卷7又說：【何等眾生以識為食？所謂地獄眾生及無邊、識處天……等。此諸眾生，皆用識持，以為其食。】

地獄眾生存在的事實，一直是某一位法師極力反對的，他私心中認為地獄的說法，是後來在大乘經中才提出來的說法，只是聖人方便勸善的施設而已，不是真的有地獄存在。但是在四阿含中就已經有地獄的說法存在了，而且說得很詳細，並且是在最早結集的《長阿含經》中所說，確實是佛陀的親口宣說，不是後人杜撰的；而且在許多確定為佛說的阿含諸多經典中都有說到，不是只有一部阿含的經典有說到地獄的存在。

地獄眾生都是以識種為食而生存著，都不依靠物質色法而來保持其果報身、業報身。當地獄眾生的惡業果報還沒有償盡的時候，共業眾生的地獄業報都是依附於原有的世界而存在的；就像是無色界眾生雖然沒有形色，也還是依附於原有的欲界、色界的世界而存在著。當這個世界所有眾生的業報已經盡了，地獄就毀壞而不存在了；縱使他們的業報尙未報盡，可是這個世界有情因為世界毀壞而轉生到他方世界的時候，還沒有償盡果報的地獄眾生，也會隨同著轉生他方世界中的地獄繼續受報。

地獄眾生的所有活動都是屬於內相分中的生活，不是依外在的世界物質世間的色法而生存的，所以都屬於內相分。也正因為都是內相分，所以痛苦就可以痛到無量無邊，遠遠超過人間的痛苦而不會悶絕，只有死亡而又重新再出生地獄身。也因為他們都是以識食而存活的，不是依外在的色法而存活的，所以他們都是依惡業種子而報得惡受種子的流注，所以色身都很廣大，受苦就可以無量無邊，可以遠遠超過人間很多倍而實現因果律。

地獄眾生的色身、生活環境既然都是屬於內相分，所以純依識種、業種的流注為食，以維持其生命狀態。這樣子的境界，就如同在夢中一樣，但與夢境有所差異；夢中境界如果極為惡劣，導致極為痛苦或者極為驚惶的時候，便會醒來，脫離夢境便可以離開痛苦，不會永遠承受很重大的「身覺」，還有精神上的痛苦；在還沒有醒來的時候，夢境很真實，眾生在夢境當中不知是夢，便在其中感受種種色身及心靈上的痛苦，還有快樂。然而地獄之中，沒有睡眠這樣的事情，地獄境界也不是睡眠的境界，所以沒有醒來離苦的時候。

地獄眾生因為業報的緣故，恆常受種種痛苦，因為其中的苦有重、有輕，從極重的苦受來說較輕的苦受為無苦；但是不論他所受的苦的輕重，都沒有醒來離苦的時候，只有極重的痛苦沒有辦法承受而死亡的時候，可以短暫地離苦；然而果報未盡的緣故，本識中流注業種現行的時候，業風吹起又再活轉過來，繼續承受種種身覺及心理上的苦痛。這是阿含諸經中開示世界悉檀時，佛陀所說的事實。因為純以識種的流注為其生命中的食，藉以維持地獄眾生的生命形態，所以說地獄眾生唯有識食。

地獄眾生識食的境界中，本來也有觸食、念食，譬如地獄眾生在火熱地獄的時候，身體受到極不可愛的熱觸，這也是觸食；由這樣的緣故，就常常思念清涼的樹蔭，這就是念食、意思食。然後走到樹下，正想要享受清涼的身觸的時候，樹葉就突然變成刀劍，向下刺入地獄眾生身中，讓眾生受諸苦痛，這也是觸食；因為這樣的緣故，地獄眾生又開始思念，在廣闊的曠野當中沒有樹的地方，這也是念食、意思食。雖然有這種念食、觸食，但因為地獄眾生在地獄當中，純屬受報而不是熏習，所以不說地獄眾生的意識與意根有觸食、有念食，所以說地獄眾生是識食者。還有眼識的食，是說色塵的粗略相；乃至於身識的食，是說細滑觸的粗略相；那麼意識的食，是說五塵及法塵的粗相、細相、還有極細相；意根的食，是說法塵上的極為粗略的相；如來藏的食，是說七識心一切熏習所成的種子。

那麼識食與八背捨有什麼關係？依照前面所說識食的原理，我們可以知道：意識心如果住在初禪到四禪的等持位的境界當中，那麼這四種禪定境界就已經成為眼、耳、身、意四識的食；如果是住在空無邊、識無邊、無所有處、非想非非想等定境當中，就沒有眼、耳、身識的食，純是意識與意根的食；要是住在無想定或滅盡定當中，就成為單有意根的食的境界。如果是有意識的食，那個境界一定是三界有的無常法，所以說四禪八定境界全部都是屬於三界有的境界，並不是出於三界外的涅槃境界；由於這樣的緣故，佛陀說應修八背捨，成為俱解脫。

