三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第107集 菩提從大悲心生

 

各位電視機前的菩薩們：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團的電視弘法節目，在此先問候大家：少病少惱否？色身康泰否？道業精進否？

目前正在演述的單元是三乗菩提之「常見外道法——廣論」。接下來，我們繼續請聖 彌勒菩薩為我們開示「如何才是菩薩的大悲願行」，同時也將舉出《廣論》中，以小緣小悲取代為大乘佛法的大悲心邪見。

《瑜伽師地論》卷44：【於所緣猛利作意而發起故，謂諸菩薩由是作意悲所執持，為息有情眾苦因緣，尚能棄捨百千身命，況一身命及以資財？於一切種治罰大苦，為諸有情悉能堪忍。】聖 彌勒菩薩為我們開示說，由於菩薩從明心證悟的第七住位開始，他觀察有情的諸苦都是緣於他所證的這個甚深微細難了的第八識心所生所顯，由於這樣的智慧，所以生起了悲心，想要救護眾生遠遠地離開種種的苦痛，而且要經由長劫不斷地熏習長養發起了猛利的悲心這樣的作意。由於菩薩被這樣的猛利的「作意悲」所執持的緣故，所以菩薩可以不求名利；也不是為了求名利、只是為了息滅有情的種種痛苦生起的因緣，所以作了對眾生種種有利益的事情，而且這種利益眾生的事情，菩薩是一世又一世地去作。在這過程中，菩薩不斷地捨棄世世所獲得的種種資財，乃至捨身捨命也都會去作這些利益眾生的事。在這個救護利益眾生遠離諸苦的過程中，往往還會被眾生惡口毀謗乃至喊打、喊殺，這些都是因為眾生的無明、邪見、貪愛等煩惱所生起的種種惡心惡行，而加諸於菩薩身上的一切種治罰大苦，菩薩都能夠堪忍啊！因為菩薩能夠行於這種難忍能忍、難行能行的菩薩行。

所以從上述聖 彌勒菩薩為我們開示的菩薩大悲願行中，我們就應該知道，真正有大悲心的菩薩，不會看到眾生被邪見誤導，卻眼睜睜地視而不見、不管、不顧，就這麼放任著眾生隨著邪見去造下種種下墮三途的惡業；悲心菩薩反而會因為這個作意悲所執持的緣故，如果看到眾生被邪見所誤導，將來會下墮到三惡道中，就會很努力地去救護眾生遠離邪見，將導眾生回歸佛法的正路。這就如同 平實導師一本又一本的佛法正論書籍不斷地問世，至今已經超過一百本了，座下的弟子們追隨學習 平實導師的慈悲心，也有數十本的佛法正知見書籍出版。但是因為眾生的第八識心中還是含藏著無量無邊的佛法邪知邪見，這些眾生心中錯誤的佛法知見，不僅會讓眾生一世學佛徒勞無功、毫無所獲，其中嚴重者，譬如宗喀巴所寫的《廣論》，更會讓人誤入假藏傳佛教，隨著論中的邪說造下邪淫、大妄語等大惡業，來世不免下墮三惡道中，求出無期啊！

菩薩由於心中的作意悲所執持的緣故，為了息滅有情未來生起下墮三惡道等眾苦的因緣，因此不休息的為眾生不斷地說明佛法的正論、正知見，很努力地去救護眾生遠離邪見，導護眾生回歸佛法的正道，這個救護眾生的作意是非常猛利的。譬如宗喀巴說：【無上瑜伽正所化機，謂如前說已修共道淨治相續大乘種性。是大乘中具足最勝種性大堪能者，由大悲心發動意故，成就猛利欲樂急願成佛，欲入無上瑜伽法門速疾成佛，必須無倒了知續義，善學二種次第及諸密行。】（《密宗道次第廣論》卷6）平實導師為了讓大眾明白宗喀巴隱含在這其中的邪說，所以在《狂密與真密》中開示說：【密宗說：若人聞此男女合修之淫樂修法可以即身成佛，而不生懷疑、立即信受奉行者，即是無上瑜伽法門之「正所化機」，說如是人為「大乘中具足最勝種性大堪能者」；是故唯有「大乘中具足最勝種性大堪能者」，方能信受及修學此雙身法，是故此男女交合之無上瑜伽淫樂修法，乃是密宗等「大根性者」之修學法門。】（《狂密與真密》第二輯，正智出版社，頁559。）

所以日常法師廣論班中的學人，若是被宗喀巴《廣論》中的邪說所誤導，誤以為男女雙修的淫樂修法可以即身成佛，而不生懷疑、信受奉行者，就會成為無上瑜伽法門的「正所化機」之人；這個無上瑜伽「正所化機」之人，就是喇嘛教中的「大根性者」。說淺白一點，就是原本廣論班的學人，本來不是修習無上瑜伽的大根性者，但是因為熏習了《廣論》中的邪說，就會被《廣論》中的邪見所轉變，成為修習喇嘛教中無上瑜伽邪淫法的大根性者。

對於這類無上瑜伽的大根性者，不論今世是否去修習邪淫的無上瑜伽，佛早就已經授記說：快的話九世，最慢也就一百世，一定會去實修無上瑜伽的雙身邪淫之法，最後只能下墮到無間地獄。如《楞嚴經》卷9中，佛云：【阿難當知：是十種魔於末世時，在我法中出家修道，或附人體，或自現形，皆言已成正遍覺知；讚歎婬欲，破佛律儀；先惡魔師與魔弟子婬婬相傳，如是邪精魅其心腑，近則九生，多踰百世；令真修行總為魔眷，命終之後畢為魔民，失正遍知，墮無間獄。】（《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷9）所以菩薩為了救護眾生，免於被喇嘛教邪說所誤導，以息滅有情未來下墮地獄等眾苦因緣，就會不斷地向大眾說明喇嘛教無上瑜伽的實質內容，就是 佛在《楞嚴經》中開示的：讚歎淫欲，破佛律儀，卻自言成就無上道的邪說，最後必將墮入無間地獄。藉以將導眾生回歸佛法正路，讓眾生知道要以 世尊的三寶為依歸，以息滅有情生起未來下墮三途的眾苦因緣。

菩薩為何能夠如此不畏諸苦地救護眾生？聖 彌勒菩薩開示說，都是由於這樣的悲心菩薩：「於所緣猛利作意而發起故，謂諸菩薩由是作意悲所執持。」（《瑜伽師地論》卷44）這就是說，由於悲心菩薩救護眾生的作意是非常猛利的，所以當他看到眾生被《廣論》等邪說所誤導，就一定會出來破邪顯正、救護眾生；雖然明知在這破邪顯正的過程中，一定會面臨來自眾生的一切種類的反抗治罰，譬如 平實導師曾被人無根毀謗，乃至有人希望透過司法的方式，抵制及治罰 平實導師破邪顯正的菩薩正行。所以說菩薩看到眾生被邪見所誤導，即將有今世及未來世的各種苦痛生起，悲心菩薩因為緣於這眾生的苦，就會發起猛利的菩薩悲心而來破邪顯正、救護眾生；雖然在這救護眾生的過程中，明明知道種種加諸於菩薩自身上的痛苦會很多，但菩薩不會因為這些艱難苦楚就遭受到打擊而退縮，這都是因為菩薩看到眾生的種種苦，發起猛利的菩薩悲所執持的緣故。

接下來，聖 彌勒菩薩更為我們開示說，悲心菩薩又是如何行於菩薩的大悲願行呢？《瑜伽師地論》卷44：【為息有情眾苦因緣，尚能棄捨百千身命，況一身命及以資財？於一切種治罰大苦，為諸有情悉能堪忍。】這就是說，菩薩對於所緣的眾生苦，由於被猛利的菩薩悲所執持的緣故，尚且能夠棄捨百千世的身命，更何況只有一世的身命以及資財呢？而在這破邪顯正、救護眾生的菩薩行中，毀謗傷害菩薩的一切種治罰大苦，菩薩為了利益有情，都能夠因為悲心的緣故而能夠忍受下來。換句話說，當菩薩生起了救護眾生遠離諸苦的悲心，而被猛利的菩薩悲所執持的時候，不會只有百世、千世，而是會長劫不斷地為息除有情的眾苦因緣，而能夠忍受於種種乃至於眾生的治罰大苦；菩薩這樣盡未來際的為了息除有情眾苦的悲心，這樣才能說是真正的大悲啊！

因此，依聖 彌勒菩薩的開示，菩薩證悟第八識如來藏後，以如是的般若智慧發起了息除有情眾苦的悲心，而且經過百千劫不斷地熏習增長，然後能夠被這猛利的菩薩悲所執持的緣故，所以能夠長劫地行於「為息除有情眾苦因緣，而能夠堪忍一切種種的治罰大苦」這樣的菩薩慈悲願行之中，這樣才是佛法中所說的大慈大悲。因此，佛法中所說的大悲心，並不是一般凡夫外道以及凡夫菩薩，把感念母恩而應知恩報恩的世間善心，轉而擴大對於其他眾生同樣生起這種有「我愛執著」的世間善心愛心就可以稱為大；更不是假藏傳佛教中，追求與一切異性合修雙身邪淫之法，卻自稱是慈悲的無上瑜伽，最後卻害人下墮無間地獄的邪淫法、邪淫心這種 佛在《楞嚴經》中開示的「讚歎淫欲，破佛律儀」卻自言成就無上道的邪說。

所以說，大悲心被凡夫外道說成是世俗愛心，乃至被喇嘛教以無上瑜伽的邪淫心來取代，這些都不是佛法中所說的大悲心啊！大悲心如聖 彌勒菩薩所開示的「是極清淨」的正論，也就是說菩薩找到第八識如來藏之後，有了般若的總相智，依著這個般若智慧，緣於有情眾苦發起了悲心，為了息除這有情眾苦的因緣，而被這猛利的作意悲所執持的緣故，悲心菩薩對於一切種種的治罰大苦，為了讓有情離開眾苦因緣，所以皆能夠堪忍下來。在這難忍能忍、難行能行的菩薩大悲願行中，菩薩才能夠漸漸通達別相智、道種智，地地增上而斷除煩惱障、所知障，清淨菩薩自心如來藏中的二種無明煩惱，最後才能夠斷盡二障煩惱隨眠，到達究竟清淨的佛地，成就佛地究極清淨的佛地大悲，這就是聖 彌勒菩薩所開示的「謂諸菩薩已到究竟菩薩清淨，若諸如來已到佛地如來清淨」。這樣的菩薩大悲由於極為清淨的緣故，不是世間凡夫外道以及凡夫菩薩之所能為，證悟的悲心菩薩以此為志，為了息滅眾生諸苦，悉令趣入佛地的大解脫、大智慧境界中，所以菩薩才能夠不畏諸苦，在已經能夠入無餘涅槃的修證下，卻仍然願意生生世世不離眾生而救拔一切眾生的生死大苦。

證悟的悲心菩薩這樣的大悲願行，有別於凡夫外道以及凡夫菩薩的悲心，譬如在《菩提道次第廣論》頁221中說：【其悲生量者。修次初篇云：「若時猶如可意愛子，身不安樂，如是亦於一切有情，欲淨其苦，此悲行相任運而轉，性相應轉。爾時即是悲心圓滿，得大悲名。」】（《菩提道次第廣論》卷8）宗喀巴引蓮花戒所造的《修次初篇》中的例子說：母親對於最心愛的幼子受到痛苦時，母親生起對於幼子呵護疼愛的悲心，將這個母親呵護疼愛子女的世俗悲心，轉而擴大到對一切眾生的苦，都能夠生起同樣的世俗悲心，這樣就算是悲心圓滿了，這個就是大悲的心量。綜觀宗喀巴所說的大悲，還是離不開母愛的世俗相，以及一神教上帝對世人博愛的「我愛執著」煩惱之中，也不能令人趣入大乘勝義諦中的大悲，至於佛地最極清淨的究竟大悲更無論矣！

