三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第40集 三士道錯誤的建立基礎

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團的電視弘法節目，目前正在演述的是：三乘菩提之「常見外道法——廣論」單元，在這一集我們要繼續探討宗喀巴基本知見的錯誤，因為基本知見的錯誤，導致了三士道次第的混亂，以及對治的無效。

佛法中的真實法是指每一個眾生的如來藏，因為如來藏從無始以來就存在，而且盡永遠的未來也不會壞滅。祂不是因緣所生的法，是本來就在的法，所以 如來在《大寶積經》卷119中開示：「如來藏者常恆不壞。」經文如此說明，然而密宗中觀應成派否定這個真實法的存在，認為一切唯依緣而生。宗喀巴在《入中論善顯密意疏》中說：「諸佛未說有實法。以及二諦俱無自性故。」（《入中論善顯密意疏》卷7）他否定有任何真實法的存在，並且認為世間以及出世間的究竟道理當中，沒有任何一法是本來存在的，而且能夠作為其他法出生的根本因。這與 如來的三乘菩提教法根本背道而馳；可是絕對的真理，也就是依於真實法而顯示的道理，是修行人所追尋的。

如果告訴信眾說：「沒有絕對真實法的存在。」其實背後意味著，就沒有絕對真理的存在。這恐怕連宗喀巴自己都無法接受，更不可能被一般佛弟子們所接受。因此宗喀巴必須在自己所認為一切都是虛妄之中，要創造出所謂的真實來，所以他在《廣論》卷17中說：「何者名為所應現證實性涅槃及能證得涅槃之方便？其悟入真實又從何門而悟入耶？答：若內若外種種諸法，實非真實現似真實，即此一切並諸習氣永寂滅故，於一切種悉皆滅盡我我所執，是為此中所應證得實性法身。」宗喀巴認為：所謂的真實性的涅槃，以及證得涅槃的方法，就是意識上體悟一切法空，也就是體悟五蘊身心內外種種法，看似真實、實非真實，就此體悟，讓一切法及習氣種子等永遠消滅；在一切種子功能上，都滅盡真實有我，以及我所的執著以後，這樣子就是在這中間證得了真實法身。宗喀巴所體悟的真實法是一切法空，是一切法看似真實、實非真實，這就是他所謂的實性法身。其實宗喀巴既然認為，世間與出世間的究竟道理是一切法空，為何還要認為是悟入真實呢？應該是悟入虛妄才對啊！宗喀巴認為諸佛從未說過有真實法的存在，卻又說有實性涅槃，又可以悟入真實；這種互相矛盾的理論，就成為《廣論》三士道的基礎。

宗喀巴、月稱等中觀應成派，認為一切法空，否定有真實法的存在。這是在 如來的時候就已經破斥過的外道思想；在《阿含經》及《大智度論》都記載一位長爪梵志，這位長爪梵志是舍利弗的舅舅，長爪梵志的主張是一切論可破、一切語可壞、一切執可轉故，無有實法可信、可恭敬者；這也就是中觀應成派：諸佛未說有實法，以及不立自宗破他宗的主張。宗喀巴認為：「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。」（《菩提道次第廣論》卷20）中觀應成派認為：不建立自己的宗旨，因此主張一切法空，就可以避免所有的過失。既然主張一切法不真實，當然無有真實法、如來藏阿賴耶識。

這長爪梵志自視甚高，曾經心懷憍慢與他的姊姊辯論，結果竟然輸給了他的姊姊；當時他的姊姊懷有身孕，他認為這應該不是他姊姊的智慧贏他，而是他姊姊懷了個有智慧的小孩子所致。他想說這小孩子還沒出生就這麼厲害了，等他長大了那還得了；思惟以後，心中因為憍慢，為了能夠與他人廣為論議的緣故，出家修行。他發誓要讀完十八種經書，否則不剪指甲，因此得名長爪梵志。長爪梵志以閱讀種種經書、智慧的力量，用各種方便的言辭來破斥他人的各種論議，就像是一頭勇猛發狂的大象，所向披靡，沒有人能夠制伏得了他。過了十幾年，長爪梵志回到原來出生的地方，聽到他姊姊所生的兒子，現在在 如來那邊作弟子，立刻生起了憍慢、不信的心，認為說我姊姊的兒子如此聰明，那 釋迦如來用什麼幻術可以誘騙他剃頭作為弟子呢？說完便直直向 如來的地方前去。爾時，舍利弗剛受戒半個月，在 佛邊站立侍奉，用扇子搧 佛。長爪梵志看見 佛後，問訊完畢坐在一邊，心中先思惟說：「一切論說都可以破，一切語言都可以壞，一切執著都可以轉變，這當中有哪個是諸法實相？什麼是最為殊勝的道理，什麼是萬法的體性，什麼是世間的事相，什麼才是不顛倒呢？」他就這樣子思惟，就像在大海水之中想要窮盡其涯底；推求了好久好久，無法得到任何一法確實值得入心。長爪梵志接著想說，既然沒有一法值得入心，那祂 如來憑什麼論議，可以收服得到我姊姊的兒子呢？這麼想了以後，就不客氣地直呼 如來的俗家名字說：「瞿曇！我一切法不受。」因此 如來就問長爪梵志說：「你一切法不受，那這個見解你接不接受？」如來這麼質問，是因為長爪梵志先前已經喝下了邪見的毒藥，今天要幫他排出毒氣，因此說：「你一切法不受，那麼這個見解你接不接受呢？」當時長爪梵志就像是一匹上等的馬，看見鞭子的影子揮動，不待鞭子打下來，便馬上邁向正確的道路；長爪梵志也是如此，得到 如來這句話，像是鞭子的影子，進入了心裡一般，馬上慚愧低頭，就這麼思惟著說：「如來今天讓我落入了兩頭皆輸的狀況，如果我說我接受了這個見解，那這個負處太明顯了，很多人會知道說我輸了；如果我說我不接受這個見解，這第二個負處較不明顯，大部分的人不會知道我輸了。」長爪梵志想完以後，就回答 如來說：「瞿曇！一切法不受，這個見解我也不接受。」如來告訴長爪梵志說：「你不接受一切法，連這個見解也不接受，就與一般大眾沒有什麼差異，你有什麼地方值得高傲而生憍慢呢？」長爪梵志無法回答 如來的質疑，知道自己輸了。因此對 如來是一切智者，生起了恭敬心，生起了信心。他自己思惟說：「我輸了，如來不會彰顯我的負處、不說是非、也不以為意，如來的心地真的柔軟，是最為清淨的；在如來面前所有世間的論議，都得到止息、得到廣大甚深的法，是可以恭敬的歸依處，如來的心是最為清淨的。」如來的說法斷除了長爪梵志的邪見的緣故，長爪梵志就在坐處遠離煩惱的垢染，在諸法中得到法眼清淨，證得聲聞初果。當時舍利弗聽聞 如來與長爪梵志的對話以後，當下證得阿羅漢果。這長爪梵志接著歸依 如來，出家成為沙門，最後證得俱解脫阿羅漢。