無想定這個境界，是色身我見未斷的人，雖然知道應該滅除意識覺知心而進入涅槃，但因為不知道或不信有本識常住不滅，恐怕墮入斷滅的境界當中，所以保留色界天身而去滅除意識覺知心，誤以為這樣就是無餘涅槃境界。其實無想定中意識雖然不現行，但是仍然有意根的意思食這樣的法相存在，並不是說這樣就沒有食相，所以仍然是三界有的境界，並沒有脫離三界生死法。所以真修阿含解脫道的人，應該知道八背捨的道理，以免錯誤的將三界有為的境界當作已出三界的境界。

想要修八背捨的人，應當次第而修，所應當修的內容就是先修遠離欲界識食。佛陀在《中阿含經》中開示說：【云何比丘心不住內？諸賢！比丘離欲、離惡不善之法，有覺、有觀，離生喜樂，得初禪成就遊。彼識著離味，依彼、住彼，緣彼、縛彼，識不住內。】(～《中阿含經》卷42)這一段經文是說初禪的境界相，雖然是離欲界之法，捨壽後不受生於欲界中，而說離欲界生；除非是初禪的退失者，否則都名為離欲界生而得初禪喜樂的禪定，簡稱離生喜樂定。發起初禪的人，並不是單有輕安、一心的境界，而是必定伴隨著胸中的樂觸；如果沒有伴隨著胸中的樂觸，最多就只是證得未到地定，絕對不是已經證得初禪。

一般人其實都是屬於欲界定，因為在欲界定當中已經有了輕安跟心一境性了，而這樣的輕安跟證得初禪所得的輕安，其實是有差異的。而到未到地定中，則是進一步捨離輕安覺受，住於未到地定中的時候，並不返觀自己住於心一境性當中。如果只有心一境性而沒有得到身樂，公開說已經證得初禪，這也是未證言證的一種，罪雖然不及大妄語業，但也是不輕。已經確認具足獲得初禪的五支功德時，也就是覺、觀、喜、樂、一心，才可以說是親證初禪的人。如果確認已經證得初禪而不退失了，就可以說自己是已經證得初背捨的人，已經背捨欲界五欲貪愛而成就離欲界食的緣故。然而因為初禪中仍有涅槃外法，不屬於涅槃境界，所以說是住外而不住內，所以說仍然被初禪的境界所繫縛，不住於內法中。

離欲界食以後，得到初禪，還應該捨離初禪覺觀境界中身識與意識的食。佛陀在《中阿含經》卷42中開示說：【諸賢！比丘覺、觀已息，內靜一心，無覺無觀，定生喜、樂，得第二禪成就遊。彼識著定味，依彼、住彼，緣彼、縛彼，識不住內。】初禪中的覺與觀，不離色、聲、觸三塵，還有眼、耳、身三識的存在，仍然是三界中的憒鬧境界，不是寂靜的涅槃境界；這種境界相，也是無常法，依於色界身、色界定、意識心而有，所以須背棄而遠離之，所以需修第二背捨。

第二種背捨修習成功的時候，就可以發起第二禪，背捨了初禪；在第二禪等至境界當中，滅了眼、耳、身識，不了別初禪中的色、聲、觸三塵，所以只有剩下意識覺知心住在二禪定境當中，這時候已經能遠離五塵中的覺與觀，此人雖然仍在欲界，而不住在欲界的覺觀當中，所以名為無覺無觀三昧；這個定味勝妙於初禪，心中大喜，所以名為喜。當他出於定境之外，就會自然的住在初禪等持位中，身中也如同初禪一般出現胸腔中的身樂覺觸，因此名為定生喜樂。他已經背捨了涅槃外的初禪境界，成就了第二背捨。然而樂著於二禪境界的人，仍然不是真實的涅槃境界，仍然是涅槃外境，所以說此時識住於外，不住於內。

接著進修三禪，佛陀在《中阿含經》開示說：【復次諸賢！比丘離於喜欲，捨、無求遊，正念正智而身覺樂，謂聖所說、聖所捨，念、樂、住室，得第三禪成就遊；彼識著無喜味，依彼住彼，緣彼縛彼，識不住內。】(～《中阿含經》卷42)已見道的人，如果已經了知第二禪中的過患，就便修捨，捨離二禪境界，心無所求；由於這樣的緣故，背捨第二禪境界，不住在二禪等至當中，住在二禪後的未到三禪地的定境當中，意識覺知心已經確實捨棄二禪境界而沒有執著時，就可以發起第三禪境界，正念、正智而發起身樂類似初禪，但更微細而勝妙，更覺得安適寂靜；這就是諸聖所說已捨二禪境界後的心中境界，念念向意識心中安住。這時候意識覺知心雖然沒有二禪定境中的大喜，已背捨其中大喜而住於三禪中；這時候如果不知道三禪的過患，轉而被三禪所繫縛，不能前進涅槃內法。這時候，已證解脫果的佛弟子加以觀察三禪仍然不是涅槃內法，所以說此時識住於外，不住於內。