所以《菩提道次第廣論》中所說的大悲心，充其量只能說是世間人的愛心善心。佛法中所說的大悲心，是有情生起菩提的根本，所以大悲心的生起，絕對不會是擴大世俗母愛的小悲就可以稱為大的。《華嚴經》卷53說：【佛子！菩薩摩訶薩以十種觀眾生而起大悲，何等為十？所謂觀察眾生無依無怙而起大悲，觀察眾生性不調順而起大悲，觀察眾生貧無善根而起大悲，觀察眾生長夜睡眠而起大悲，觀察眾生行不善法而起大悲，觀察眾生欲縛所縛而起大悲，觀察眾生沒生死海而起大悲，觀察眾生長嬰疾苦而起大悲，觀察眾生無善法欲而起大悲，觀察眾生失諸佛法而起大悲。】（《大方廣佛華嚴經》卷53）經中 佛說菩薩摩訶薩乃是已經證悟的菩薩，對於這樣的菩薩摩訶薩，佛說應恆觀察一切眾生的這十種苦來生起大悲心。又《瑜伽師地論》卷44說：【又諸菩薩於大苦蘊，緣十九苦發起大悲。何等名為十九種苦？一、愚癡異熟苦，二、行苦所攝苦，三、畢竟苦，四、因苦，五、生苦，六、自作逼惱苦，七、戒衰損苦，八、見衰損苦，九、宿因苦，十、廣大苦，十一、那落迦苦，十二、善趣所攝苦，十三、一切邪行所生苦，十四、一切流轉苦，十五、無智苦，十六、增長苦，十七、隨逐苦，十八、受苦，十九、麁重苦。】聖 彌勒菩薩更於同卷說眾生有一百一十種苦。

所以說菩薩大悲心的出生，是緣於經論中所說的廣大眾生諸苦而起的，這可不是宗喀巴所說的世俗中苦就可以含攝的了，因此宗喀巴在《菩提道次第廣論》中說的大悲心，其實不符合大乘佛法中的大悲，都只能算是小緣小悲，但這只是客氣的說法，例如宗喀巴《菩提道次第廣論》中的止與觀，是極隱晦在教導假藏傳佛教的信徒們要修學雙身法，誤導信徒們在不知不覺的情況下，造下師徒亂倫邪淫等諸多大惡業行，卻自以為在修習成佛之道。所以《菩提道次第廣論》中的止觀邪見，不僅不能拔除眾生苦，實際上是在陷害眾生淪墮於無間地獄受長劫的大苦，這根本是無慈無悲，居心叵測，哪來的大悲可以說呢？

《瑜伽師地論》卷44：【菩薩如是以所修悲熏修心故，於內外事無有少分而不能捨，無戒律儀而不能學，無他怨害而不能忍，無有精進而不能起，無有靜慮而不能證，無有妙慧而不能入。是故如來若有請問菩薩：「菩提誰所建立？」皆正答言：「菩薩菩提悲所建立。」】論中說菩薩先熏修了大悲心，就能夠修學布施、持戒乃至般若等一切菩提，所以菩提是依大悲心來建立的。這就是說，菩薩要以觀察眾生諸苦所生起的悲心，來熏學佛法中的一切菩提以為菩提的實證，並且在這菩提的實證上，才能夠來清淨自心如來藏中的煩惱障與所知障這兩種障礙，所以大悲心是菩薩生起菩提的根本。菩薩要先熏習這樣的大悲心的正知見，依於大悲心來修學布施、持戒等一切菩提，才能夠真正地實證真實的菩提，而有了真實的佛菩提的親證，也才能夠讓菩薩真正地清淨自心如來藏中的煩惱障、所知障的兩種障礙及隨眠，最後才能漸漸在這個大悲願行中無量數劫，而成就了佛地清淨的究竟大悲心。

所以從聖 彌勒菩薩的開示中，我們可以知道，是因為先有了佛法大悲心的正知見，才不會被《廣論》等邪知邪見所誤導而自以為生起了大悲心，最後卻落入了假藏傳佛教的凡夫祖師所說的小悲小緣中，乃至邪見邪行中；而才能夠藉此真正大悲心—緣於眾生苦的真實大悲心正知見—來讓菩薩能夠漸漸地修證、實證大乘的菩提，最後生起了真正的佛地究竟清淨的大悲心。而這些佛菩提的實證，都是緣於菩薩能夠聞熏真實的大悲心正知見，依此大悲心，然後生起了求證佛菩提的真實的意樂；依這樣的意樂，才能夠讓菩薩在生生世世的大悲願行中，利樂眾生而能夠實證菩提，乃至於次第邁向佛地的究竟清淨境界啊！

今天因為時間的關係，就先說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第106集 大悲心依第八識心而生

 

各位電視機前的菩薩們：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團的電視弘法節目。在此先問候大家：少病少惱否？色身康泰否？道業精進否？目前正在演述的單元是三乘菩提之「常見外道法——廣論」。以下將要為大家解說「大悲心是依第八識心才能夠生起」，並藉由聖 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》中所開示的，來說明大悲心是從菩薩親證第八識心後才能夠生起；同時舉出《廣論》中，以世俗悲心取代為佛法大悲心的錯誤說法之處。

《廣論》頁210說：【修菩提心次第者，從大覺窩所傳來者現分二種，一修七種因果教授，二依寂天佛子著述所出而修。七因果者，謂正等覺菩提心生，此心又從增上意樂，意樂從悲，大悲從慈，慈從報恩，報恩從念恩，憶念恩者從知母生，是為七種。】（《菩提道次第廣論》卷8）這一段宗喀巴是說，依阿底峽所傳密宗喇嘛修菩提心次第有兩種，一是金洲所說的七因果教授，二是寂天的自他交換。其中七因果教授的次第是：知母恩、念母恩、報母恩、慈心、悲心、增上意樂、大菩提心生。金洲大師又名金洲法稱，他是阿底峽的顯教傳承法師，有關他所傳的七因果教授，有一位日常法師解釋說，七種因果，我們通常說「六因一果」，加起來一共七個；「正等覺菩提心」就是大菩提心，這是所要求的果，生起這個心的因是增上意樂，增上意樂從悲，而悲從慈生，最後推到第一步是「知母」，由知母一步一步上去，而產生大菩提心。平常我們只是對這個名詞有大概的認識，此處告訴我們，怎麼樣從其正因，依必然的次第走上去，走對了，就能夠在內心生起菩提心這樣的果。

從這位弘傳《廣論》最賣力的日常法師他對於七因果的解說，我們可以看出，金洲大師所傳的七因果教授，是從世間為人子女者大部分皆知感念母親生我、養我、育我之恩，所以長大後都知道要報母恩，想要報母恩就會生起給予母親快樂的慈心，以及拔除母親痛苦的悲心，如果能夠將這種對於母親的悲心，擴大到對於一切有情都生起同樣的悲心，心中生起了這樣的增上意樂的智慧，覺悟佛法的大菩提心就會出生。但這樣的說法，很容易讓人誤會佛法中說的大悲心，其實只是把對報母恩的世俗感恩心，擴大到轉視一切有情如母，而心生感恩以及愛護之心，這樣就是生起了對於眾生的大悲心；然而這種以愛為出發點的慈悲心，對於眾生是會心生執著的。

如同一神教所說的神愛世人一樣，同樣是說神願意廣博地愛護一切眾生，讓一切眾生遠離痛苦得到快樂，所以又將這種愛稱之為「博愛」。但是這種看似慈悲的博愛，是以我愛執著為出發點的，所以當眾生不接受一神教的這種博愛時，就會被當成是異教徒；因此在一神教的信仰地區，常常有所謂的異教徒被殺害這樣的殺業出現，這就是從愛自己或一切眾生的我愛執著而來的。若從佛法來說，有愛就會生起「取」的煩惱，有取就會生起後有的煩惱，有了後有的煩惱，就會在三界中生老病死輪迴不斷，無法解脫於三界。所以在佛法中，因為愛自己或眾生所生的我愛執著，這樣的愛只是一種煩惱執著，只會遮障眾生不得解脫。所以說，依我愛執著煩惱所生的悲心，不如說是世間人的愛心更恰當些；因為這類以愛為出發點所出生來幫助眾生離苦得樂的慈悲心，這樣的愛心都是有執著的，所以只能說這是世間的善法，不能夠及於解脫三界輪迴的出世間善法。

但是話又說回來，金洲大師在七因果教授中說到：悲心是菩提心生起之因，這樣的道理是符合佛在經中的開示。《菩薩優婆塞戒經》卷1：【善男子！一切眾生發菩提心，或有生因，或有了因，或有生因了因。汝今當知：夫生因者即是大悲；因是悲故便能發心，是故悲心為生因也。】（《菩薩優婆塞戒經》卷1）《菩薩優婆塞戒經》中，佛為我們開示說：發菩提心有生因與了因，或兼具二者。經中所說的生因就是正因，了因就是助緣；而大悲心就是發菩提心的正因，所以學佛人想要真正的發起菩提心，首先要瞭解什麼是大悲心，不要誤將一神教所說的愛護世人的世間愛心，當成是佛法的大悲心；乃至將假藏傳佛教與一切異性合修雙身法的博愛，誤以為是喇嘛對於信徒的悲心。至於有關假藏傳佛教如何利用佛法來欺騙信徒合修雙身邪法的博愛內涵，請詳見正覺同修會出版的《狂密與真密》一到四輯、《博愛》等書。這些以世間愛心乃至邪淫心，說為悲心，都是離不開對於世間有所貪愛執著的心，都不是佛法中所說的大悲心。

悲心而可說為大者，聖 彌勒菩薩為我們開示如下，《瑜伽師地論》卷44：【由四緣故，悲名大悲。一、緣甚深微細難了諸有情苦為境生故；二、於長時積習成故，謂諸菩薩經於無量百千大劫積習所成；三、於所緣猛利作意而發起故，謂諸菩薩由是作意悲所執持，為息有情眾苦因緣，尚能棄捨百千身命，況一身命及以資財？於一切種治罰大苦，為諸有情悉能堪忍；四、極清淨故，謂諸菩薩已到究竟菩薩清淨，若諸如來已到佛地如來清淨。】（《瑜伽師地論》卷44）綜觀《瑜伽師地論》中說的悲心之所以為大者，是菩薩從證悟明心的第七住位開始，就要經由長劫不斷地熏習長養而發起猛利的悲心作意，由於菩薩被這大悲心所執持，行於廣利眾生的大悲願行，這樣才能清淨第八識心中的煩惱隨眠，一直到菩薩的究竟位，最後成就佛地的究竟清淨而能夠成佛；同時也讓菩薩因地的悲心，轉變為佛地究竟清淨的大悲心。

所以佛法中說的大悲心，是菩薩從證悟明心的第七住位開始的，但為什麼這麼說呢？因為聖 彌勒菩薩在論中開示說，悲心之所以能稱為大者，首要的條件就是必須具備「緣甚深微細難了諸有情苦為境生」的智慧，這個智慧只有菩薩證悟後才能夠生起。證悟菩薩可以了知，並且深觀蘊處界諸法的運作，都是因為第八識心而有，就算是不順己意的六塵境界，也是從第八識心中出生的，而緣於六根與六塵相接觸所生的諸有情苦，也是從第八識心中所含藏的煩惱種子所現起。這樣觀察自己這個有情，在塵境中的諸有情苦，原來都是緣於這個甚深微細難了的第八識心所生所顯，於是就生起了法智、法智忍。復觀一切有情亦復如是，所以生起了類智、類智忍。因此說，緣於甚深微細難了的第八識心所生的諸有情苦，只有證悟的菩薩才能夠確實的了知。證悟的菩薩緣於這個第八識心，也才能深入了知大乘四聖諦的真實義。因為所緣廣大的緣故，所以外道凡夫及二乘人所不能知，以如是智慧而發心，想要救度眾生悉離諸苦，這才是真正的大悲心。