宗喀巴在所註釋的《入中論善顯密意疏》中說，「又云：『唯除於假名，若云有云無，世間寧有此。』此說於勝義中，名亦都無，除名言中，唯由名言增上安立，都無所有，故唯是假名。若善了知以上諸義，則能善解一切諸法，皆是依緣安立，依緣假設，依緣而生。」（《入中道善顯密意疏》卷4）宗喀巴等中觀應成派的基本主張，就是一切法依緣安立，認為不必有阿賴耶識，一切諸法憑藉著緣就可以出生，就可以建立，所以說是一切法空。長爪梵志在還沒見到 如來以前的邪見，就是不接受一切法的；中觀應成派思想，如來就一句話：「你一切法不受，這個見解你接不接受？」就破除了他的邪見。如來質問長爪梵志的這句話，一樣可以用來質問宗喀巴等中觀應成派：「當否定有真實法的存在，主張一切法空時，就是讓自己的論述落入負處，因為主張一切法空的人，接不接受自己的論述也是空。」所以一切法空的主張，只是一種沒有真實法作為依據的虛妄想像而已！在《楞伽經》中 如來也破斥過這種外道的思想，在《楞伽阿跋多羅寶經》卷1中聖教開示：【有一種外道，作無所有妄想計著；覺知因盡，兔無角想——如兔無角，一切法亦復如是。……見已計著無兔角橫法，作牛有角想。】經上 如來說：有一種外道，作一切法無常壞滅，皆無所有的虛妄想像，因為他們覺察知悉，世間一切法都是無常變異，依於諸緣而生起；它們的體性是不真實的，終歸於空無，他們認為這就是真實的道理，因此執著不捨。那這種外道是依於世間資財，五蘊、十二處、十八界來作觀察，他們發現一切法，各各有它們能夠生起的原因，這些能夠生起的原因的勢力，已經窮盡的時候，這些法也就隨著斷滅。他們就依著這種覺知，生起了兔無角的想像，猶如兔無角，本來就沒有，一切法也像是這個樣子，本來就沒有。數百年來大乘佛教界中，常常看見有人依二乘法的五蘊、十二處、十八界的空相，觀察一切法無常空、緣起性空，就用這二乘法來修學大乘般若。然後就說一切法緣起緣滅，它的體性是空，沒有真實體性；就這沒有真實體性之中，認為這就是實性涅槃，認為就這樣是悟入真實。就像產生兔無角、緣起性空的錯誤見解以後，接著生起牛有角、中道實相的虛妄想像，其實兔無角與牛有角都是緣於五蘊、十二處、十八界的空相，而生起的見解。既然是緣於蘊處界所產生的想法，與能夠出生萬法的諸法實相根本不相干；所以不能夠稱為真理，全部都只是緣於世間法所產生的虛妄想像而已。中觀應成派否定有真實法如來藏的存在，那他們的因緣果報如何來建立呢？月稱在《入中論》說：「由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果。」（《入中道善顯密意疏》卷7）月稱認為不需要阿賴耶識來執持眾生前世所造的業種，這些業種就可以自己存在；而且經過久遠的時候，這些業種在後世，自己還能夠產生果報。月稱在《入中論》中，提出了一個偈說：「如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪，如是業滅無自性，從彼亦能有果生。」（《入中道善顯密意疏》卷7）對這段論文宗喀巴在《入中論善顯密意疏》解釋為：「如諸愚夫於睡夢中見有美女，醒覺之後，緣彼已滅現無之夢境，猶生猛利貪著。如是從無自性已滅之業，亦得有業果發生也。此說業滅能生果。」（《入中道善顯密意疏》卷7）中觀應成派認為：業本身沒有自性，但是業滅了以後，它的勢力還在，藉由這個勢力就能感生果報；所以宗喀巴認為：不必有阿賴耶識來執持業種，由業本身就能引生後果。因為我們知道一個世間法會出生，是因為因緣聚集，這個法會消滅，是因為因緣離散，若是一個法已經消滅，能夠引生它的果報；這個法已經消失的時候，引生的勢力應該依於什麼來存在呢？存在虛空中嗎？那麼，大家的因緣果報的勢力都存在虛空，因果是否會錯亂？更何況虛空中，憑什麼來執持業種的勢力呢？存在每個人的意識心中嗎？意識也會斷滅，所以我們有隔陰之迷，無法記得過去世的種種事情；如果沒有一個橫亙三世、永不壞滅的心體阿賴耶識，因果怎麼來成立呢？中觀應成派認為不需要阿賴耶識來持種，純粹由業本身的消滅就可以引生自己的果報。因此宗喀巴在《入中論善顯密意疏》中舉了個例子，認為說愚癡的凡夫在睡夢中夢見了一個美女，醒了以後緣於那個已經消滅的夢境，仍然產生猛利的貪著；所以宗喀巴認為，緣於那個沒有自性而且已經消滅的業，也有業果的產生，也就是猛利的貪愛會發生，因此說業即使滅了，仍然能夠產生果報。宗喀巴這種說法，我們以海上的海浪來譬喻說明：海浪的前浪消滅了，然後有後浪的引生；然而全然不管海浪的發生，必須有海水作為本體，然後有地心引力、月球引力、海風、冷熱潮汐等等助緣，然後才有海浪前浪後浪的產生。宗喀巴就像是這樣，只是從現象界膚淺地看到了前浪引生了後浪，就認定了前浪滅了，然後後浪產生，就說前浪是後浪的原因；卻完全忽視了最根本的原因，必須有海水以及其他種種的助緣，果報才能夠產生。宗喀巴舉夢見美女的例子，也是如此，一個人會在睡夢中夢見美女，表示這個人的欲貪沒有斷除，對欲愛有所執著，所以夢中看見美女，夢醒之後還會因為欲愛的煩惱，而產生種種猛利的貪著；這前後的根本原因，在於煩惱沒有斷除。夢見美女只是一種煩惱的現象，怎麼可以將夢見美女變成以後猛利貪著的根本因呢？欲貪已經斷除的人根本不會夢見美女；欲貪淡薄的人，即使夢見了美女，也會懺悔，不會再猛利貪著。同樣是夢見美女，眾生的結果千差萬別，有的人猛利貪著，有的人一下子就忘記，有的人會懺悔；既然結果是千差萬別，怎麼可以說夢見美女是以後猛利貪著的根本因呢？重點應該是，這個人的煩惱沒有斷除，所以是愚夫；因為是愚夫所以才會猛利貪著，而夢見美女只不過是煩惱所示現的一個現象而已，因為欲貪深重，所以煩惱接二連三地出現。若是不知道應該先斷除煩惱，卻是在現象上去對治，則治絲益棼，永遠將無法證得解脫果而斷除煩惱。也因為宗喀巴否定有真實法的存在，認為一切法緣起性空；如此生從何來、死往何去？將永遠不會有一個正確的結果。學佛人想要了脫生死，也將無從下手，因為一切法都是緣起性空。修學《廣論》的三士道，將因為宗喀巴基本佛法知見的錯誤，將永遠無法邁向菩提正道，更何況是成就佛道？佛弟子們不可不戒慎恐懼。