接著進修第三背捨。佛陀在經中開示說：【復次諸賢！比丘樂滅、苦滅，喜、憂本已滅，不苦不樂，捨、念清淨，得第四禪成就遊；彼識著「捨及念」清淨味，依彼住彼，緣彼縛彼，識不住內。】(～《中阿含經》卷42)三禪境界既然不是涅槃內法，如果想要證取涅槃內境，還是應該捨離。三禪境界中也有苦，恐懼三禪快樂境界得而復失，所以知道三禪境界不可以常保，是無常法；既然知道是無常法，就應當捨；因此修第三背捨，背捨三禪。背捨三禪境界之後，身樂已經滅了，三禪已捨的緣故，身樂無常恐懼的苦也就隨之而滅了，極微細的念想也不存在，對於三禪境界已經無所貪愛；由這樣的緣故，滅除喜、憂，處於不苦、不樂，捨一切身覺境界，亦捨離種種念想，凡所有念都是想要清淨的，遠離境界而安住，這就是第四禪境界；此時息脈俱停，心得寂靜。然而此時仍然不是涅槃內境，因此必須修第四背捨。

佛陀在《中阿含經》卷第42中開示說：【復次諸賢！比丘度一切色想，滅有對想，不念若干想；無量空，是無量空處成就遊；彼識著空智味，依彼、住彼，緣彼、縛彼，識不住內。】於第四禪中觀察色界之法，緣於意識心之色界定境，而由微細的四大所成，所以有色界身、心；凡有色之法必定無常、有災患，所以再修背捨，棄背第四禪境界而轉入空無邊處，成就空無量處無色界定境，成就第四背捨。此時已背捨第四禪境界有，但是轉被空無邊處繫縛，此時意識覺知心愛著於實證色空的世俗智慧，貪著空無邊處的法味，住於空無邊處而被繫縛，仍然不是涅槃內境，所以說識住於外。

各位菩薩！今天時間已經到了，就先講到這裡。謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(一)–055意思食

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看由佛教正覺同修會為各位準備的電視弘法節目《三乘菩提之阿含正義──兼論唯識學的最早根據》系列佛法講座。這一集我們要繼續學習，有關四食的道理。

四食中的念食，又稱為意思食。由於意識、意根的思惟與念想，而成為長養意識與意根持續現行的動力、養分，所以念食（意思食）就是意識與意根的食物。有一種狀況的念食出現在一般所謂冬眠或夏眠，蟄伏狀態的動物在冬眠狀態中，都是意思為食的；以意根的思心所運作，而使生命留住。兩棲類動物，如阿拉斯加木蛙、北美洲灰樹蛙，甚至哺乳動物中的極地松鼠，在嚴冬寒冰的低溫下仍可以存活，身體中的液體有很大比例都已經凍結，停止了呼吸及心跳，呈現死亡的樣子，仍以意根的思心所運作而得以存命；等到氣溫回暖、寒冰解凍時，這些動物全身也隨著解凍，又活轉過來。這類有情正是 佛所說【以意思惟、潤益諸根、增長壽命者】～《起世經》卷7，都是以意根的「思」為食的眾生。

這種念食、意根思食的狀況，略有兩種：一種為意根與意識同時存在，另一種是意根單獨存在。意根與意識同時存在的，在旁生有情中，譬如北極熊冬眠過程進入一種昏睡的狀況，意識多時是不現行的，但常常會醒來觀察環境，若發現天氣等狀況仍不適合活動時，就會繼續滅掉意識，而再進入眠熟位中；若發現有緊急狀況的危險，也會離開睡眠，在醒來進行觀察之時，這是意識的作用，所以也仍攝屬於意識的觸食，但同時仍有意根的觸食。眠熟後，意識滅了，則回歸到只有意根觸食的狀態中，名為意根思心所的觸食，簡稱意思食。

若是只有意根單獨存在的念食，則是發生在卵生動物的入胎識如來藏。在初受生、入於卵中時，五根發育還不具足，過去世的意識早在捨報時已滅；若有中陰身，中陰身的意識在入胎時也斷滅，而此世的意識尚未現行，所以還沒有見聞覺知，無法對六塵有任何了別；但是意根緣於卵中的內身觸的法塵境界，這種只有意根所緣的內身觸的法塵境界，就是意根的念食。是由於意根的我執及觸食，來促使如來藏不斷演變所執持的卵身產生質變，所以也是念食，也就是意根思心所的觸食。