如果菩薩悟後生起了智慧，知道了自己的諸有情苦，卻不發心救度眾生同離這樣的種種諸苦，這樣的悲就只能稱之為悲，不能稱之為大悲。若是只能救護眾生資生物等缺乏這種種的世間之苦，而不能救護眾生遠離輪迴之苦、無明之苦，那就只是緣於眾生的世間苦所生起的悲心；因為所緣的都是世間法的緣故，所以只能說是世間法中的善心、愛心，並不是佛法中所說的大悲心。

菩薩證悟明心後，觀察自己的第八識心中所含藏的煩惱種子隨眠，是經由無量劫來所累積而成的，而其他一切有情也莫非如是，所以證悟菩薩就能夠如實地知有過去、現在、未來三世；因此證悟的菩薩要拔除眾生之苦，不會只是拔除眾生一世之苦而已，而是會教導眾生如何斷結證果，如何開悟明心，乃至進而次第證得佛菩提果，這樣才能真正幫助眾生斷除第八識心中的所知障、煩惱障，讓這二障可以清淨而真正地離開了輪迴之苦、無明之苦，最後能夠究竟成佛，這才是菩薩真正的與樂的慈心以及拔苦的悲心，也才能讓眾生真正離苦得樂。這也只有證悟的菩薩發心願斷一切諸有情苦，才能夠作得到，所以才說這是菩薩的大慈與大悲。

但這菩薩的大悲心並不是只有一世、兩世的修集熏習，或是一兩劫就能夠熏習成功的，而是如聖 彌勒菩薩所開示的：是要經於無量百千大劫積習所成。這是說要透過長劫的熏習才能夠成就，所以說菩薩的大悲無邊廣大，並不是短時間就可以成功的。由於菩薩的大悲心是長劫熏習成就的，所以菩薩不求名利，只求能利益眾生就好了，大悲心作意，就能夠很猛利的發起；菩薩因為知道眾生所受的苦乃是無量無邊，而菩薩被大悲心所執持的緣故，為了息滅有情的眾苦，菩薩就能夠捨百千身命、資財，乃至為受一切種的治罰大苦，而如聖 彌勒菩薩開示的：【為息有情眾苦因緣，尚能棄捨百千身命，況一身命及以資財？於一切種治罰大苦，為諸有情悉能堪忍。】（《瑜伽師地論》卷44）行於如是無私無我廣利眾生的大悲願行，由於菩薩能夠緣於一切眾生，行於廣大的大悲願行緣故，菩薩的第八識心中所含藏的二障煩惱隨眠，就能夠在這個大悲願行的過程中，漸漸盡除乾淨，使得菩薩的第八識心能夠究竟清淨，最後成就佛地究竟清淨的無垢識。

這都是因為菩薩被這大悲心所執持，行於廣利眾生的大悲願行，所以才能夠清淨第八識心中的煩惱隨眠，一直到菩薩的究竟位，最後成就佛地的究竟清淨而能夠成佛，也讓因地菩薩的悲心轉變為究竟佛地的大悲心。如同聖 彌勒菩薩開示的「謂諸菩薩已到究竟菩薩清淨，若諸如來已到佛地如來清淨」（《瑜伽師地論》卷44）。所以說，佛法中的大悲心，是菩薩從找到自己的第八識心開始的，現觀一切有情諸苦都是從這個第八識心所生所顯，菩薩為了息滅一切有情的眾苦，而行於利樂眾生的大悲願行，最後成就佛地究竟清淨的大悲心。

這是凡夫外道—譬如假藏傳佛教的宗喀巴等人—當他們因為無法找到自己的第八識心，就否定第八識心體的存在，變成六識論者時，這六識論所謂的悲心，就不可能是佛法中所說的真正的大悲心，也就只能成為世俗法中的善心、愛心。例如宗喀巴以意識為一切染淨法的所依，否認第八識才是一切法的根本因，而在《廣論》213頁說：【親之究竟是為慈母，故修知母，憶念母恩，及報恩三，是為引發悅意可愛。愛執有情猶如一子，此悅意慈是前三果。由此即能引發悲心。】又說：【故知母等三種所緣，即是與樂慈及拔苦悲二者根本……】（《菩提道次第論》卷8）宗喀巴依阿底峽所說、金洲大師所傳的七因果教授，說這七因果主要在生起悲心，前三知母恩、念母恩、報母恩，皆為生起慈悲之因；悲心生起，加上增上意樂之心，就可以發起菩提心。宗喀巴本身是六識論者，他依七因果次第所說的悲心，慈悲的對象也只會是一世眾生的資財缺乏等世間苦。所以說，宗喀巴所說的悲心，其實也就只是世間人的善心、愛心而已，無法讓人生起聯貫三世的菩提心。

阿底峽雖然隨學過金洲大師，但阿底峽最後還是棄顯從密，《阿底峽尊者傳》頁34說：【又於異日繞金剛座時，見金剛座南方空中有二童女，勝出人身，相同天女。其一問云：願速證等正覺，當學何法？一答曰：應學菩提心也。又問曰：如何修？遂說一依咒軌菩提心之善妙方便。尊者住聽亦悉解了，如器注器，彼二童女亦非不知故問，尊者自謂是度母與怒相母也。】（《阿底峽尊者傳》卷2）這裡就顯示出說，阿底峽尊者的菩提心是以密咒為主。宗喀巴之《廣論》既然師承阿底峽，當然也是以密咒為主。如《廣論》第33頁說：【如大依怙（案：也就是阿底峽）持中觀見，金洲大師持唯識宗，實相分見，由見門中雖有勝劣（案：也就是阿底峽勝，金洲劣），然大乘道總體次第及菩提心，是由依彼（案：金洲）始得發起。故執金洲為諸尊重中無能匹者。】（《菩提道次第廣論》卷1）

宗喀巴在《廣論》中提到，依金洲大師的七因果教授，可以發菩提心。但他又在《密宗道次第廣論》中說：顯教為鈍根性者所修，利根者應修密咒菩提心。宗喀巴比較兩者勝劣的結果，是把阿底峽說的密咒乘高推勝於金洲大師所說的發菩提心，並將佛法中的發菩提心曲解為入密的基礎；等到入密咒乘以後，再發更殊勝的密咒菩提心。但密咒菩提心，只要用觀想即可發起及成就，因此密咒菩提心是不需要悲心的。所以從假藏傳佛教的立場來說，以七因果教授來修悲心，其實是不必要的，所以宗喀巴其實只是把金洲大師的七因果教授列入《廣論》中以掩人耳目，並藉由此處所暗示的阿底峽密咒乘更為殊勝，藉以引誘未開眼的學佛人，在將來轉入密咒乘，在進入密咒乘以後，再依《廣論》後半部的止觀而暗修雙身法，或者更進一步來實修《密宗道次第廣論》所述的雙身法。

但是宗喀巴為了怕人說雙身法是破戒的，所以他們對外都是自稱持戒清淨的，只是密宗喇嘛或代表人所說的持戒清淨，就是依密宗所施設的三昧耶戒，而每天要與女信徒或異性信徒來合修雙身法。大家別被騙了，誤以為他們所說的持戒清淨，就是佛教中所說的持戒清淨。因為在喇嘛教的三昧耶戒中規定說，已經受了密灌的密宗信徒要每天修雙身法，密宗喇嘛每天都得與女弟子合修雙身法，才是真正的持戒清淨；若是沒有每天與不同的異性弟子合修雙身法，就是持戒不清淨。所以當密宗發言人或喇嘛們，都說他們是持戒清淨時，請大家要注意，他們所說的持戒清淨，與真正佛教中所說的持戒清淨，兩種意思是完全相反的，這一點請大家務必要注意！

今天因為時間的關係，我們就先說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第105集 喇嘛教密宗的修色身莊嚴

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

三乘菩提之「常見外道法——廣論」，這一集我們要來談談，喇嘛教密宗的修色身莊嚴。在上一集節目中我們說明，在台灣被稱為廣論團體的一家里仁公司，以及在大陸代理他們的悅意、里德等公司，在海峽兩岸開設許多廣論班，他們使用的教材，就是喇嘛教密宗至尊宗喀巴所編撰的《菩提道次第廣論》。書中把大乘佛法分為二種，一個是波羅蜜多大乘，另一個是密咒大乘。宗喀巴並且說：密咒大乘是金剛乘，它的修證是遠遠超過顯教波羅蜜多大乘。波羅蜜多大乘行者，如果正修菩提心尚未圓滿，就不能讓他看見金剛乘修行的內涵，不能顯示密咒讓他知道，只有當他行菩薩行，直到正修菩提心也圓滿了，才能引他進入金剛乘中讓他行密咒行。此外宗喀巴在他編撰的《密宗道次第廣論》中，又舉出波羅蜜多大乘與密咒大乘的另一項差異所在，他說：【波羅蜜多乘人，所修諸法真實離諸戲論，即修隨順法身行相之道，然無修習隨順色身相好莊嚴行相之道，咒則有之。由是成辦利他色身方便，道體上有最大不同，故分二乘】。（《密宗道次第廣論》卷1）並且說：【分二大乘，非就通達甚深空慧須以方便分別。方便之主是就成辦色身而言。成辦色身方便，即修隨順色身行相天瑜伽法，此即勝出餘乘之方便故】（（《密宗道次第廣論》卷1）。宗喀巴的意思是說，顯教與密教二乘之間的差異，並不是以修空性慧的方法來分別，波羅蜜多大乘行者只修法身及修隨順法身的種種法，不修色身；若要修色身的相好莊嚴，就只有密咒大乘才有，而密咒大乘就是修隨順色身行相天瑜伽，以觀想的方法來成辦勝妙色身，只有這一種更勝於小乘和波羅蜜多大乘的方便法，才能成辦利他色身方便。

宗喀巴既然說天瑜伽是勝出餘乘之方便，我們就來看看什麼是天瑜伽。宗喀巴在《菩提道次第廣論》最後誘引密宗行者要轉入密咒乘中來修學密法，所以在《密宗道次第廣論》中舉出〈金剛幕續〉內文，【〈金剛幕續初〉品明顯說云：「……故曼陀羅輪，方便安樂律，由佛慢瑜伽，成佛非遙遠」】（《密宗道次第廣論》卷1）。宗喀巴進一步解釋說：【若唯修空性，方便非圓滿，何者是為勝方便耶？勝方便謂是曼陀羅輪。〈幕續釋〉中作〈方便謂樂律〉此譯妥善。此中顯示方便勝波羅蜜多乘。由說唯修空性非能圓滿方便，及說于修空上所增方便，謂天瑜伽。故知修習曼陀羅輪，即是色身主要之因。此方便中具二差別：一者安樂，謂不待諸苦行。二者律儀，……】（《密宗道次第廣論》卷1）又說，【安樂如前，律義，謂受二根和合之樂。佛慢者，謂離庸常慢；非遙遠者謂即此生可得。……說色身因，決定須修天瑜伽者，〈幕續〉此說最為明顯，……】（《密宗道次第廣論》卷1）。宗喀巴的意思是說，如果只修顯教的般若空性智慧，雖說是方便法門但不能圓滿，如何是圓滿的殊勝法門？這個殊勝的方便法門，就是曼陀羅輪的天瑜伽。密宗的《金剛幕續釋論》解釋曼陀羅輪的意思是樂律，宗喀巴認為這樣的翻譯很妥善，他並且引〈金剛幕續初〉品解釋說，曼陀羅輪的法門是安樂與律儀；安樂的意思就是不必經歷種種苦行的修習，而律儀的意思則是男女兩根和合相觸生出了淫樂。