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第39集 修學三士道的下士道可以讓我們往生善趣與解脫生死嗎？

各位菩薩：阿彌陀佛！

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在這一集我們要繼續探討三士道的建立，是否符合佛法的正義？《廣論》三士道的下士道與中士道，是希求來世善趣安樂與解脫生死。可是正確的佛法中，讓我們能夠往生善趣，甚至最後證得解脫，最簡單也最為首要的方法就是斷除三縛結，也就是要證解脫道的初果；從往生善趣到解脫生死，這其實是除滅煩惱的過程，煩惱的減少就是福德的增加，煩惱減少可以讓眾生往生人天善趣，煩惱深厚的眾生，福德相對的也比較少，也就會下墮三惡道。因此煩惱的內容，應該要清楚地告訴眾生；什麼是煩惱？煩惱的作用是什麼？也要告訴眾生清楚，若是不讓眾生清楚煩惱的內涵，想要讓眾生往生善趣，甚至最後能夠證得解脫，那根本是不可能的事情。

在解脫道上，所謂的煩惱，是會障礙出離三界生死的心行，這些都叫作煩惱。煩惱有見惑、有思惑，見惑是見道所斷的煩惱，也就是三縛結；思惑是修道所斷的煩惱，也就是對三界的一切貪愛。三縛結是三種煩惱，首先是我見，又稱薩迦耶見，其次是戒禁取見，第三是疑見；眾生要解脫生死，首先就是必須斷除三縛結。我見，就是把五陰當中的某一陰，或是部分的特性，認定為真實常住不滅的我，這種見解就是我見；戒禁取見，就是對於真正的解脫不清楚，因此施設種種不如理的戒禁，想要來求得真正的解脫，這種的見解就是戒禁取見；疑見，就是對五陰的虛妄有所疑惑、對四聖諦的法有所懷疑、對有一個真實常住的諸法實相有所懷疑，這樣的疑，會障礙出離三界生死；這三縛結在《別譯雜阿含經》卷8中記載：【斷除三結：身見、戒取及疑網等；斷三結已，成須陀洹，更不復受三途之身，於無上道，生決定信，人天七返，盡諸苦際，入於涅槃，是名優婆塞得須陀洹。】如來在經中開示說，斷除三縛結以後就成為初果人須陀洹，從此不再受生於三惡道，於解脫道上會產生決定的正信，在人間及天上七次往返以後，就可以窮盡一切苦的邊際，可以證得無餘涅槃，這就是在家佛弟子證得須陀洹果。如來如此直接了當地開示，佛弟子就是應該以斷除三縛結作為修證的目標，何必再去畫蛇添足，提出三士道的修行過程呢？斷除三縛結證得須陀洹果，是解脫道的見道，三縛結當中以我見為主，所謂我見就是誤認為意識心常住，不壞的法，認為意識心是可以從過去來到現在，甚至去到未來、或者結生相續的根本；這種將意識覺知心，認為常住不壞的法時，就是落在識陰我之中，以這種見解而堅持執著覺知心——意識常住不壞的人，這種見解就是我見。想要證得解脫，必須先斷除我見，想要斷除我見，要先瞭解意識心，不可以落於意識心中而自己以為不墮於意識心中，不可以將意識心的各種變相境界錯認為是第八識如來藏的境界，也不可以將第八識如來藏的種種功能認為是意識心的功能，這樣才能真實斷除我見。

《廣論》在三士道中，也有說要斷除我見，也就是薩迦耶見。但是《廣論》提出應該斷除薩迦耶見的明確說法，卻是在最後上士道修習止觀當中，在想要悟入真實義的次第的時候所提出來的，因為宗喀巴認為斷除薩迦耶見是初地菩薩，他在《入中論善顯密意疏》中說：【住初地之菩薩，過一切異生二乘地故，內身已生定趣佛地之道故，名生於如來家中。謂於自道種姓決定，不復更趣餘道也。又此菩薩已現見補特伽羅無我，故薩迦耶見及隨眠疑、戒禁取等三結，一切永斷，不復生。此說已斷三結種子。其薩迦耶見，是見所斷之分別起者，非俱生者。】（《入中論善顯密意疏》卷2）斷三縛結的次第應該在修證解脫道的開始，因為斷見惑三縛結是解脫道的見道，大乘菩薩則在七住位見道，證得如來藏實相心之前必須先斷除三縛結，否則會落入五陰當中而無法證得諸法的實相如來藏；若是未能先斷除三縛結，在解脫道上未能先看見解脫道這條道路，在佛菩提道上也無法見道明心。如此，如何能夠修證佛法呢？