人類受生的情況也是一樣，如來藏初入胎時執取了受精卵，也是靠著意根的念食，而長養了色身；等到在母胎中的後期，漸漸成長而具足五根，成為人類色身，而使意識覺知心得以滿分現行運作，這時才能從母胎中出生。其實這也是意根的念食－意思食－在運作的。至於有情活著的時候，在意識斷滅的五位中的其中四位，也就是眠熟位、悶絕位、滅盡定位、無想定位，包含無想天中，也是依靠意根的念食而存活，不致於捨報往生。

意根的念食，在三界一切位中都存在著，所以遍於三界九地，因此說一切天人也有這種念食──意思食。譬如欲界天中，往往思欲享樂；即使是初果人受生於欲界天中，也常常會思欲享樂，這就是欲界天人的念食。欲界天如此，色界天也同樣不離念食，只是所思所念的對象有所差別而已。所以 世尊在《阿含經》中說，在欲界天之上的諸天，是以禪定的身心之樂為食的：【自上諸天，以禪定喜樂為食。……何等眾生念食？有眾生因念食得存，諸根增長，壽命不絕，是為念食。】～《長阿含經》卷20佛弟子若生於色界，因為具有佛法正思惟的作意，常會在定中想起自己應該精進於佛法修行，而不應因為禪定的殊勝境界，終日無所事事安住於定境當中。這樣的意念或決定思，就成為色界天中的佛弟子的意識與意根的念食，使色界天中的佛弟子常常以神通化身來人間聞熏正法，使他們的意識與意根常與善法欲相應，就不會常常無意義的枯住於色界禪定定境當中，就可以遠離意思食。所以說，禪定中的微細境界受，也是念食的一種。

進一步來說，一切意識心的行為－不論是善、惡、淨法－也都是意思食，又名念食。所以在善法中應保持念食，在惡法上應遠離念食（意思食）。佛陀常以遮障解脫的不善積聚，惡不善法的五蓋，以及能趣向證涅槃的三十七道品中的善積聚七覺支同時來說明。如在《雜阿含經》中，世尊開示說：【五蓋、七覺分，有食、無食。】如身體依於飲食而建立，不能離開飲食；同樣的道理，五蓋也是依於食而建立，不能離食而有五蓋；貪欲蓋是以觸的法相為食；在觸覺上面生起了不正確的思惟，使得尚未生起的貪欲生起了，已經生起的貪欲能使它增廣起來，所以是由觸覺而生起貪欲的，這就是貪欲蓋的食。瞋恚蓋的食是說障礙的法相；對於障礙自己順心境界的法相，心中生起了不正確的思惟，瞋恚蓋就因為障礙而生起，或更加的增廣。睡眠蓋的食共有五種；就是身體疲累、不樂於目前的境界、打呵欠、吃過多的食物、心中懈怠；對於眼前的境界生起不正思惟時，睡眠蓋就會生起，乃至增廣。掉悔蓋的食共有四種，是說對於親屬、人類眾生、天界眾生、以前所經歷的娛樂上面的種種覺知；由於自己主動，或由別人提醒而憶起這些覺知，因此生起了不正確的思惟，使得掉悔蓋生起，或者更加增廣。疑蓋的食是對於過去世、未來世、現在世實有或虛妄產生了猶豫；在這些法相上面生起了不正確的思惟，使得疑蓋生起，乃至增廣。

相對地，善法的七覺分也是同樣的道理。念覺分的不食，是對於四念處的法義不曾加以思惟，念覺分因而不能生起，或漸漸退失。擇法覺分的不食，是對於善法、不善法的抉擇上面，不曾加以思惟，所以使得擇法覺分不能生起，或者退失。精進覺分的不食，是說在四正斷不曾作確實的思惟，精進覺分就不能生起或者退失。喜覺分的不食，是在喜與喜處這兩個法的法相上面不作思惟，使得喜覺分不能生起或退失。猗覺分的不食有兩種：身上樂觸而對五欲得以止息，以及心中有樂受而對五欲得以止息；對於這兩種猗的法不加以思惟，使得初禪樂觸、樂受覺分不能生起，乃至退失。定覺分的不食，是對於四禪中的境界相，不加以思惟、修證，使得定覺分不能生起或者退失。捨覺分的不食，是對於斷除我見、離五欲，滅盡三界有的這三法的功能，不加以思惟，使得捨覺分不能生起，或者退失。

至於有關惡不善法的五蓋的不食，如貪欲蓋的不食，是對於不淨觀加以思惟，使得貪欲蓋不再生起，乃至斷除。瞋恚蓋的不食，是以慈心來思惟諸法，使得瞋恚蓋不生起，乃至消滅。睡眠蓋的不食，是明白觀照及思惟睡眠，使得睡眠蓋不生起，乃至消滅。掉悔蓋的不食，是寂靜的安止下來，思惟悼悔蓋的内容與過失，使得掉悔蓋不生，乃至消滅。疑蓋的不食，是對於缘起法加以思惟，使得疑蓋不生起，乃至消滅。