宗喀巴說：透過修習不同於一般慢心的大慢心，也就是佛慢，知道顯教中沒有這種樂空雙運的遍身受樂境界，於是生起大慢心時，即身就可以成佛。他說：修密宗的曼陀羅輪就勝過顯教的波羅蜜多，修習曼陀羅輪的男女雙身修法就是色身圓滿之因。他強調修天瑜伽為速疾道，因為證佛果不必像波羅蜜多乘那樣，須歷經久遠的三大阿僧祇劫，可見這個天瑜伽是多殊勝啊！宗喀巴又說：【由於時處有量無量，安立名為大小。義謂若達諸法實性一味，依彼未染有法修天瑜伽，則諸如來色身等德，不為時處分量所限，普緣一切而修，故名廣大。若無此天瑜伽，雖有甚深瑜伽，通達一切諸法無異真如，然就有法猶未能越限量，故為狹小。】（《密宗道次第廣論》卷19）他的意思是說，顯教中的修行人，雖然能修證諸法實性一味，然而因為不能修天瑜伽的緣故，就不能發起廣大天身，那麼成佛時的報身是狹劣的，不能超越人間肉身的身量，所以說顯教所修的法門是有限量、是不廣大的。這裡可以看出他所謂的天瑜伽，就是要觀想成就自己本尊是廣大的天身。綜合前面所引證宗喀巴自己的說法可知：他所說的成就色身方便，是密咒乘可以勝過波羅蜜多乘之因，原來就是在密咒乘特別修了所謂的天瑜伽；而天瑜伽的修法，卻是要觀想自己的本尊為廣大天身，並觀想這個天身如同欲界人間動物，低等境界的男女兩根和合相觸而得到的淫樂。

從這些修行法門可以看出：喇嘛教密宗乃是將假想觀認作真實法的妄想宗派，這些絕非佛教的修行法門。譬如觀想自己成就天身的天瑜伽，其實行者並未因為這種天身觀想成功，而成就了廣大天身。因此密宗以觀想廣大天身，作為將來雙身修法中成佛的佛身，其實是以假為真的虛妄想；所觀想的天身，也不過就是自己所觀想而成的內相分法塵而已，並未真正成就廣大天身。縱使將來修成雙身法後，所應成就的天身也並不存在，只存在於自己觀想的境界中，固然觀想是一種練心的方法，但是觀想的所得並不是真實成就，觀想出來的影像跟定果色是不一樣的。定果色是八地以上菩薩，用他的福德與無生法忍智慧去變現出來的，是能利益眾生的；但密宗那種觀想出來的影像，只是他腦袋裡面的相分，他們打妄想說，如果要成佛時得要有天身才可以成佛，就觀想自己有一個廣大莊嚴的天身，說那個天身觀想成就時，就是未來成佛時的莊嚴報身成就了，這叫作以假代真，並無實質啊！

再者密宗喇嘛教，行者的見、修、行、果等階段，它所施設的觀想、天瑜伽、寶瓶氣、結緣灌頂、瓶灌頂、祕密灌頂、第四灌，以及最後依第四灌的口訣而付諸於實修的，也都是以男女雙身修法的理論，前後貫串一氣呵成，始終不離雙身修法的本質。天瑜伽是密宗所稱生起次第之一，它的修證目的也完全是為了將來實修雙身法而作準備。正如宗喀巴這麼說：【無上瑜伽正所化機，謂如前說已修共道淨治相續大乘種性。是大乘中具足最勝種性大堪能者，由大悲心發動意故，成就猛利欲樂急願成佛，欲入無上瑜伽法門速疾成佛，必須無倒了知續義，善學二種次第及諸密行】（《密宗道次第廣論》卷6）。他的意思是說：能修習真正而且完整的無上瑜伽密教法的人，必須是已經了知密續它的真實的義理而無所顛倒，也必須是已經把生起次第和圓滿次第這二種次第，以及第四灌後與異性合修雙身法等種種隱密修行法門，都已修學完善而無所欠缺的人。他所說的無上瑜伽就是男女雙身修法，這點我們已經在前集節目中，引述密宗白教上師陳健民在《曲肱齋全集》中的說法加以證實了。其實喇嘛教密宗，以無上瑜伽男女雙身修法為最後必須修行之法門的主張，並非僅只古時有之啊！乃至一直延續到現在，那位獲得諾貝爾和平獎的達賴喇嘛也在他書中強調：【密續提到在圓滿次第的修行過程中，行者在到達某一境界時，就要尋找一位異性同修，作為進一步證道的衝力。在這些男女交合的情況中，如果有一方的證悟較高，就能夠促成雙方同時解脫或證果】（《西藏佛教的修行道》，達賴喇嘛宗教基金會，頁56）。可見密宗它法義的實質或者說核心，自始至終都是圍繞著雙身修法的淫樂思想而運行。始從生起次第、圓滿次第，以及最後每日八時精進勤修雙身法，長住於淫樂的樂空雙運中，在在都是以淫樂的樂空雙運作為修證佛法的目的，然後說報身佛的常樂我淨，就是永遠住於雙身法的淫樂境界中無有間斷，說這樣就是即生、即身成就報身佛的境界。像這樣邪謬的法道，早就已經墮在邪淫破戒的不清淨行中，卻還空言浮誇密教法深奧廣大，更勝於顯教波羅蜜多大乘的真實了義佛法，真是荒誕至極啊！

然而密宗這個無上瑜伽，祕密灌頂的即身成佛修法，也有他們的理論基礎。因為在方廣唯識，一切種智甚深佛法中說色空不二，因為我們的色身，也是由我們的第八識如來藏——空性心—所出生的，由於第八識空性心的大種性自性，所以能夠藉父母的因緣及四大種食物的因緣，使我們的色身可以長成為一個人，色身既然是由如來藏空性心造成的，就不能夠說色身與如來藏空性心是二，所以説色空不二。密宗就是仿效佛法中說色空不二的理論，主張樂空不二。他們的理論是說：這個無上瑜伽雙身修法，可以使人即此肉身修成佛道，他們用這個法門去修行，在與上師進入密壇內，真刀實槍合修的過程之中，從男女根獲得淫欲的樂觸，他們稱為俱生樂，因為是欲界有情與生俱有的淫樂樂觸。他們認為運用上師所傳授房中術的技巧，如果能練到樂觸持久不退，而且能夠遍身的話，那就是成就了佛法中所說的正遍知覺，也就是成佛了，這種引用佛法名相的理論和佛教中所說的正遍知覺完全不同。

佛所講的正遍知覺是說：於法界一切法能夠真正的，而且遍一切法都全部證知、全部覺悟，這才是正遍知覺；可是密宗的無上瑜伽說，在雙身修法的過程中，使樂觸遍身持久不退，在淫樂的一心享受之中心無妄念，這時的覺知心便是佛地的真如，不是意識。又在一心享受淫樂的過程中，去觀察受樂時的覺知心，發覺這個覺知心是沒有物質的，是空無所有的，所以名為空性心；說如果能夠這樣觀察，就是已經證得空性，再從這個空性來返觀色身無常，返觀世間一切法都是無常必壞，這樣觀察之後，瞭解色身空、萬法空，而一心受淫樂的覺知心真實是空性，就是已經證得般若空了，這樣就已經即身成佛了，這就是喇嘛教密宗無上瑜伽的理論。然而密宗所說法義的這些理論，和了義佛法看似有些相似，但都是不對的。他們將顯教經典援為密宗的佛典，並不是想要改變密宗的根本法義回歸顯教，只是想藉此讓佛教界誤以為密宗也是佛教，這就是密宗援引顯教經典及理論，作為密宗經典及理論的主要目的所在。援引之後，又以密宗邪淫的見解及自續派中觀常見外道見為主旨，來註釋顯教經典，使大家誤認為顯教經典符合密宗的常見外道見、符合密宗的雙身修法，這就是密宗古今祖師、活佛、法王一貫的伎倆。

正如 平實導師開示：【檢點密宗古今諸師、諸法王……等人所造密經、密續之說，現見彼等諸人於佛法二主要道之解脫道與佛菩提道，完全未有修證。皆以外道法之明點、氣功、拙火、雙身法之修持，而將 佛所說之解脫道及佛菩提道修證之果位名目，套上彼等所修外道法之境界中，作為證得佛法之依據。】（《狂密與真密》第四輯，正智出版社，頁1214）平實導師說：【如是修證，皆非真正佛法之證量，與佛道修證無干也。然密宗為欲令人對彼生信，不疑有他，是故雖於佛法完全無有修證，卻以佛法中之修證果位名相而互相推崇，令人以為彼等果真修證高超，以為皆是地上菩薩，乃至誤以為皆是乘願再來的大菩薩。如是而推廣密宗，對真正佛法之顯教，以此手段而蠶食鯨吞之；乃至最後取顯教而代之，完成入篡正統、李代桃僵之大業。】（《狂密與真密》第四輯，正智出版社，頁1214）像這樣移花接木的伎倆，我們身為佛教正法中的學人都應該清楚了知，也應審慎加以簡別，以免密宗喇嘛教移花接木、李代桃僵的伎倆繼續得逞，以免佛教再度滅於密宗喇嘛教之手。

時間的關係，今天就解說到這邊。阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第104集 喇嘛教密宗的外道「菩提心」

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

這一集三乘菩提之「常見外道法——廣論」節目，我們要探討的是：喇嘛教密宗的外道菩提心。

喇嘛教密宗至尊宗喀巴之所以認為：【般若波羅蜜多為母，是大小乘二子之母；故證空慧，不能判別大乘小乘，以菩提心及廣大行而分判之。】（《菩提道次第廣論》卷8）因此主張大小乘所證空慧相同；其實還有著另一個根本的原因，就是他在《菩提道次第廣論》第204頁所說：【如是若須趣入大乘，能入之門又復云何？此中佛說二種大乘，謂波羅蜜多大乘與密咒大乘，除此更無所餘大乘。】（《菩提道次第廣論》卷8）也就是把大乘佛法分為二種：一個是波羅蜜多大乘，另一個是密咒大乘。除了這二種以外，就沒有其他大乘。而他所謂的密咒大乘，其實就是承襲自左道密宗祖師所創—男女雙身雙修—的金剛乘，也就是歷代密宗祖師喇嘛，吹噓為更勝妙於顯教菩薩修習六度波羅蜜多的密教之法。

宗喀巴在《菩提道次第廣論》第205頁中就引了《金剛手灌頂續》的內容說：【諸大菩薩！此極廣大，此最甚深，難可測量，秘密之中最為秘密，陀羅尼咒大曼陀羅，不應開示諸惡有情。……若有正行修菩提心，若時此等成就菩提心。……爾時此諸菩薩，行菩薩行，行密咒行，當令入此大智灌頂陀羅尼咒大曼陀羅。若菩提心未圓滿者，此不當入，亦不使彼見曼陀羅，亦不於彼顯示印咒。】（《菩提道次第廣論》卷8）然後說：【故法雖是大乘之法，不為滿足，最要是彼補特伽羅入大乘數。】（《菩提道次第廣論》卷8）意思就是說，大小乘所證的空性慧相同，差異只在有無發菩提心，及行廣大行。但是波羅蜜多大乘行者，如果正修菩提心尚未圓滿，就不能讓他看見金剛乘修行的內涵，不能顯示密咒讓他知道；只有當他行菩薩行，直到正修菩提心也圓滿了，才能引他進入金剛乘中，讓他行密咒行。因為密咒大乘是金剛乘，它的修證是遠遠超過顯教波羅蜜多大乘的，顯教菩薩所修的六度波羅蜜多，雖然也是大乘之法，但卻是不圓滿、不具足的；說他們是大乘最重要的目的，是要讓這些有情們能夠迴小向大，早日進入修行大乘道的菩薩之列而已。可見菩提心的圓滿修習，在密宗喇嘛教是極為重要的。