宗喀巴《廣論》的三士道修證的次第，其實是相當的混亂的。其次《廣論》卷17中引用月稱論師的《明顯句論》說：【修觀行者，若於真實起悟入欲，而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀何者為此生死之本。彼若如是正觀察已，則見生死以薩迦耶見而為其本。又見我是薩迦耶見所緣境界，由我不可得故，則能斷除薩迦耶見。由斷彼故，永斷煩惱及諸過失。】宗喀巴依月稱的論述認為：如果修觀行的人想要悟入真實法、想要永遠斷除所有的煩惱以及過失，應該先觀察什麼是生死的根本，他如此地觀察以後，則可以看見生死是以我見，即薩迦耶見為根本，又見到有真實我就是薩迦耶見，如果知道沒有一個真實我可得，則能斷除薩迦耶見。宗喀巴認為，因為斷除我見的緣故，就可以永遠斷除所有的煩惱以及過失，月稱是中觀應成派的思想，主張一切法空，認為沒有如來藏阿賴耶識等真實法的存在，他們的所謂真實，就是一切法空，認為一切法依緣而起，這樣子就是真實。他們沒有想到他們的真實法，必須在排除一切法有真實自性以後才能夠顯現，所以他們的真實法，也是依緣而起，是虛妄不實。由於月稱與宗喀巴主張一切法空，所以他們的斷我見也是以一切法空為基礎，認為說沒有一個我真實存在就是斷除了薩迦耶見，宗喀巴所謂的我，依《廣論》說：【所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體。若無此者，是為無我。】（《菩提道次第廣論》卷20）宗喀巴認為在世間與出世間一切法當中，有某一個法不必依靠其他的外緣就能夠自己存在；這個法自己有自性、有自體，這樣就是落在我見當中，如果不這麼認為則是無我，也就是在勝義諦與世俗諦二諦當中，全部都沒有自性，全部依緣而起。這種說法與正確佛法的知見，完全定義不同；正確的我見是把五陰、十二處、十八界當中的某一個法，或是衍生的性質認定為真實常住不滅的我。但是前提是，必須承認有個真實法的存在，這個真實法能夠藉緣出生蘊處界各種法；這個真實法就是如來藏——阿賴耶識，祂本身是無我性的、是真實存在，祂在五蘊、十二處、十八界當中都時時刻刻顯示祂的不變異性，因此顯示祂真實與如如的真如性。然而宗喀巴繼承月稱《入中論》的思想，認為 如來從未說過有真實法的存在，月稱在《入中論》說：諸佛未說有實法。（《入中論善顯密意疏》卷8）宗喀巴因此也否定諸法實相——第八識阿賴耶識的存在；他在《勝集密教王五次第教授善顯炬論》中說：【如是攝行論說，佛為廣大勝解者，說八識等令通達者，亦僅顯示經有是說。非自宗許，離六識外，別有異體阿賴耶識，……釋菩提心論，雖說阿賴耶識之名。然義說意識，為一切染淨法之根本。】（《勝集密教王五次第教授善顯炬論》卷15）月稱否定 如來曾經說過有真實法的存在，宗喀巴則是直接表示他不同意 如來的說法，他認為即使 如來曾經為讓廣大的菩薩們通達佛法的緣故，述說眾生有八個識，這也只是在經中如此說說而已。宗喀巴所遵奉的中觀應成派是六識論，就是不承認有第八識——阿賴耶識的存在，所以他不允許在六識之外還有一個不同體性的阿賴耶識；如來你說你的，宗喀巴還是堅持虛妄的意識心就是心識的主體，而且他認為說意識這個法是一切染淨法的根本。因此在《廣論》卷6，宗喀巴提出：【此復父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中，猶如熟乳凝結之時，與此同時中有俱滅，與滅同時，即由阿賴耶識力故，有餘微細諸根大種和合而生，及餘有根同分精血和合摶生。爾時識住，即名結生。諸有不許阿賴耶者，許為意識結生相續。】（《菩提道次第廣論》卷6）宗喀巴認為，在眾生受生的當下，經中雖然說是由阿賴耶識的力量，所以有微細四大種與父母精血和合生起成為受精卵，那個時候有一個識安住其中，就稱為結生。而中觀應成派如宗喀巴、月稱等，不接受 如來的說法，他們提出了與 如來分庭抗禮的講法，認為不接受有阿賴耶識者，則是可以由生滅、變異、虛妄、無常的意識來結生相續。從這個觀點來看，中觀應成派雖然所使用的名相與佛法相同，但不能說他們就是佛法。宗喀巴認為，如果把三界世間的某一個法認為是真實有，則是落入有我，他的薩迦耶見就是沒有這個想法，可是他否定阿賴耶識，他認為不必阿賴耶識就可以結生相續；根本不必阿賴耶識，虛妄緣起的意識就可以是一切染淨法的根本。可是虛妄無常的意識時時會斷滅，意識如何能結生相續呢？意識斷滅時，祂所執藏的業種就不見了，如何能作為染淨法的根本呢？如果宗喀巴所認為：意識可以結生相續、可以是染淨法的根本，那麼意識必定是有結生相續的自性，也就必定有能夠執藏染淨法的體性，如此意識就必須是有自性、有自體。那這就不落入《廣論》中所說：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體」中的我了嗎？宗喀巴這種主張，不就是認為自己薩迦耶見未斷嗎？也就是以意識作為結生相續與染淨法的根本；意識本身必定有自性、有自體，否則無法有結生相續，與作為染淨法的根本。如此，宗喀巴自相矛盾，因為宗喀巴認為，若有一個不必依緣而起的法，這個法有自性、有自體，則是落在我見當中，可是他認為意識可以結生相續、意識可以作為一切染淨法的根本，顯然他的意識有自性，也有自體、也有本體，否則怎麼可能結生相續，以及成為染淨法的根本呢？我們再來考慮，意識可能結生相續嗎？意識可能是染淨法的根本嗎？所謂結生相續就是輪迴轉生，以及經由中陰身而托生於母胎。首先，結生相續若是以意識為主體，那麼我們應該能夠記得過去世的一切事情，我們應該一出生，就可以馬上知道過去世曾經所修學過的種種法，我們也可以將珠寶、黃金埋藏在我們自己一個人知道的地方，等待下一世投胎轉世以後挖出來享用，可是為什麼我們都無法記得過去世的事情呢？顯然意識心，是根本無法結生相續的。