如色身都是依於食，而久住於世間建立的，沒有食物就不可能使色身存在人間。同樣的道理，七覺分也是依食而安住、依食而建立。念覺分的食是説，四念處加以思惟以後，念覺分就生起，乃至不斷的輾轉出生，以及繼續增廣。擇法覺分的食是說，擇法覺分有二種：有抉擇善法的，也有抉擇不善法的；修行者思惟抉擇諸法以後，擇法覺分就會生起，乃至重新再出生，乃至漸次增廣。精進覺分的食，是說修行者對於四正斷加以思惟，使得精進覺分生起，乃至一再地重生，並且漸次增廣。喜覺分的食，是說喜有二種：有喜，也有喜處；修行者思惟喜和喜處，使得喜覺分生起，乃至一再出生，並且次第的增廣。猗覺分的食有兩種：有身受樂觸的止息，還有心得樂受的止息等兩種思惟；這是指初禪到三禪的樂受，使得快樂覺分生起，乃至一再地重新出生，並且逐漸增廣。定覺分的食，是說有第四禪的思惟，使得定覺分生起，乃至一再地出生，並且次第的增廣起來。捨覺分的食，是對於捨的三種功能：斷捨我見、無五欲貪著、滅盡三界有，這三種功能，修行者思惟這個捨覺分，使得捨覺分生起，或重新出生乃至增廣。

由此可知，從意識心與意根相應的意思食上面來看，三界中的一切法都有食，善、惡、無記法的學習與思惟，以及一再地受熏與思惟，都屬於意思食，而意識的行為，一定會導致意根的心行改變或增廣。同時意思食一直都有相對的兩面，經由善法思惟與觀行，使得善法得到意思食的長養，就使得不善法相對的消滅；相對地，經由不善法的思惟與熏習，使得不善法一再地重新出生與長養，也會使善法減損。所以食的意思是包括學習，一再地受熏而成為種子，也就是所謂功能差別。不單只是色身需要物質的食物的食，法身慧命、解脫境界等善法，也是同樣要有食，才能出生、長養，才能成就解脫果或佛菩提果，這就是食的眞實意義。

既然五蘊身心各都有食，三界有情各都有食，假使所證眞心卻落在有食的境界，就當然是錯悟的大乘見道；假使所證解脫道是不離食的意識境界，那便是未斷三界有境界，落入我見的凡夫。至於尚未究竟佛道的菩薩仍然有食，而用以增長法身慧命，直到究竟成佛時，不再有任何受熏，所以不再轉變心中的一切種子，才能說是念食、識食都已斷盡，所以只有佛地境界才是離食的。但為了能使眾生親近學法，因而示現於人間的應身，仍然必須要攝取摶食，藉此任持長養欲界色身；但其實 佛陀是早已遠離摶食的，只是為了利益眾生而受人身的緣故，必須受食。修習解脫道及佛菩提道的佛子們，都可以藉此來實際觀察自身所修證的解脫道，看看自己的知見是否符合 世尊的開示，然後再對自己於解脫道中的證境，加以抉擇及定位，可以免除大妄語及僭越的果報。

如何斷除意思食？《阿含經》中，佛是這樣開示的：如何是比丘應該正確觀察的意思食呢？譬如聚落、城邑的旁邊有大火生起，而這大火聚是沒有青煙、也沒有火焰的。當時一個在世間法中很聰明黠慧的人，背離苦痛而轉向快樂，厭惡死亡而樂於生存。他這樣子想：「那裡有大火，雖沒有青煙，也沒有火焰。我走到那裡時應該迴避，不要墜入火中，我若墜入其中的話，必死無疑。」他這樣子思惟以後，在路上常常生起這樣的思惟與願望，所以就捨離火聚而從遠方走過去。修行者觀察意思食也是這樣的觀察與思惟的，像這樣子的觀察與思惟，因此而有如理作意的抉擇，與遠離作意的人，意思食就可以斷除；意思食斷除的話，三界愛就斷除了；三界愛斷除的人，那些多聞的聖弟子對於解脫道的修證，想要再往上進修的話，就沒有可以再向上進修的了，因為在解脱道上面所應該作的一切事情，他都已經作好的缘故。

由此可知，意思食是難以發覺的，因為這種食的法相很微細，沒有人會注意到意識、意根在三界萬法中的熏習，都是意識與意根的長養及流轉的食物。換句話說，無明眾生對於三界一切法的法相不斷地熏習，以不如理作意，錯誤認知離念靈知與處處作主的心是常住不壞心，自然對於依他而起的世間一切萬法，及對五陰自我更加地執著；因而永遠都不願意讓識蘊六識覺知心與意根，這個能取、能觸知的我消失，不斷地想要在這些被我所取、所觸知的三界萬法的境界加以觸知。由於這樣對三界法貪愛，產生取後有的勢力，真心如來藏就會在此世壽盡捨報而捨離色身後，再度入胎受生，如是流轉不絕地一再重複生死的過程。