宗喀巴就說：【若不以菩提心為教授中心而正修習，僅於起首略憶文句，而於餘道微細一分，多殷重修，顯然於法知見太淺。總如生子俱須父母，道支圓滿亦須方便智慧二品。特須方便上首發菩提心，智慧上首通達空性。】（《菩提道次第廣論》卷8）他並進一步總結來說：【若自許是大乘者，是則必須修菩提心。】（《菩提道次第廣論》卷8）的確，不論菩提或是菩提心，都是學佛人極為熟悉的名詞；而 釋迦牟尼佛弘傳的真實佛法中，菩提是指「覺」，例如阿耨多羅三藐三菩提，意思就是無上正等正覺；這是諸佛如來歷經三大阿僧祇劫修習所證的究竟覺悟，三乘佛法的修學也都是在求得覺悟，只是層次高低有所不同。

聲聞菩提是弟子聽聞佛陀音聲，依教奉行，經歷深觀及思惟過程而獲得的涅槃解脫的覺悟；而緣覺菩提則是在無佛之世的修行人，為了求自利，在沒有師父指導下，觀修因緣法所證得解脫三界生死輪迴的覺悟。至於佛菩提則是諸菩薩發四宏誓願，自度度人，自利利他，不求解脫入涅槃，世世受生行菩薩道；這樣經歷三大阿僧祇劫的修行，漸次證得菩提心如來藏的總相智、別相智、道種智，直到究竟覺悟菩提心—如來藏的一切種智—成就究竟佛果，卻仍不捨眾生，一一世界繼續示現八相成道，度化有緣，永無窮盡。也就是說，在大乘佛菩提道中，菩提乃是覺悟的意思，發菩提心就是發起覺悟法界實相的心願，也就是以第六意識去實證第八阿賴耶識如來藏菩提心。

為什麼說菩提心就是如來藏呢？因為佛法是以眾生第八阿賴耶識—如來藏—為一切法的根本所依，三界一切法都是依如來藏而得以出生顯現，乃至成就佛道也必須依如來藏。如《華嚴經》中聖教說：【菩提心者，則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故；菩提心者，則為良田，長養眾生白淨法故；菩提心者，則為大地，能持一切諸世間故；菩提心者，則為淨水，洗濯一切煩惱垢故；菩提心者，則為大風，一切世間無障礙故；菩提心者，則為盛火，能燒一切邪見愛故；菩提心者，則為淨日，普照一切眾生類故；菩提心者，則為明月，諸白淨法悉圓滿故。】（《大方廣佛華嚴經》卷59）而這個菩提心正是執藏眾生菩提種，能讓眾生歷經劫數修習成佛的第八阿賴耶識——如來藏。在《大乘本生心地觀經》，也有偈頌聖教為證，經中說：【鈍根小智聞一乘，怖畏發心經多劫，不知身有如來藏，唯欣寂滅厭塵勞。眾生本有菩提種，悉在賴耶藏識中，若遇善友發大心，三種鍊磨修妙行，永斷煩惱所知障，證得如來常住身。】（《大乘本生心地觀經》卷3）

然而，正如我們在上一集節目中，引證宗喀巴所造《勝集密教王五次第教授善顯炬論》，證明宗喀巴否定阿賴耶識，並且以六識論的觀點主張：「意識為一切染淨法的根本」，那他又如何來定義菩提心呢？同樣地，在這部論中他說：【粗細生起次第究竟後，依仗智印亦能將菩提心從頂降至秘密下端。】（《勝集密教王五次第教授善顯炬論》卷5）這裡說的祕密下端，指的就是男性和女性的生殖器官。而他說的菩提心是什麼，為什麼可以從修行者的頭部頂輪下降到男根女根處？宗喀巴在另一部《密宗道次第廣論》中解釋說密灌頂，他這麼說：【以父母菩提心密物灌頂故，名密灌頂。秘密灌頂嗢柁南曰：「供明妃請白，生彌陀弟子；師長及佛母，二密物灌頂，授灌頂清淨。」】（《密宗道次第廣論》卷13）他說，密灌頂是以父母菩提心密物灌頂，那什麼是父母菩提心密物呢？他誦出祕密灌頂的偈，說要先供明妃請白，然後再用師長及佛母二密物灌頂。這意思就很清楚，二密物灌頂指的是男上師與明妃行淫後射精，男上師的精液白菩提和明妃的淫液紅菩提心和合，就成為具足紅白菩提心的甘露；必須以這種男女淫液密物，混合作為甘露來為弟子灌頂，如果不具備這二種密物，那麼灌頂不如實，不能稱為清淨灌頂，就不能成就灌頂的功德。所以父母菩提心密物，指的就是男人的精液，和女人的淫液，也只有這種有形有相的物質菩提心，才需要如宗喀巴所說的，【將菩提心安置瓶內或盃中而為灌頂。……師長以大指無名指，授弟子口之後，仍將菩提心放螺盃等中，和以香水，唱吉祥頌為先而為灌頂。】（《密宗道次第廣論》卷13）就是男上師要把與明妃行淫後，射精混合成具足精液、淫液菩提心的甘露，安放在事先準備好的瓶子或杯子裡面來為弟子灌頂；過程就是先由上師以大拇指和無名指，將這些菩提心甘露，放入弟子嘴巴，讓弟子品嚐，剩下來的就放進海螺貝作成的杯子裡面，再混合了香水，接著先唱頌吉祥頌，然後再拿來為弟子灌頂。

其實不只宗喀巴這麼說，近代密宗漢人上師中，極有名氣的陳健民上師也有同樣的說法。他在《曲肱齋全集》中說：【必須懂得這個瑜伽部，頭一個金剛界與胎藏界；兩個要瑜伽的，他才能夠成佛啊！……胎藏界等於女人的蓮花，金剛界就等於男的杵；到了無上瑜伽的時候，金剛與胎藏瑜伽，就是杵蓮相合，就是修雙身法。蓮花代表大悲，杵代表大智。杵發出的白菩提又有大悲，蓮花裡頭發出的紅菩提又有大智，紅白要和合—紅裡頭有白、白裡頭有紅。】（《曲肱齋全集》（一），普賢王如來佛教會，頁219-220）他這裡所說女人的蓮花，就是指女陰，男的杵，是指男根；而杵發出的白菩提，可想而知就是指精液，蓮花裡頭發出的紅菩提，就是指淫液。此外，他還說：【無上瑜伽，這個被密宗喇嘛教說為佛教，以及密宗修行的最高階段，其實就是金剛與胎藏瑜伽，就是杵蓮相合，就是男女雙身修法。】。為什麼密宗要傳授祕密灌頂？宗喀巴解釋說：【秘密灌頂，為令成為信慧之田，守護三昧耶及清淨語。成信田者，謂於密咒、密行不生邪疑，信心堅固。令成發生彼信法器之理，謂將明妃奉獻師長，及嚐師長明妃等至二界，由師長與本尊力故生殊勝樂，遣除不信。】（《密宗道次第廣論》卷15）他這裡說的密行，就是指男女雙身修法，嚐師長明妃等至二界，就是品嚐上師和明妃二人交媾大樂射精後混合的男女淫液菩提心。整段的意思是說，傳授祕密灌頂最主要的目的，在於增益弟子成為可以修學密宗雙身修法的道器，藉由祕密灌頂的理論說明，以及修行內容說明，讓弟子信受其法不生懷疑，進而領解其內涵，準備起修雙身法，這就是密灌的主要目的。

另外，像密宗噶舉派金剛上師道然巴羅布倉桑部講述的《那洛六法》中，也有這樣的說法：【如丹田火甚熾，一起而來，則精可化；即術語上所謂菩提心融化也。精化則地水火風等性不平矣，不平方有上下內外等道理焉。倘地水火風等性不失其平，而只是氣上升，則身體雖亦生暖，然精之化，未可必也。……丹田火熾而後菩提心化，白菩提心化，則骨病除；白紅黃等菩提心皆化，則一切疾病皆除，身體健康，膚色光潤，力大無窮，入水不寒，是皆丹田火之功也。】（《那洛六法深道門引導之次第具三信仰如是寓》，晨曦文化公司，頁183-184）他開頭就說「精化」，即術語上所謂菩提心融化，表示菩提心就是精液；後面說丹田火熾而後菩提心化，所說的菩提心，就是觀想身內從頭上的頂輪，漸次下降到喉嚨的受用輪，心臟的法輪、肚臍的臍化輪，直下到密輪和根處，是一條中脈。融化後的精液，成為中脈內的精點，又稱為明點。接著他謊稱引用顯教 釋迦牟尼佛的開示，虛妄說：【昔釋迦牟尼佛言曰：「頂上之白菩提心化後流到何處，即何處歡喜心生焉。」當頂上大安樂輪之白菩提心化時，歡喜心生焉；化後下注至喉間，於是受用輪之菩提心化焉，化時生妙歡喜心；化後下注至心間，於是法輪之菩提心化焉，化時生離苦歡喜心；化後下注至臍間，於是臍化輪之菩提心化焉，化時生和合歡喜心；頂上父精所成之白菩提心如是逐級下降，迨與底下母血所成之紅丹田火融合時，得莫大之歡喜焉。】（《那洛六法深道門引導之次第具三信仰如是寓》，晨曦文化公司，頁184-185）這段文字中所說的，從頂上逐級下降的白菩提心，是父精所成，也就是男性的密教行者，觀想精液為中脈中的精點——明點成就，就是觀想菩提心成就。而這個菩提心可以融化，也可以在觀想所成的中脈上下各輪間升降，這與宗喀巴說菩提心可以從頭部的頂輪，下降到男根、女根處是一致的。可見將觀想精液成為中脈中的明點，以之為菩提心，也是喇嘛教密宗共通的說法。

從前面的舉證中可知，密宗所謂的菩提心，其實並不是佛法中所說的菩提心。密宗常將佛法名相亂用亂配置，菩提心一詞，也一樣被亂用。有時說男性的精液、女性的淫液是菩提心，有時說觀想所得的明點是菩提心，有時說身中各有上白下紅的菩提心，種種說法不一。又說中脈中的明點可以融化，然而真實菩提心—如來藏—永遠不可能融化，因為祂是無形無色，性如金剛。宗喀巴說：大乘顯教菩薩，得要正修菩提心圓滿了，才能引他進入密咒大乘金剛乘中，讓他行密咒行。想想看：喇嘛教密宗這樣的菩提心要圓滿，是不是得要以明妃奉獻上師，品嚐夠多上師與明妃交合後混合的男女淫液菩提心；或者觀想精液菩提心成為中脈中的明點，然後加以融化可以在中脈中隨意上升下降，才算菩提心修習圓滿。這種菩提心純粹是外道法，跟佛法三乘菩提的修證，又有什麼關係呢？

今天就先講到這裡。阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第103集 般若空性是畢竟空不是無常空

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

三乘菩提之「常見外道法——廣論」這一集我們要來說明的是：般若空性是畢竟空，不是無常空。在前面兩集節目中，我們舉出宗喀巴在《菩提道次第廣論》所說：【此讚般若波羅蜜多，聲聞獨覺亦須依此，故說般若波羅蜜多為母，是大小乘二子之母；故證空慧，不能判別大乘小乘，以菩提心及廣大行而分判之。……如是證空性慧，尚非大乘不共之道，況諸餘道。】（《菩提道次第廣論》卷8）這一段論文裡面，我們用來證明宗喀巴認為大小乘所證空慧相同的錯謬，並且辨正了某位生前被台灣佛教界奉為導師——著作四十餘冊的法師，在他書中一再倡導，般若就是性空唯名，就是主張 釋迦牟尼佛第二時教所宣演的般若諸經，只是將第一時教所開示聲聞、緣覺解脫道所說諸法緣起性空的意涵，換一個名相、換一個方式來作宣說而已；這樣的主張也是違背 釋迦世尊所演述三乘菩提真實義的。因為緣起性空是在講一切法的空相，也就是說我們的五陰、十二處、十八界，它是暫時有不是真實有。