其次，宗喀巴說意識是染淨法的根本。一個法要能夠成為一切染淨法的根本，這應該要來探討熏習的道理，因為要能執持不清淨的染法與清淨的善法，必須要有能熏與所熏的心識共同配合才能夠順利完成；就像衣服本身沒有氣味，若是用有香氣的香末、香油，或是香花來熏，衣服才會有香的氣味。在《大乘起信論》與《成唯識論》中都說明，能夠熏習善染法的七轉識與被熏習的如來藏阿賴耶識，必須各具有四種體性，熏習的功能才能夠成就。被熏習的如來藏，首先必須是堅住性，也就是心體是堅固常住的，永遠不會變異壞滅的，祂的體性是永遠不會有斷滅的時候，因為這樣才能夠執持業種不會斷滅；可是中觀應成派是否定有一個堅固常住的，如來藏存在的。其次，如來藏必須是無記性，也就是祂不可以有善惡性的分別能力，也不可以有善性與惡性的自性，如果祂有善惡性的分別能力，祂就變成能熏的七識心，那麼熏習的因果與道理就沒有辦法成立；因為如來藏如果不是無記性，世間應該沒有三惡道的眾生，因為當我們造作不清淨的惡業時，如來藏本身若是有抉擇性，祂就可以選擇善業種子來儲存，拋棄惡業種子；如此造惡時就不會有惡報，當然世間就不會有三惡道，可是明明我們欲界當中，就是有很多三惡道的眾生。因此宗喀巴說意識是染淨法的根本，這種說法與法界的真實狀況是完全不相符合的。第三、如來藏必須是可熏性，也就是祂必須是能夠將熏習的內容放進去，譬如用香來熏玻璃，熏了老半天，用水一沖，抹布一擦就不見了；如來藏熏習善惡業，善惡業種子都可以保存在如來藏當中，是不會不見的。最後，如來藏必須能夠與能熏的七識心，有共同和合運作的特性，也就是如來藏與七識心，必須同時同處共同運作。

接下來，能夠熏習的七轉識，也必須具備有四種體性，熏習的功能它才能夠成就。首先，七轉識必須是有生滅性，因為念念生滅地變化，所以能夠在六塵中時時刻刻作種種的轉變；其次，七轉識必須有勝用，也就是有殊勝的作用，有這種殊勝的作用，才能夠造作種種的業行；第三，七轉識的體性必須是有所增減，祂經過熏習後，在善法與惡法上面必須是會有所增減的；最後，七轉識祂必須與所熏的如來藏，同時同處能夠和合運作。從上面能熏與所熏的四種必須具備的體性，可以知道所熏的如來藏，必須有堅住性，祂不是因緣所生的法，不能夠隨著因緣而變化。可是這是宗喀巴所不能接受的，而宗喀巴將意識作為一切染淨法的根本，如此意識心就必須有堅住性，必須有無記性，這樣根本違背了 如來的教導，也完全違反了我們現前所知道的事實；如此將意識心作為結生相續的根本，因此我們說《廣論》是常見外道法。

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第38集 念死無常可以對治常倒嗎？

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團的電視弘法節目，目前正在演述的是：三乘菩提之「常見外道法——廣論」單元。

今天我們要探討《廣論》的下士道。三士道的第一類下士之人，是指在生死當中只追求自身利樂的人，也就是人天乘。宗喀巴的下士是指能夠修行十善業，然而以後世安樂為目的的修道人；下士道的課程設計，是教導希求來世善趣安樂為目標，也就是要下士追求未來世人天的安樂，作為他們修學佛法三個階段第一個階段性的目標。可是這個階段性的目標，卻是因為對無常法的錯誤執著而有所損害，根本無法到達《廣論》上說：「如是於其有暇身時，取心藏中有四顛倒，於諸無常執為常倒，即是第一損害之門。」（《菩提道次第廣論》卷3）宗喀巴認為在我們有暇的身心當中，執藏有常樂我淨四種顛倒，其中將無常的世間，錯執為常住不滅——這個常倒，是第一個損害之門；因為第一個錯誤的常倒執著，後面就跟著樂倒、我倒、淨倒，一一跟著發生。

宗喀巴的無常有粗跟細兩種分別，在下士道他只討論了粗的部分；《廣論》說：【於其粗劣死無常中，分別不死是損害門。此復僅念今後邊際，定當有死，雖皆共有，然日日中，乃至臨終皆起是念，今日不死，今亦不死，其心終執不死方面。若不作意此執對治，被如是心之所蓋覆，便起久住現法之心。其中有二，謂粗及細，於其粗劣死無常中，分別不死是損害門。】（《菩提道次第廣論》卷3）《廣論》中提出，眾生以為自己不會死是一種對修道的損害，若是一直以為今天不會死，這種錯誤的執著著今天不會死的顛倒想，不去加以對治的話，就會以為目前的狀態下，可以永遠安住；對於對治這個將自己以為不會死的顛倒想，宗喀巴對治的方法是「念死無常」。

其實在我們日常生活的體驗上，稍具年歲的每一個人都知道什麼是死亡；因為我們周遭隨時有親友，或者是不認識的人死亡，現在如此、古時候也是如此，大部分有基本常識能夠自己判斷的眾生，相信不會有人認為自己能夠永生不死。因此對治無常常倒的錯誤：以身命的死亡來教導眾生，告訴眾生說死亡一定會來、隨時會來，來時一切皆須捨離；其實這對眾生並不會有真正的幫助。因為大部分的眾生都已經知道世間是無常，而且無常來臨的時候就會死亡，可是眾生會認為說：「我不在乎天長地久，只在乎曾經擁有。」因此眾生會及時行樂，會以把握當下，也會以希望留名千古來面對死亡。凡此種種作為，都只是增加對世間的貪著而已，當貪著越深就越往三惡道下墮。因此無常的現象到底是哪些呢？我們就必須先把它給釐清楚，例如日本跟韓國，都有團體教導眾生、民眾來體會死亡，或者事先安排自己的葬禮活動、或者嘗試躺在棺材中體驗死亡、或者學習寫遺囑。凡此種種活動，也都是提醒自己說，死亡一定會來、隨時會來，來時一切皆須捨離，可是結果呢？眾生體會完死亡以後，常常最大的心得卻是「把握自己、把握人生，活在當下。」也就是因為有死亡的威脅，所以反而把五蘊當中的意識心、或者意識心的種種變相，抓得更加地牢固。我們的一生就是五蘊的身心世界，「把握自己、把握人生」就是將五蘊身心更加地執著；「活在當下」就是意識心不攀緣過去、不希冀未來，安住在現在的覺知當中，也就是安住在識蘊的境界當中，用「念死無常」來對治「常倒」可看見基本上是無效的對治。