假使對於意思食能詳細的加以觀行，了知意思食的虛妄性而斷除它，這樣對意思食已有了如理作意的了相作意，以及勝解作意，就能心得決定地捨離意思食；則將使意識與意根對三界萬法的執著滅除掉，不樂於接觸六塵境界，樂於遠離一切善惡境界，及捨受境界，於一切境界中都無所愛；捨壽時，不願再使意識與意根繼續存在，所以不再入胎，也不受生於天界，意識與意根就消失，而不再出現於三界中，就成為無餘涅槃，而能永遠離開三界生死的流轉。這就是以意思食來說明證解脫的道理，但還是要強調的是：這一切都須以確認識界──入胎識的真實存在作為前提，才能成立與實證。

這一集有關意思食的內容說明到此。請繼續收看下一集，有關四食中識食的課程內容。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(一)–054觸食

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各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看由佛教正覺同修會為各位準備的電視弘法節目《三乘菩提之阿含正義－－兼論唯識學的最早根據》系列佛法講座。這一集我們要繼續學習有關四食的道理。

觸食，主要指的是六根觸六塵境而生起的六識對境界的領受，能令身心長養的業用，又稱作細觸食、細滑食。《成唯識論》中說：【二者觸食，觸境為相。謂有漏觸。纔取境時，攝受喜等，能為食事。此觸雖與諸識相應，屬六識者食義偏勝。觸麁顯境，攝受喜樂及順益捨，資養勝故。】（《成唯識論》卷4）世間最細緻強烈的細滑食，是指欲界人間男女交合時的種種細滑觸，這個觸覺異於種種身覺境界上的粗澀觸、細滑觸，是人間最細緻的細滑觸，但也是最為人類所貪著，故名粗重貪著。其次的細滑食是洗澡沐浴時引生的細滑觸，再其次則是欲界色身對於衣服在身上產生的觸覺，這個觸覺是生活中很重要的身覺境界，每日時時刻刻受用，卻往往被嚴重的忽略而渾然不知。這個細滑觸，能使人類在人間正常的生活，但很多人受用時並不自知，等到不能正常運作時，才會注意到這個細滑觸的存在，才體會這種細滑觸也是生存在人間時不能或缺的。

還有更微細，也是多被忽略的細滑食，那就是身觸外覺的較微細的部分，譬如腳底板、小腿及大腿對外境的覺受。此一覺受的重要性，是一切人在生活上極為重要的法性，但人們往往失去這些覺受後，等到發覺自己走路時竟然會常常出現問題，這時才感受到這類對外境覺受的重要性。相對於外觸覺，腳底、小腿、大腿的內觸覺，若仔細觀察將會發覺，如果失去這些內覺的領受，根本就無法走路，此時才會知道自身每一小部分的外觸覺、內觸覺，竟然是如此的重要。再由此擴及全身的內外觸覺而做觀察，將會發覺：如果身上有哪一個地方是沒有外觸覺或內觸覺，在人間的生活及修行，就會大亂而無法正常生活。

這種包括外身覺與內身覺的觸覺，正是意識與末那識的食，在有情身中是極為重要的法性，卻也是有情在人間時極為愛著的，但對自己執著的這些內、外觸覺，大部分的人卻毫無知悉。這種內、外身覺，無論是在清醒位及悶絕位、正死位、無想定位、滅盡定位中，都一直存在著，只是有粗細的差別而已；粗覺由意識所領受，成為意識心的觸食；微細覺則由意根末那識所領受，成為意根的觸食；意識與意根就以這些內、外身覺的觸受作為增長意識、意根的食。若領受不到自己一直都有這種觸的粗食與細食，而不懂得如何下手斷除這一類的觸食，更不知道這些觸食會使意識與意根不願取滅，當然是無法取證解脫。至於若不能正確了知這些觸食的存在與內容，就更談不上證得解脫道的果證。由於無明眾生不明白，自己不斷地受用種種粗細的內外觸食，意識與意根落在心所法及觸塵中，以這種觸食不斷地增長意識與意根的自我執著性，使得意識與意根不願意接受自己的虛妄性，因此會在極深沉的意根作意中，經常想要保持意根自己及意識覺知心的存在，以便時時領受這類粗細不同的内外觸食。