你可以體認它現前存在，但它不是永遠存在，不是永遠不壞的我，所以依世間法假名為我；它是緣起法，因為是緣起法，體性是無常空，所以說五蘊無我、十二處無我、十八界無我。反之，釋迦世尊在般若諸經所說的空性，說的是眾生各個本具的第八阿賴耶識——如來藏心，這個心真實又如如，稱為真如，祂恆離見聞覺知，恆離貪染，不著一切三界法，本性清淨，因此稱為空性。這個空性卻是畢竟空，不是五陰及諸法生滅無常的無常空；祂也是畢竟有，因為有真實自在的體性，不依他法而生，也不因他法而滅，卻是萬法的根源，是一切法的根本因啊！

不承認有第八識如來藏，而把諸法無常空無、覺知心無形無色如虛空認作空性，可說是喇嘛教密宗自古至今，歷代諸應成派中觀師共同的病灶。宗喀巴更是其中集大成者，像他在另一本著作《勝集密教王五次第教授善顯炬論》中，他就引了密宗的《釋菩提心論》裡面的一首偈說：【若說小乘人，不通達無自性空性為彼宗者，即彼論云：「若不知空性，彼即無解脫，諸愚者輪轉，六道三有獄」，則不應理，以小乘人亦能解脫三有獄故。如是攝行論說：佛為廣大勝解者，說八識等令通達者，亦僅顯示經有是說；非自宗許離六識外，別有異體阿賴耶識。如聖派集密，說死有光明一切空心為死心，從彼逆起近得心為生心，彼二非是阿賴耶識。釋菩提心論雖說阿賴耶識之名，然義說意識為一切染淨法之根本。】（《勝集密教王五次第教授善顯炬論》卷5）從宗喀巴這段文字，就已經顯示他未曾見道證真如，對於大乘般若中觀根本無所知，也未有絲毫小乘解脫道見道斷我見的功德，甚至連小乘法的基本法義都有著重大的誤解。

釋迦牟尼佛在四阿含諸經，演述小乘四聖諦、十二因緣的解脫道法。一再地說五蘊有十八界，就是有六根、六塵、六識；其中眼等六識是心，另外還有意根也是心，總共就是七識，這七識乃是名色的名所含攝，由於這七識和色身五根，就有了受想行蘊合稱為名色。而 佛陀在二乘法解脫道的阿含諸經中又說「識緣名色，名色緣識」，就是名色中的名——七識和色——這色身五根身都必須緣另一個識，才能在三界六道現行運作，表示七識心若離所緣的這個識，就不能現行運作，是有生有滅的虛妄法。既然名色已包括前六識和意根末那識共七個識，那麼所緣的另外這個識，必然是第八識阿賴耶。宗喀巴不能證得第八識，就否定祂，謬說意識為一切染淨法之根本，已落於解脫道行人首應斷除的我見之中而不自知，卻又妄以他自己錯誤想像的聲聞所證蘊處界空相，和緣覺所證一切法緣起性空，謬說為大乘般若所證空性，還著書立說染汙別人、惑害別人法身慧命，其過咎重大無可言喻啊！

有關這個問題，我們不妨就拿只要是稍稍接觸佛法的人，大多都能朗朗上口的《般若波羅蜜多心經》，直接來檢驗：本質為無常空的蘊處界空相和緣起性空，究竟是不是般若諸經所說的空性慧。《心經》雖然只有短短二百多個字，卻是整部《大般若波羅蜜多經》六百卷的濃縮和精髓，經文首先說：【觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。】（《般若波羅蜜多心經》）如果以小乘解脫道所證蘊處界空相和一切法緣起性空的無常空，就是般若的空性智慧，來解釋這一段經文時，就會說：當觀行到微細的蘊處界空相和一切法緣起性空，而有了深細的般若空性到彼岸的智慧時，就能觀察到五蘊、六入、十二處、十八界都是緣生緣滅、無常變異，其性本空；這樣聽起來，似乎沒有太大的問題。那接著經文說：【舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。】（《般若波羅蜜多心經》）以解脫道修證的無常空來解釋「色不異空」和「色即是空」這兩句，固然可以比照前面的說法：眼耳鼻舌身五色根和色聲香味觸五塵，以及法處所攝的色塵，這色蘊所包含的十一個色法都是緣生緣滅、無常變異，其性本空；因此說色蘊無常皆是空，同樣受蘊、想蘊、行蘊、識蘊也都是無常，都是空。然而卻無法反過來說，無常空的空無就是色蘊，就是受想行識蘊；也就是無法合理的解釋空不異色和空即是色這兩句。

接下來經文說：【舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。】（《般若波羅蜜多心經》）那就更難以小乘解脫道的無常空來解釋，因為解脫道就是以蘊處界諸法都是緣起緣滅、無常變異，終歸空無，故說其無常故空。而緣生緣滅、無常變異，終歸空無正是顯示了蘊處界諸法有生有滅、有垢有淨、有增有減的整個過程。怎麼能夠說是不生不滅、不垢不淨、不增不減？會這麼說必定是由於所見不如實，那就已經不是真實佛法，因為正如《金剛經》中聖教說【如來是真語者、實語者、如語者。】（《金剛般若波羅蜜經》）釋迦世尊所說法必定真實不虛，怎麼會昧於事實而說法？既然諸法空相指的就是諸法緣生緣滅、無常變異，終歸空無的整個過程，那在這過程當中，色蘊有生有滅、有垢有淨、有增有減，就是有色蘊在其中生滅、垢淨、增減等無常遷變，當然不能夠說空中無色。同樣的道理，也是有受想行識，有六根、有六塵、有六識，乃至有無明、無明盡，有老死、老死盡，有知苦、斷集、證滅、修道的四聖諦觀修，也必定有解脫道智慧的生起，及四向四果解脫道果位的證得。就不能夠說這諸法無常故空的變異過程中，【無受想行識；無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法；無眼界、乃至無意識界，無無明亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡；無苦集滅道，無智亦無得。】說到這裡就很清楚：以蘊處界空相和一切法緣起性空的無常空就是般若的空性智慧，來解釋《心經》的經文是不如實、不如理，是行不通的。

其實 釋迦世尊，第二時教所說般若智慧，是親證眾生各個本具第八識如來藏，轉依如來藏的真如性，體悟其真實而如如的體性，因而生起的中道實相智慧；因為第八識如來藏，永離六塵見聞覺知，不貪染、不著於一切三界法，本性清淨，因此稱為空性；《般若經》中說為畢竟空。菩薩親證如來藏而開悟明心，生起根本無分別智的般若總相智，經幾剎那觀察體驗如來藏的體性，就能確認祂畢竟空的空性理；接著轉入後得無分別智中，去修學般若別相智，就是去觀察如來藏如何在別別有情眾生身上顯現，以及觀察體驗如來藏如何與妄心七識等等的這五蘊十八界和合運作；然後不只確認一切有情眾生的第八識如來藏——空性心是畢竟空，也能現前觀照五蘊十八界不僅是無常空，也是畢竟空。這時就可以說，這位開悟明心的菩薩，已經有了深細的般若空性到彼岸的解脫智慧了。

《心經》說：【觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。】正是指這個時節的菩薩，他是已先親證而體驗真實心如來藏，有著本來自在的自體性，又進一步有了一分別相智，能行於深細的般若波羅蜜多；這時觀照五蘊十八界時，就不只是照見五蘊十八界的無常空，更是照見其畢竟空。因為五蘊十八界緣生緣滅、無常變異，終歸空無，整個生住異滅的過程，從來都只在如來藏表面運行著，不曾稍離如來藏；就如同明鏡顯現的影像，只在明鏡表面幻起幻滅，是明鏡的一部分，從明鏡整體來看待，影像本來的無常變異並不存在。同樣的道理，五蘊十八界攝歸如來藏時，五蘊十八界的無常空並不存在，全部都攝歸如來藏的畢竟空了，然後看著明鏡中的影像，同時就看到了明鏡。反之明鏡得要有影像，才能顯示其存在，因此看到明鏡，也必定是因為看到了影像，所以影像不異於明鏡，明鏡不異於影像；影像就是明鏡，明鏡就是影像。相同地，看見五蘊十八界的同時，也就看到了空性如來藏，而想要尋覓如來藏空性心，也不可外於五蘊十八界，五蘊不異空性如來藏，空性如來藏不異五蘊；五蘊就是空性如來藏，空性如來藏就是五蘊。這就是《心經》所說的【色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。】而蘊處界諸法生住異滅的過程，雖然是緣生緣滅、無常變異，終歸空無的空相，然而就如同影像，不斷在明鏡表面幻起幻滅，時而顯現垢染、時而清淨、時而有增、時而有減，但是因為都攝屬於明鏡，不外於明鏡，因此就不能夠說有生滅、有垢淨、有增減。眾生蘊處界無常變異的空相也是一樣，因為都不外於如來藏空性心，當然也就跟如來藏一樣不生不滅、不垢不淨、不增不減。

再說，如果否定第八識如來藏存在，那麼設想蘊處界諸法空相，在它無常變異的過程中，是暫時有、不是真實有、不是永遠存在、不是永遠不壞，但是你可以體認它現前存在。反之，依如來藏常恆不滅的真實大乘佛菩提來看待蘊處界，和蘊處界所生的一切法時，這一切法都不離空性心如來藏，就如同一切影像都只在清淨無染的明鏡表面幻起幻滅；雖是漢來漢現、胡來胡現，但縱使鏡中影像顯現的一刻，不論是胡是漢，都不能改變明鏡清淨無染、空無一法的本質啊！同樣的道理，蘊處界和蘊處界所生的一切法，都只在空性心如來藏表面生滅變異，就如來藏畢竟空的理體來說，卻無釐許蘊處界等法。當然就是：【空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界、乃至無意識界，無無明、亦無無明盡；乃至無老死、亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。】（《般若波羅蜜多心經》）就連親證空性心如來藏所生起的般若波羅蜜多也無了。

然而前面我們已經說過，如來藏是畢竟空，卻也是畢竟有；如來藏畢竟空的理體雖無一法，但凡有所作善惡業的異熟種、染淨習氣的種子，以及無記性的種子，如來藏都會涓滴不失地幫你執持，去到來生現行受報，因此累劫累世佛道修學，功不唐捐直至成佛，這正是《心經》所說：【三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。】（《般若波羅蜜多心經》）所以大乘佛菩提道所證的般若空性慧，絕非小乘解脫道所證蘊處界空相，或緣起性空的無常空，更不是目前在台灣被稱為廣論團體的一家里仁公司，以及在大陸代理他們的悅意、里德等公司，在海峽兩岸開設許多廣論班，上課播放一位日常法師生前解說宗喀巴《菩提道次第廣論》的錄音帶中，以空無斷滅來解釋的徹底空；而其實是畢竟空，也是畢竟有。

時間的關係就解說到此。阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第102集 般若不是性空唯名

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

上一集三乘菩提之「常見外道法——廣論」節目中，我們辨正了假藏傳佛教喇嘛教密宗黃教至尊宗喀巴《菩提道次第廣論》所說：【此讚般若波羅蜜多，聲聞獨覺亦須依此，故說般若波羅蜜多為母，是大小乘二子之母，故證空慧，不能判別大乘小乘，以菩提心及廣大行而分判之。……如是證空性慧，尚非大乘不共之道，況諸餘道。】（《菩提道次第廣論》卷8）這段論文來證明，宗喀巴不僅於佛菩提道的般若實相空性心無所證，就連解脫道中的聲聞四果層次最低斷三縛結的須陀洹，也是毫無所證。