真正對治無常常倒的錯誤，必須如實依照如來的教導作現觀。如來教導我們應該從五蘊的無常來思惟、來觀察，而且是一蘊一蘊確實地思惟觀察，而不是籠統含糊地用身命的死亡作為無常的相貌。在《雜阿含經》卷1中聖教開示：【爾時，世尊告諸比丘：「於色當正思惟，色無常如實知。所以者何？比丘！於色正思惟，觀色無常如實知者，於色欲貪斷；欲貪斷者，說心解脫。如是受、想、行、識當正思惟，觀識無常如實知。所以者何？於識正思惟，觀識無常者，則於識欲貪斷；欲貪斷者，說心解脫。如是心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如是正思惟無常，苦、空、非我亦復如是。】（《雜阿含經》卷1）以上經文中，如來告訴我們，應該於色正確地思惟，對於色蘊是無常，應該確實地了知；當對色蘊正確思惟，確實觀察色蘊是無常以後，就可以斷除對色蘊的貪愛。對受想行識四蘊，也應該正確地思惟，觀察受想行識四蘊確實是無常以後，就可以斷除對受想行識四個蘊的貪愛。對五蘊的貪愛斷除以後，就能證得心解脫。心解脫的人可以自己知道，自己作證明說：「我在三界中的出生已經窮盡，清淨的梵行已經建立，所應該斷除的煩惱都已經斷除，我自己知道，我將不會再出生於三界中。」就這樣正確地思惟無常以後，也要從五蘊當中思惟苦空無我。

那什麼是色蘊呢？《俱舍論》中說：「色者唯五根、五境及無表。」（《俱舍論》卷1）色蘊不只是只有五色根，如此籠統含糊的一個意思而已；色蘊是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五根及色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵等五塵，以及法處所攝色，法處所攝色就是這個色法是意識所緣的色塵所含攝。眾生的色身包含了眼、耳、鼻、舌、身等五根，都各有扶塵根跟勝義根。扶塵根是說有情外觀，可見可對的五色根，說眼睛如葡萄、耳朵如荷葉、鼻子如懸膽、舌頭如半月、身體如肉桶；五勝義根則是不可見而可對的，所謂可對就是說，外觀上雖然看不見，但是我們能夠用意識來覺知它的功能確實存在，有它的作用；五勝義根聚集在頭部，也就是我們的大腦。這兩種五根，都是我們在觀行的時候，必須確實去了知的。這兩種五根是由阿賴耶識，藉著意根、無明跟父母的四大為緣所變生出來的，是我們阿賴耶識的所緣境界；阿賴耶識藉著五扶塵根來觸外五塵，然後在五勝義根處變現出猶如外五塵的內相分五塵境，意根接觸了內相分五塵上的法塵，為了想要進一步的覺知，就會讓意識跟眼耳鼻舌身等五識現起。六識現起以後，便有了色聲香味觸等五塵，以及藉由五塵所顯示出的法塵相就在眾生心中，乃至觀想所見的色以及意識所見的像韻味、風格等這些無表色，這些都是法處所攝色。法處所攝色就是藉著五塵現起，這樣就具足了十一個色法。這十一種色法在三界中現前，雖然不能說沒有，然而卻沒有真實不壞能夠自己存在的體性，可以說是念念變異，終歸壞滅，如影似有而無實質。就這樣確實地觀察色蘊無常，讓意識確實了知並且接受，就是經上所說的於色正思惟——觀色無常如實知，這時就可以斷除對色蘊的貪愛。佛法上的觀行必須正確實在，不可以像宗喀巴的《廣論》一樣，含糊籠統地認為，無常常倒的對治，以念死無常，就可以簡單地完成。

接下來我們觀察識蘊，在《雜阿含經》卷9中，聖教開示：【眼因緣色，眼識生。所以者何？若眼識生，一切眼、色因緣故。耳聲因緣、鼻香因緣、舌味因緣、意法因緣意識生。所以者何？諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生故。是名比丘眼識因緣生，乃至意識因緣生。】（《雜阿含經》卷9）以上經文中，如來告訴我們：以眼根及色塵為緣，所以眼識生起；耳根及聲塵為緣，所以耳識生起；鼻根及香塵為緣，所以鼻識生起；舌根及味塵為緣，所以舌識生起；意根及法塵為緣，所以意識生起。如來最後還強調：「諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生。」也就是說：粗意識、細意識，乃至極細意識，或者是意識的所有相分，都是以意根跟法塵為緣所生；所以 無著菩薩在《顯揚聖教論》卷1中說：「意識者，謂從阿賴耶識種子所生，依於意根與彼俱轉。」（《顯揚聖教論》卷1）無著菩薩告訴我們說：識蘊六個識，憑藉著六根、六塵的緣，所以能夠生起，其實是阿賴耶識憑藉著意根與色法的五根、六塵，然後能夠出生六識。識蘊六個識既然是因緣所生法，這六個識當然是虛妄無常。在日常生活中，我們隨時可以體會六識的虛妄性，如在五位中正死位時，因為五色根壞滅的緣故，正死位中，六識就必然不存在；悶絕昏迷位時、眠熟位時、二種無心定位時，六識也必定斷滅的緣故；因此識蘊六個識，可以現前確實知道，祂們確實是虛妄無常的。許多主張意識是真實常住的六識論者，其實應該好好反省一下，在五位中，他們的六識到底存不存在？

接下來，受蘊是指眼根觸色塵、耳根觸聲塵等等，以及身根觸觸塵、意根觸法塵，六根接觸六塵所生的受。受有苦受、有樂受、有不苦不樂受。苦受就是痛苦的覺受，違逆我們自己內心的覺受；樂受是快樂的覺受，順於我們內心的覺受；不苦不樂受是指既不順己心，也不逆己心的覺受。譬如我們肚子餓的時候，當然是苦受，絕不是樂受，可是當我們找到好吃的食物，開始大口大口吃的時候呢，苦受漸漸減少了，飽足感產生了，樂受增加了；一不小心吃了太多了，撐著難過又是苦受；過了一陣子漸漸消化了以後，也不會肚子餓、也不會有飽足感、也不會撐得難過，這個時候就是不苦不樂受。所以從吃一頓飯的過程，有苦受、樂受、也有不苦不樂受，由此可知受蘊不是常住，有時苦、有時樂、有時不苦不樂，所以受蘊是無常虛妄的法。還有受蘊是因為有色蘊、有六識而有的，色蘊與六識是虛妄無常的，依於色蘊與六識和合而有的受蘊呢？那當然更是虛妄無常！