至於欲界天有摶食，也有細滑食；相對欲界人間來說，都是更微細的。而色界天人的細滑食，包括了初禪境界中的身樂覺受，二禪等至境界的心境喜受，以及三禪等至位的心喜與身樂，這些細滑觸，都屬於色界有情的觸食。色界天人的天身能夠出生與長養，是以禪定所生的禪悅為食，禪定的制心一處能力，作為色界天身的食；而禪定所產生的身心二樂，就成為色界天人或人間證得禪定者的意識與意根的觸食。由於愛著禪悅樂觸，所以就會繼續保持禪定的定力，因此，就會使色界天身保持堅固。但也是由於貪著色界身心二樂的緣故，所以色界天人不得解脫色界，只能解脫於欲界生死而已。

若是欲界的人證得色界三禪天以下的定境，就會發起三禪天以下的天身，與欲界人身在一起互相摩觸，產生樂觸，這個樂觸就成為證得色界定的人意識與意根的觸食，而人身中的色界天身其實仍然以禪定的制心一處及離欲功德為食，安住在禪定境界中的意識與意根常常領受初禪到三禪中的身樂觸、心樂觸，就會貪著色界境界，常樂於意識與意根住於色界境界中，不願意滅失自己與樂觸，所以意識與意根因此而增長廣大，難以斷滅。在欲界中的色界天身也正因為這個緣故而獲得長養。

若在人間捨報而生到色界天，就不需要欲界的摶食，因此，色界天人都沒有舌與鼻的勝義根，只有這二根的扶塵根，所以色界天沒有香、味二塵的存在，色界天人也不能了別欲界摶食的香、味二塵，全部都以禪悅為食，以制心一處的功夫來長養色界定而維持色界天身的存續長養。禪悅的出現，是由遠離欲界五欲、五蓋，加上禪定的制心一處功夫而生的，所以色界天人一念不生的境界，也是一種意識領受定境法塵的觸食境界。但在阿含解脫道中，禪定境界卻有時方便說是已經斷食的境界；但這不是說已經究竟斷了世間四食的解脫，而是因為相對於下界的欲界而言，禪定是解脫於下界欲界境界的，所以初禪就名為離生喜樂定。因為證得了初禪，是已經斷離了欲界愛，從此可以離開欲界生，當然也就是離開欲界摶食，所以稱離生喜樂定，捨壽之後不會再度於欲界當中出生。

有關識蘊覺知心六識的觸食，如果對於六塵仍有時時想要觸知的欲望，那就是還沒有斷除對六識功德的貪愛，仍執著六識的能見、能聞，乃至能知之性。因此落於六識的我所中，不願意讓六識消失，心中常樂於使六識現行而自覺能見色、聞聲，乃至知法，這就會落入眼見色、耳聞聲，乃至意知法而生的苦、樂、捨受中，就不能斷除六識的觸食，都落在六識心自性上面。還沒有斷除我見、我所貪的凡夫，是屬於觸食境界具足的。在長阿含部《起世經》中，佛開示另一種屬於意根的觸食，包括種種禽類等卵生動物，在卵中安住成熟過程，因需要在卵中獲得色身長養所需的四大物質，才能讓卵變成鳥類、魚類等色身，必須由住於卵中的意根與入胎識如來藏的觸心所的運作，在入胎識的識食運作下，加上意根的觸食，才能使卵中的物質轉變成鳥類等色身，這是屬於極微細的觸食。在卵中的後期，五根粗具規模，這時才開始會有少分的意識出現，開始領受意識相應的觸食。在這意識相應的粗觸食下逐漸生長，漸漸擁有旁生類的具足意識，最後破殼而出，成為鳥類等動物。因此，我們可以瞭解，不單有意識覺知心存在時的觸食，而是意根存在時，本來就有意根的觸食，只是這個觸食太微細了，很難察覺到。因此，有極少數人想要進一步深入解脫修行，但仍未斷我見，便會如此錯誤的主張說：「意識滅了，就是無餘涅槃。」所以往生無想天時，就留著色界天身而入無想定中，在無想天中安住五百大劫；這期間意識已不存在，沒有意識的觸食，但由於意根一直沒有滅掉，等到壽盡時，意根的觸食便使意識忽然出現，隨即便因為宿業果報而下墮於三途。這就是因為不能觀察到觸食的緣故，所以無法確實斷除我見與我執。

修學解脫道佛法，要如何斷除最基本的觸食呢？《雜阿含經》中說：【如何是比丘所應觀察的觸食呢？譬如有一條牛，生剝牠的皮以後；不論是在何處，牠都會被各種蟲在身上啃咬而產生苦痛；也會因為空中沙塵而身受苦痛，也會常常被草木的尖端所刺，猶如針刺一般的痛苦。如果牠躺在地上，會被地上的蟲咬而有痛苦；如果在水中，又會被水中的蟲啃咬而有痛苦；假使牠讓身體保持在空中，又會有飛蟲飛來咬牠而產生痛苦。所以，不論是行住坐臥，都一直會有痛苦來荼毒牠的色身。像是這樣子，比丘們！對於這樣因為種種的觸而長養色身與六識身、意根，都應當如此來觀行；能像這樣子觀行的人，觸食已斷的時候，他一定自己會知道的；對觸食的貪愛已斷、已知的人，苦、樂、捨三受的執著就跟著斷除了；這三受的執著已經斷除的人，這樣的多聞的聖弟子們，就再也沒有比這個更高的修行工作需要去作，不必再於解脱道上作些什麼了，因為他們已經在修學解脱道上面所應該作的工作都已經作完了的緣故。】