這一集我們要繼續就他這項錯謬的說法，再進一步加以辨正。首先，既然如我們在上一集節目中所說：小乘聲聞緣覺解脫道的聖者，只證蘊處界空相，不證真如心如來藏空性；反之，大乘佛菩提道的賢聖，則不僅親證如來藏空性，也證得蘊處界空相。所以如果要說有一個大小乘共依的空慧，應該就是蘊處界空相，也就是現觀五蘊十二處十八界都是緣生緣滅、生滅無常、空無自性，或者是修因緣觀所得蘊處界一切法緣起性空。由於宗喀巴主張大小乘所證空慧相同，我們姑且假設宗喀巴確實證得小乘解脫道的蘊處界空相、證得緣起性空。這邊為什麼要說是姑且假設呢？因為在上一集節目中，我們已經詳細解說了，真正證得解脫道的小乘聲聞緣覺聖者，是不可能不知道大乘賢聖所證涅槃本際如來藏空性是與自己解脫道所證的蘊處界空相截然不同，那麼去主張大小乘所證空慧相同，這樣錯謬的見解，那是不對的。而宗喀巴竟然就在書中公開這樣主張，就表示他的蘊處界空相、他的緣起性空，也只是思惟想像，實際上未有絲毫實證。

因此，這裡我們要姑且假設他有證得蘊處界空相、證得緣起性空，以方便繼續下面的進一步辨正。就是當宗喀巴確實證得蘊處界空相、證得緣起性空，而主張大小乘所證空慧相同的時候，那就等於是主張大乘般若的空慧其實就是蘊處界空相、就是緣起性空。

那麼解說到這裡，或許已經有電視機前面的觀眾們驚覺，這不就是某位生前被台灣佛教界奉為導師，著書四十餘冊的法師，在他書中一再倡導的般若就是性空唯名。沒錯！這位台灣佛教界導師對於佛法的基本看法，確實就是源自宗喀巴的密宗黃教應成派中觀的邪見。他的意思很清楚，無非是說般若智慧指的就是緣起性空，而緣起性空的法義，已經 釋迦世尊在第一時教宣演阿含解脫道時，就已經具足宣說了；到了第二時教的般若期，不過就是另外施設一些名相，像是非心心、無心相心、無念心、無住心、菩薩不念心，或者是真如等，來指稱緣起性空，並不是另外有其他什麼實質的東西。所以「般若」只是一個名言施設、假名言說的名詞，還是萬法緣起性空啊！並沒有其他不同的內涵。他隱含的意思，不就是在顯示 釋迦世尊第二時教所說的般若，其實是沒有意義的戲論嗎？但是緣起性空的空相，說的是蘊處界諸法都是因緣生、因緣滅、生滅無常，沒有自我存在的體性；也就是本來空無，藉著因緣而生，也由於因緣散壞而滅失，又回復空無的斷滅，所以叫作空相。

然而 釋迦世尊第二時教宣演的般若諸經講的卻是「金剛心」，就是把六百卷的《大般若波羅蜜多經》濃縮為《金剛般若波羅蜜經》，再濃縮為《般若波羅蜜多心經》。稱為「金剛」，就表示祂是不可壞滅的；稱為《心經》，就表示經文是在講述這個金剛不壞心的境界，講述祂的種種體相性用。那麼斷滅空無的空相，怎能是不可壞滅的金剛呢？如何是有自在的體相性用呢？又怎麼能夠有什麼境界可說呢？當然更不會有六祖惠能聽聞五祖弘忍大師為他解說《金剛經》到「應無所住而生其心」時，證悟「一切萬法不離自性」，並且隨即向五祖稟白：【何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。】（《六祖大師法寶壇經》）這些自性功德，我們不妨以《阿含經》中所定義的「名」，來進一步探究。

《阿含經》中說名與色，合稱為「名色」。以五陰來說，色就是色陰，而名則是色陰以外的法，就是受想行識函蓋的所有法，都稱為名。這表示這些名所顯現出來的種種法相，全都是五陰所攝。可是《般若經》明明說：【諸佛菩薩甚深般若波羅蜜多從此性出。是性寂靜，過諸名相；性是真實，遠離顛倒；性不變異，故稱真如。】（《大般若波羅蜜多經》卷第569）可見這個真如心所顯現的一切法性，跟受想行識的叢鬧不靜、生滅變異、虛妄無實等等這些所有的法性完全不同，祂不屬於受想行識這些名所顯現的法相所含攝，卻是有自性的、也是超過名的相，顯然不是聲聞解脫道所說的五蘊緣起性空的法性。而這個心的法性是真實的，祂不是名言施設，不是假名施設，所以不能夠叫作「性空唯名」；只有名言施設、假名言說的名詞，才能叫作「性空唯名」。所以惠能大師聽聞《金剛般若經》悟得這個萬法不離的自性、悟得這個金剛真如心的時候，知道自己五陰身心虛妄無常，可是這個出生五陰身心的真如心卻真實常住。這樣子親證真如心的常住性、功德性與不可壞性，而有了般若空性的智慧。

而那位倡導 釋迦世尊第二時教般若諸經宣講的法義，仍然是第一時阿含解脫道的萬法緣起性空，認為般若就是性空唯名的台灣佛教界導師，常常引用 龍樹菩薩所著的《中論》來證明他的主張。但是 龍樹菩薩在《中論》的一開頭，就以一首偈楷定整部《中論》的前提：【諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。】（《中論》卷1）自生是說由自己再出生自己，自生是不符合法界真實相的。例如，意識今晚眠熟中斷滅了以後，不可能在明天早上自己出生自己；意識也不會是由別人所出生的，否則自己不就成為別人掌控的傀儡。那些說上帝創造了我們的身心，這是滅自己志氣長他人威風的一種沒有智慧的神話，也違背了不從他生的佛法聖教。而共生就是由幾個法共同來出生色身或意識覺知心。例如六識論的密宗喇嘛教應成派中觀，主張只要有六根、六塵、業力，就可以出生有情的五陰身心。他們說，眾生是藉無明、業力、根塵為緣而出生，把根本因持種識如來藏排除掉，只說根塵等諸緣和合就可以共生有情身心，就是說有情眾生只是藉世界上這些無常諸法，不需要有常住的根本因，就能被共同的出生出來，這正是 龍樹菩薩《中論》「諸法不共生，亦不無因生」所破斥的邪說。也不符合 世尊在四阿含諸經中所說諸法因緣生、因緣滅的道理；因為 世尊說：【有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。】（《雜阿含經》卷2）五陰世間的生與滅都得有因也有緣，必須要因與緣具足才能集與滅掉五陰世間。世尊把因與緣分開來，連著說了四個「有因」，這很明顯在告訴大家說，有情眾生五陰世間的集與滅，都要因和緣二者具足。單單說眾緣，不足以成就五陰世間；單單有眾緣，也不足以滅除五陰世間。換句話說，單有眾緣不可能有人出生於人間，而得到這個五陰世間，也不可能單單有緣而無因就可以捨阿羅漢身心、永滅五陰世間，所以才說「有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」。

這也就是說，龍樹菩薩《中論》所彰顯的正確的中觀，是轉依如來藏真如體性來說的中道觀行。因為蘊處界緣起性空的意思，是說緣起性空這個觀念是依附於蘊處界而存在的，它僅僅就是意識覺知心中存在的一個觀念、一個虛相，是諸法不自生、不他生、不共生、不無因生，來顯現這個緣起性空的蘊處界。而顯示緣起性空的蘊處界，一樣是不能自生，也不是共生，不是無因生，不是由他生，一定是要由另外一個外於蘊處界而又屬於自己的法來出生。也就是既不能由別人的意識覺知心、也不能由別人的如來藏來出生。蘊處界被有情眾生自己的第八阿賴耶識如來藏出生以後，就會顯示出蘊處界是緣起而性空，沒有自己存在不壞的實質，所以緣起性空是依附於生滅不實的蘊處界才能存在的。正是因為生滅性的蘊處界存在，才會說有緣起性空這個法，就好像因為大家都看到牛的頭上有角，看到兔子時，才會說兔子頭上沒有角，這表示兔子無角是依牛有角的觀察而存在的。雖然兔無角這個說法、這個觀念，是沒有誰可以推翻它的，但並不因為無人可以推翻兔無角的事實，就主張兔無角是真實常住、本來存在的法，因為必須要依牛有角才會有兔無角的想法，或者是觀念。所以兔無角是個真理，沒錯！誰都無法推翻它，可是兔無角不是自己有的，是相對於牛有角才有的觀念，這就證明兔無角還是緣起性空啊！

那麼主張眾生只有六識覺知心的六識論者，認為只要有六根、六塵、業力，就可以出生有情的五陰世間，這實質上就是共生、他生的緣生性空啊！因為緣起性空這「緣起」兩個字裡，已經告訴我們藉緣而起，可是諸法「不無因生」啊！總不能沒有因，單單眾緣就能生起五陰世間，所以緣起的意思是說，每一個眾生都有一個根本因——阿賴耶識如來藏，由祂藉著眾緣而生起眾生的五陰世間，這樣才是正確的緣起性空。這樣有因有緣來集世間，捨報的時候仍然是有因有緣世間滅，成為無餘涅槃，卻仍有空性如來藏常住不變，是真實、清涼、寂滅，不是斷滅空，這才是真實法。而這個如來藏本體，正是具有 龍樹菩薩所說不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出的中道性，親證祂，然後現觀祂的中道性，才是正確的大乘般若中觀。

我們再回來看看《廣論》的作者宗喀巴，他正是一個六識論的密宗喇嘛教應成派中觀師，他在另一部著作《勝集密教王五次第教授善顯炬論》中，就明白否定第八阿賴耶識，並且以六識論的觀點主張意識是一切染淨法的根本。由此就可以肯定地說，宗喀巴的般若中觀一定是不正確的，他主張大小乘所證空慧相同，當然就更是一種錯謬的邪法了。

說到這裡，我們順便來看看，目前在台灣被稱為廣論團體的一家里仁公司，以及在大陸代理他們的悅意、里德等公司，在海峽兩岸開設許多廣論班，他們使用的教材，就是宗喀巴的《菩提道次第廣論》，並且以播放一位日常法師生前解說的錄音帶作為上課的主要方式。日常法師對於宗喀巴：【故證空慧，不能判別大乘小乘，以菩提心及廣大行而分判之。】（《菩提道次第廣論》卷8）這段根本錯誤的論述，卻進一步解說：【我們現在說中觀、唯識，這個兩家對於這個概念上面有一點差別，在我們目前並沒有徹底認識之前，這個爭論我們也無法能夠很徹底圓滿地去了解它，乃至於它究竟爭論些什麼都不知道！不過，至少有一點，……根據那些歷來的祖師大德，已經經過了千百年的詳細辨別以後，說最究竟圓滿的道理，那個就是叫作「中觀」。中觀裡邊告訴我們現在證得的空、空性，了解的空性，譬如說在禪宗裡說大徹大悟，所見的那個內容等等，就是這個地方說的證空的這個慧啊！】（《菩提道次第廣論》講稿 日常法師）

我們應該知道，禪宗祖師開悟的標的，就是第八識如來藏空性心，親證後轉依如來藏中道體性，才是大乘般若中觀，絕對不是小乘緣起性空的空相智慧；而唯識種智則是實證如來藏，有般若中觀的空性智慧以後，才有能力進一步去修學，乃至親證的無生法忍勝妙法。這位日常法師既然坦承，並未徹底認識、徹底瞭解中觀與唯識的差別，卻盲從宗喀巴、阿底峽等這些否定如來藏的所謂祖師大德的說法，說中觀是更勝於唯識的最究竟圓滿道理，那麼他對於佛法三乘菩提全無任何實證就不言可喻了。