接下來我們來觀察想蘊，想蘊是六根接觸六塵所生的種種了知，想是五遍行心所法當中的想，也就是了知覺受的心所法。我們身根的苦受、樂受、不苦不樂受，都是由覺知心意識所了知的，這個了知就是想。如來在《增一阿含經》卷28上開示說：【云何名為想？所謂想者，想亦是知。知青、黃、白、黑，知苦樂，故名為知。】（《增一阿含經》卷28）如來告訴我們，不是限定於語言文字所作的思惟，才稱為想蘊，只要是六個識已經生起了覺知性，這個覺知性都是想蘊的範圍；所以說想亦是知的緣故，例如清清楚楚、明明白白，這就是落在想蘊的一個境界當中。境界法、境界受當中的想蘊成就以後，就有六想身，也就是眼想、耳想乃至意想。六想身就是：「六識對六塵的直接了知性，即是眼根、眼識的見性，耳根、耳識的聞性，乃至身根、身識的覺性，意根、意識的了知性，總有六種知覺性，又稱為六知性、六想性。」那這六想身也就是想蘊。想蘊這一個法也是虛妄無常，是因緣積聚而成的，因為想蘊的了別性，必須由色蘊、六識識蘊以及受蘊的觸心所法具足以後，才有了知性的想，因此說想蘊是因緣積聚而成，是虛妄無常，它本身沒有真實性。再者，想蘊的靈知性，在五位中的正死位，因為五色根壞滅的緣故，正死位當中必然不存在，悶絕昏迷位時、眠熟位時、二種無心定位時，必定斷滅的緣故，因此想蘊可以現前確實體會，它真的是虛妄無常的法。

接下來我們來觀察行蘊，行蘊是身根的種種行為，包含了表色跟無表色，這都是行蘊；識蘊六個識的種種心行，也都是行蘊。除了無色界的眾生以外，都有身根，不壞的身根又稱為有根身。有根身的人在人間存在，一定有行來去止、坐臥、睡眠以及飲食、大小便利等等事，這些顯示出種種的表色，都是行蘊；甚至由表色而顯示出來的氣質、神韻等等無表色，也都是屬於身根的行蘊所含攝的。身根的行蘊，也就是肢體的動作等等，是色蘊所顯示的法，因此行蘊中有一部分是色蘊的行為所顯現，即是色蘊的行來去止——肢體動作等事相上的功能差別，這都是攝屬於行蘊，色身的運作過程是行蘊。識蘊六個識的行蘊，就是眼識見性的行為過程、耳識聞性的行為過程，乃至意識覺知心就是離念靈知心、覺知性的行為過程，都是屬於識蘊六個識的行蘊，都是識蘊六識自性的運作過程。行蘊既然是因為色蘊及識蘊的運作過程，是因為色蘊及識蘊而有的，因此行蘊當然必定是虛妄無常的。我們可以體會，如果我們出國玩了一趟，色身有種種的運作，有搭飛機、有搭巴士，這中間種種行住坐臥的變化，而我們六個識，也瀏覽了美好的風景、品嚐了好吃的食物等等，最後筋疲力竭回到家，這一趟旅遊的過程，就是色蘊跟識蘊的變化過程；中間當然含攝有受蘊跟想蘊，這行蘊包含了時間跟空間的變化，當然這是虛妄無常的法。就這樣在五蘊身心當中確實觀察，確定它是虛妄無常以後，因為是無常，所以是苦，因為無常是苦，所以是不真實的空相，因為是空相，所以絕對不是真實的我。如來是如此教導佛弟子們，觀察五蘊的虛妄無常，如此的教導才能讓佛弟子們真正跟佛法相應，真正得到解脫；如此這樣子開示，才是真正利益眾生的開示，否則含糊籠統的以念死無常，想要對治無常常倒，根本是無效的對治，甚至是顛倒的對治。因為所謂外道，就是將無常的五蘊身心錯認為是真實常住的法，因此無常的內涵到底是哪些，是必須跟眾生說明清楚的。

因為時間的關係，這個單元就為您說到這裡，非常謝謝您的收看。祝福您：色身康泰、學法無礙、早證菩提。阿彌陀佛！

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三乘菩提之入門起信(二) –040. 解行發心(四)

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看《三乘菩提之入門起信》（二）。非常高興再次來和大家共續法緣，在上次的節目中談到因為在真如法性中，實際照見萬法的根本理體——如來藏，證得根本無分別智，現起總相智，以此為根本，再不斷地對真如作深細觀行，而有後得無分別智；因此對真如法性的勝妙見解，就在所修的菩薩道中不斷顯現，立於中道而行六度萬行，都不會執有著無——落於兩邊，所以就開始生起種種的勝解、勝行。接下來我們就來看看：解行發心菩薩依於勝解的般若智慧，在六度中有何種的勝行呢？學佛行菩薩道能成就兩種莊嚴「福德與智慧」，這兩種莊嚴是成佛所必備的，也是一切菩薩生生世世努力修行，一直到究竟佛地時才圓滿的。那麼福德從哪裡來？從哪裡得呢？就是要從眾生來、眾生得。這個答案很簡單，但很難理解與履行，怎麼會這樣說呢？且聽我慢慢說分明。

我們知道六度的前五度是布施、持戒、忍辱、精進、禪定，這五度全部是在收集福德，從布施法、財、無畏給眾生而得福；從持戒而不違犯傷害眾生而得；修忍辱是眾生示現身、口、意行的違逆境界給你，你把這個境界拿來修忍辱，不僅消除了性障，還增益自己道業及福德；在前三度努力去精進，而得到是更多的福德；修禪定是以捨為主法，捨欲界五欲之法，得色界初禪乃至四禪的定福。這五度直接、間接的對象全部是眾生，所以福德是因眾生而有，福德是從眾生那裡來的。瞭解這樣的道理以後，為了福德，凡夫眾生才會努力去行布施、持戒、忍辱、精進、禪定這五度的法，而這樣作主要是為了自己，最終的目的是想要讓自己在未來世得到廣大的福報；就是因為這樣的心態，所以他是有布施而沒有波羅蜜。馬鳴菩薩的論文中：「此菩薩知法性離慳貪相是清淨施度，隨順修行檀那波羅蜜。」（《大乘起信論》卷2）這是告訴我們：什麼是勝解行位的菩薩們清淨勝行的布施觀。講到布施這個部分，一定要先了知布施這一個法有三個基本元素：布施者、受施者，還有布施的東西。這三者缺一不可，少了一個，布施這個法就無法成就；這樣看來受施者，是成就布施者功德，很重要的關鍵哦！所以以後有能力行布施的人，對願意接受你布施的眾生，不能有高人一等的感覺，反而要很感謝他成就你的布施功德。