如果自稱已證悟佛法者，卻還落在離念靈知心意識自性上面；不能離開眼識觸色塵的欲望與喜樂受……乃至意識觸知法塵的欲望與喜樂受，個個都還沒有斷除識蘊我所的貪愛，就連自己識蘊我見未斷都不自知，何況能了知六識心的觸食及斷除呢？

至於更微細，屬於意根的觸食，在求證解脫道上，也都應斷除。如卵生眾生的觸食，相較於六塵觸的食，更是微細百倍，也得要斷除。這一類觸食，猶如人們眠熟時，意識覺知心斷滅了，也猶如有人證得四禪後的無想定位中，雖然滅了覺知心，但仍都有觸食的存在。這些觸食的內涵，也應該要有智慧了知，否則仍永遠難以離開三界食，仍將永墮三界法中，無法證得解脫境界。

由此可知，觸食是有六識及意根的粗細層次差別的，六識對六塵的觸知，都是屬於極粗糙的六塵觸食，應及早斷除此類觸食的貪愛。斷了這個觸食貪愛，才能以更細緻的覺知心深入清醒位中，體會意根的觸食，才能更深入的體會眠熟位中的意根觸食，然後才能了知卵生有情在初入卵中時的意根觸食。

一位專研《阿含經》的法師，在他的著作《佛在人間》中，針對四食卻是這麼說的：「前二種食，屬於物質的；後二種食，屬於精神的。」（《佛在人間》，正聞出版社，頁76。）很顯然，他是把觸食判定為與摶食一樣的物質色法，但這樣的說法是有問題的。請問，有情是如何能將觸，以物質食物的型式讓色身來直接受用呢？而他在另一本著作《佛法概論》中卻又說：「觸是六根發六識 ，認識六塵境界的觸。」又說：「這裡的觸食，主要為可意觸，合意觸生起喜樂受……。」（《佛法概論》，正聞出版社，頁71。）這裡的說法，卻又變成六識的作用而不是物質，所以他的說法，同時也是自語相違的。因此，諸如此類的佛門人士，包括佛學的學術研究者，若只在經典的科判、不同語言譯本的對讀，或者文獻考證上鑽研，卻不曾發憤踏實地在定慧行門上精進，無法貫通佛法三轉法輪諸經的真實義理，以至於誤會如來演說三乘菩提的內涵，竟還大膽主張學術高過佛法的實修，到頭來，卻對佛法的誤解是如此嚴重。

若是僅以阿含解脫道的法來說，一般修行人若能深入了知四食的內涵，即使尚未證解脫道的四果，單憑解脫道的深入了知與觀行，求取實證以後，一樣可以簡擇那些自稱證果的人的落處，而確定無誤，無有所疑。若以更加勝妙許多的大乘佛法妙義來說，大乘見道轉入相見道位中，持續進修般若別相智，再進修一切種智，菩薩單憑佛菩提道的種智法義，也能漸漸的了知到觸食的內涵。發起深妙智慧以後，當然更能透視諸方大師所墮我執、我見、我所執的虛妄想，也可以證知確信般若中觀超勝二乘解脫道，因為解脫道的智慧都只能了知意識的觸食，而無法了知意根的觸食。

然而，在佛法的修行上，最粗淺但也是最要遠離的，則是會讓自己下墮惡道的邪行粗重觸食，欲界最粗重的男女交合細滑食的貪愛。或許您不敢相信，這樣的事情竟會發生在清淨的佛教之中。的確，真正的佛教中不應發生，但這卻在偽裝成佛教的西藏密宗喇嘛教中，是常見的修行法門－－所謂無上瑜伽的男女共修。密宗四大派法王、活佛、喇嘛們對此最為貪著，歴代包括號稱最清淨的宗喀巴、密勒日巴等，或者以觀想，或者與實體明妃合修樂空雙運，都是深重地貪著細滑觸食。西藏密宗喇嘛教的教義的中心思想與修證境界，本質只是人間欲樂的境界，與佛法毫無相關，但因長期以來，不斷吹噓能即身成佛，而蠱惑不少不明究理的人。藉此針對觸食道理的講解，讓大家認清真相，因而能遠離。

這一集有關觸食的說明到此。阿彌陀佛！

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