時間的關係，今天就先說到這邊。

阿彌陀佛！

http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a15/3482-a15_102

三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第101集 宗喀巴說「大小乘所證空慧相同」之錯謬

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

正覺教團三乘菩提之「常見外道法——廣論」系列電視弘法節目，是針對假藏傳佛教密宗，也就是喇嘛教中黃教至尊宗喀巴所著《廣論》中的法義，進行詳細的辨正。

宗喀巴的《廣論》，一般人通常只知道《菩提道次第廣論》，其實還有《密宗道次第廣論》，而且對於宗喀巴而言，這兩部《廣論》是有著深淺及修學次第先後的關聯性存在。也就是在《菩提道次第廣論》，它是次第在先的淺法，而《密宗道次第廣論》，則是次第在後的深法；而修學《菩提道次第廣論》的目的，正是為進一步修學《密宗道次第廣論》作準備。因此正覺教團這一系列的電視弘法節目，既然以三乘菩提之「常見外道法——廣論」作為節目名稱，為了講述方便，雖然是以目前在台灣被稱為廣論團體的一家里仁公司，以及在大陸代理他們的悅意、里德等公司，在海峽兩岸所開設的廣論班所使用的教材《菩提道次第廣論》作為我們依序評論辨正的基本教材。但是為了讓電視機前面的觀眾們，真正瞭解宗喀巴所建立修行成佛的法義錯謬所在，對於他主張可以讓人即身成佛的《密宗道次第廣論》內容，當然就得要舉出來一併加以辨正，才能究竟破邪顯正救護眾生的功德。

這一集我們就要從《菩提道次第廣論》第206頁第7行「龍猛菩薩云」這個地方開始辨正。在這裡宗喀巴首先說：【龍猛菩薩云：「諸佛辟支佛，諸聲聞定依，解脫道唯汝，決定更無餘。」】（《菩提道次第廣論》卷8）然後他解釋說：【此讚般若波羅蜜多，聲聞獨覺亦須依此，故說般若波羅蜜多為母，是大小乘二子之母，故證空慧，不能判別大乘小乘，以菩提心及廣大行而分判之。……如是證空性慧，尚非大乘不共之道，況諸餘道。】（《菩提道次第廣論》卷8）意思是說，般若波羅蜜多的空性智慧，是十方三世如來修證佛菩提道，也是聲聞、獨覺的阿羅漢、辟支佛修證解脫道所共同依止的，所以般若波羅蜜多，就是出生小乘聲聞、獨覺和大乘諸佛諸菩薩之母。小乘聲聞、獨覺行者和大乘菩薩乃至諸如來，同樣都證得了般若波羅蜜多空性智慧，可以說都是般若波羅蜜多空性智慧之子，因此空性智慧並不是大乘獨有的不共之道。只以空性智慧並不能判別大乘和小乘的差別，而必須加上是否發了求證無上正等正覺的菩提心，以及是否履踐菩薩六度的廣大行願，來判別大小乘的差異。宗喀巴這段論述，首先是他所引的龍猛菩薩（也就是龍樹菩薩）的偈，我們在《大藏經電子佛典》中，並未搜尋到相同的偈文，因此無法判斷這是否確實是 龍樹菩薩所說的偈，也無法比對前後文字，來對這首偈的真義作出正確的詮釋。但我們可以依 釋迦世尊三時說法的判教，來簡別宗喀巴的這段說法。

在 玄奘菩薩所翻譯的《解深密經》中，聖教說 釋迦世尊分三時為弟子們說教，經中說：【世尊！初於一時在婆羅痆斯仙人墮處，施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪。雖是甚奇、甚為希有，一切世間諸天、人等，先無有能如法轉者。而於彼時所轉法輪，有上、有容，是未了義，是諸諍論安足處所。】（《解深密經》卷2）就是說 世尊最初說法，為只發趣向涅槃解脫的聲聞乘行者，宣說四聖諦及因緣法，稱為第一時教，就是初轉法輪阿含諸經中所說解脫道的正理。由於在 世尊轉四聖諦、十二因緣解脫道之前，一切世間的諸天和人等，都沒有能如法宣說解脫道正法輪，而能讓亟求涅槃解脫的修行人真正得到解脫的，直到 世尊宣說了四聖諦、十二因緣後，才讓弟子們真正能夠親證「我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有」的涅槃解脫境界。然而 世尊教導四聖諦、十二因緣的這些解脫道正法，因為觀行與修學都不出五蘊、十二處、十八界等現象界有為有作之法，全然未觸及實相法界無為無作的如來藏理體，因此並不是無上究竟的了義法。也因而引起在實相心外求法的外道們，對於涅槃解脫產生種種不如理的臆想，於是種種不實的諍論，就在這個地方產生了。

經文當中接著說：【世尊！在昔第二時中，唯為發趣修大乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，以隱密相轉正法輪。雖更甚奇、甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上、有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。】（《解深密經》卷2）就是到了第二時，世尊則只為發趣向大乘無上正等正覺的佛菩提道修行者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃的眾生實相心第八識如來藏而施設種種名，例如非心心、無心相心、無念心、無住心、菩薩不念心，或空性，或真如等，而以隱密相轉正法輪，也就是宣演二轉法輪般若諸經所說空性心真如的正理，讓因緣成熟的弟子們，親證萬法根源的空性心如來藏。但是大品、小品般若諸經所說法義，就佛菩提道五十二階位的修習來說，也只是十住、十行、十迴向的三賢位菩薩所修的如來藏總相智和別相智，還不是成佛所必須具足的一切種智，因此說般若諸經的法義：【雖更甚奇、甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上、有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。】（《解深密經》卷2）意思是說，這仍然不是無上究竟的了義法，也因而引起了在實相心外求法的外道，對於空性心如來藏產生種種不如理的臆想，於是就對這個空性心出現了種種不實的諍論。

那 世尊的第三時教，《解深密經》中聖教說：【世尊！於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性，以顯了相轉正法輪。】（《解深密經》卷2）第一甚奇、最為希有，于今 世尊所轉法輪，無上、無容，是真了義，非諸諍論安足處所。就是說，世尊這時是普為發趣向以一乘而含攝一切乘的佛菩提道修行者，除了同樣依於般若諸經所說一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃的眾生實相心第八識如來藏外，更進一步依於遍計所執、依他起、圓成實三種自性，及對應的相無性、生無性、勝義無性三無性，顯示第八識如來藏種種真實的體相性用，或者稱祂為阿賴耶識，或者稱為阿陀那識，或異熟識等來轉正真的法輪。這也就是《解深密經》、《楞伽經》等方廣唯識諸經所說五法、三自性、七種性自性、七種第一義、二種無我法等一切種智正理。而一切種智唯有到達佛地才能圓滿具足，因此經中說它是第一甚奇、最為希有，是無上無容的真正了義法。由於它不是外道凡夫乃至未入地的三賢位菩薩所可得思議，所以一切虛妄的諍論，在這個勝妙法中，就都無立足乃至置喙之處了。

前面所引證的《解深密經》聖教，很清楚告訴我們：釋迦世尊三時說教，不論是它的對象或者是法義的內容，都有所不同。而其中第一時教的阿含期，說的是聲聞緣覺解脫道的小乘教，第二時教的般若期和第三時教的方廣唯識期，則都是屬於佛菩提道的大乘教。從法義的內涵來看，阿含解脫道講的是四聖諦、十二因緣，世尊教導聲聞弟子觀行修學的對象，都不出現象界的五蘊、十二處、十八界的範圍，就是所觀察思惟的現象界這些法，全部都是緣生緣滅、生滅無常，無常故苦、無常故空，無常苦空，故非身、無我，由此而斷我見、斷我執，厭棄蘊處界諸法，於捨報後不再生起中陰，不再投胎受生，就解脫入涅槃。這整個過程，完全不觸及實相法界，因此即使是證得解脫道極果的阿羅漢、辟支佛，對於法界實相空性心如來藏還是全然無所知啊！只是信受 佛說蘊處界背後有本識、有入胎識，是常住法，是涅槃中的本際、實際，無餘涅槃並非斷滅。也就是說，小乘聲聞緣覺解脫道的聖者，他們所證的空慧只是蘊處界緣起性空的空相智慧，並不是親證法界實相空性心如來藏而生起的空性智慧。至於佛菩提道的般若期和唯識期，釋迦世尊開示的大乘法義，卻都是以親證法界實相空性心如來藏為基礎的空性智慧。這個差異，我們從《解深密經》明白地說 世尊在第二和第三時說法，都是依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃的實相心如來藏而說，但在第一時教說解脫道時卻不這麼說，就可以得到印證。因為蘊處界一切法都是本來空無，依因藉緣而有生有滅之法；而本來寂靜必須是有一個法，它是本來寂靜的，那自性涅槃也是有一個法，它的自性是本來涅槃的；既然蘊處界都是依因藉緣而有生有滅空無之法，而空無的本質其實就是無法、就是虛空，虛空無法，又何來本來寂靜、自性涅槃？

由此可知，小乘聲聞緣覺解脫道，經由四聖諦、十二因緣所修所證蘊處界空相的空慧，絕對不是大乘菩薩依 世尊於第二時教佛菩提道宣說般若空性所修證的空慧，這也證明了宗喀巴《菩提道次第廣論》中說「大小乘所證空慧相同」，顯然違背了 釋迦世尊三時說教的事實。反之，大乘小乘所證空慧有著根本的不同，這不只是雙證蘊處界空相和第八識如來藏空性的大乘賢聖菩薩已能如實現觀這兩者的差異，就是只證蘊處界空相的聲聞緣覺聖者，也能推知二者是有差別的。因為大乘菩薩不管是不是先由觀修蘊處界生滅虛幻而斷我見入手，只要親證了蘊處界背後恆不生滅，並且能出生蘊處界諸法的實相心如來藏，而能信解不退，有了如來藏空性的般若智慧時，就如同看到了明鏡的人，都知道明鏡表面的影像不是真實的一樣，必定也能同時現觀蘊處界生滅不實、如影幻現，而有了蘊處界空相的解脫智慧。但是聲聞緣覺解脫道聖者，雖然信受佛語，知道滅盡蘊處界後的無餘涅槃還有本際、實際存在，並不是斷滅，然而對於本際到底何在？祂的體性如何？卻一無所知。反觀親證涅槃本際空性心的菩薩們，卻是個個智慧深利，自己阿羅漢所證蘊處界空相的智慧，連想對談都開不得口，又如何相提並論？這樣的事實不僅具體的記載於 釋迦世尊第二時教的《維摩詰經》中，只要我們如實理解阿含解脫道和般若諸經聖教的真實意涵，也不難察覺其中的差異。而宗喀巴《菩提道次第廣論》主張大小乘共依般若波羅蜜多，認為證空慧尚非大乘不共之道，證空慧不能判別大乘小乘，這正可以證明他對於 釋迦世尊所說阿含解脫道和般若諸經聖教的真實義，可以說所知不如實，並且是全然錯謬的。

再者，我們要說聲聞解脫道還有緣覺解脫道的修行人，雖然必須信受佛語，知道滅盡蘊處界後的無餘涅槃不是斷滅，還有本識——入胎識，也就是涅槃中的本際、實際常住不滅，因而於內無恐怖、於外無恐怖，這樣才能夠於解脫道有所實證。但他們對於般若空性智慧所依的第八識空性心如來藏卻無所證，對於如來藏的體相性用，那就更無所知，必定是全無任何般若波羅蜜多空性智慧可言，卻還是可以證得解脫道的聲聞四果及緣覺辟支佛果，這就證明他們修證的解脫道，並不需要以親證如來藏而生起的般若波羅蜜多空性智慧為基礎。那麼宗喀巴說「此讚般若波羅蜜多，聲聞獨覺亦須依此，故說般若波羅蜜多為母，是大小乘二子之母」，當然是錯誤的啦！

從以上的辨正，我們可以得到一個結論，就是可以確定：被稱為假藏傳佛教，就是喇嘛教密宗黃教至尊的宗喀巴，不僅於佛菩提道的般若實相空性心無所證，就連解脫道中聲聞四果層次最低斷三縛結的須陀洹，也是毫無所證的。

時間的關係，今天就先為大家解說到此。

阿彌陀佛！

http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a15/3481-a15_101