話說回來，一般眾生有布施而沒有波羅蜜，那怎樣才是有布施也有波羅蜜呢？必須要有能力去現觀「布施之中的三輪體空」，如果你沒有去證得這個真如法性，就不能從現量上去轉依真如、就不能作到布施的三輪體空。你從如來藏的真如境界來看，你遇到了一個窮苦的人，你用錢救濟他，當你救濟他的時候，事實並沒有一個作救濟善事的你，也沒有被你救濟的窮苦人，也沒有所作的救濟這麼一回事；所以施者、受者、施物三輪都空，這樣布施的人，就是有布施也有波羅蜜。因為布施這件事，在事相上雖然有，可是從五蘊十八界、緣起性空的二乘菩提上面來看，以及從大乘般若所證悟的如來藏的真如法性來看，都沒有真實常住的我、人、布施行這三件事情。所以在悟後，不論是二乘菩提，或是大乘菩提上面來作現觀，都是三輪體空的，因為有現觀三輪體空，所以才有布施到彼岸的功德。經過深入的現觀以後，你從「真如心無形無色，而離見聞覺知的體性」的般若智慧來看，以及從二乘菩提的蘊處界、緣起性空的立場來看，結果是我沒有在布施，沒有被我布施的人，也沒有布施這一回事。當你悟後以這樣的現觀，去看這個布施行的時候，現觀被你布施的那位窮人，他其實是沒有所得的啊！表面上看來他是有所得的，但是到底是他的真如心得了呢？還是他的妄心得了呢？還是他的身體得了呢？結果是沒有！他沒有所得，你也沒有所失。只是和合八識心王所運作的種種事相，而暫時現有布施這一回事，從第八識自己所住的實際理地來看，完全無得亦無失。既然他無得、你無失，哪裡還有布施這件事情呢？到這個現觀布施三輪體空的地步，我們就說：你現在既有布施也有波羅蜜。這樣才是真正的證得布施波羅蜜了啊！所以菩薩有布施也有波羅蜜，凡夫有布施而沒有波羅蜜。

久學菩薩初悟不久，意識心還沒有完全適應「轉依境界」的時期，有時會有不捨的一念出現，但是很快地就過去了。我說你這個心行，就是還沒有完全遠離慳貪相，可是這位久學菩薩接著轉念又想，我雖然捐出去了，我的真如心根本就沒有想說，我這筆錢捐出去好可惜啊！他從真如心來看這件事情的時候，就轉依如來藏的真如法性，這個慳貪相當下就不存在了。正因為你常常在歷緣對境時，這樣觀行而轉依真如法性；所以就漸漸地把慳貪相的這種習氣種子分分斷除，就可以永遠地離慳貪相，那你的布施度就變清淨了；這樣布施的菩薩心行清淨，就叫作布施波羅蜜的清淨施度，而不是有染著的不淨施度。久學的證悟菩薩都是這樣子來隨順修學「檀那波羅蜜」，這就是 馬鳴菩薩講的：此菩薩知法性離慳貪相，是清淨施度，隨順修行檀那波羅蜜。

接下來 馬鳴菩薩說：「知法性離五欲境無破戒相是清淨戒度，隨順修行尸羅波羅蜜。」（《大乘起信論》卷2）菩薩真的證悟以後，知道法性一向都是離開色聲香味觸五欲境界的，因為永遠顯示真實與如如法性的如來藏，從無量劫以來就沒有造業過，所以沒有破戒相，如果能這樣子現前觀察而嚴持戒法的話，就叫作清淨戒度。一切證悟的菩薩們，都得要這樣子來隨順修行「尸羅波羅蜜」。什麼是法性離五欲境，無破戒相呢？當你找到真心如來藏的時候，你去觀察祂，當我們去受持五戒、解脫戒或是菩薩戒的時候，不久證得這個真心如來藏之後，從真如法性的角度來看犯不犯戒的問題，從現觀當中知道真心不對五蘊六塵起見聞覺知，所以祂根本無戒可犯啊！因為要在五欲當中的色聲香味觸法上面去貪著的話，就必須有六塵中的見聞覺知性、必須是能夠在見聞覺知性當中生起分別的、必須是有識蘊六識的見聞覺知性直接了知六塵的法味，有了法的韻味以後，才能去貪著享受那一個覺受。你喜歡某一法，是因為那一個法，有一種韻味讓你去體會、領受，讓你覺得領受那一個法的韻味，可以讓你很歡喜。譬如說朋友請吃飯，主菜一上桌，從鼻子聞的味道、眼見菜的擺飾，一接觸你馬上了別知道這是台菜、浙江菜還是川菜，你已經領受它的韻味了。為什麼能領受呢？因為你有分別，在看見的當下就已經分別完成，所以你心裡就想著：這個地方菜不錯吃，我看一看有什麼配料，回家的時候也來試試看。這都是七識心在領受六塵的法味，可是真心如來藏，因為無始以來就離六塵中的見聞覺知性，所以祂的體性，就是在五欲境界當中永遠都不起貪，不起貪心就沒有破戒相；會有破戒相的，一定是因為有這個色身、有見聞覺知心、有作主執取五欲的心，所以在五欲當中起了貪著，才會有種種不如法的身口意行，這樣才是破戒相。可是真如、如來藏，永遠都是顯示出「真實與如如」的法性，永遠不住在五欲境界中、永遠離五欲的境界，所以從來沒有破戒相。你能夠這樣子如實地現觀而作轉依，就是清淨的戒度。如果不能從如來藏的真如法性上這樣子去現觀的話，你雖然持戒很嚴謹，連小小戒都不敢犯，但這樣仍然是有持戒而無波羅蜜；如果你證得了如來藏，從如來藏的真如法性來現觀「持戒的三輪體空」，也從二乘菩提的蘊處界無我、無我所來現觀「一切法空」；有了如理作意的現觀，我們就說：你既有持戒也有波羅蜜。不然的話，你永遠都是只有持戒而沒有波羅蜜。

馬鳴菩薩接著又開示說：「知法性無有苦惱離瞋害相是清淨忍度，隨順修行羼提波羅蜜。」（《大乘起信論》卷2）知道一切法的法性，都沒有苦惱、都離瞋害相，而能夠安住、安忍，這樣就叫作清淨的忍度。能如實的現觀一切法，不管是現象界中的五陰法性，或者是實相界法中的真如法性，它們其實都沒有苦惱，它們其實都是離瞋害相的；而五陰所起的苦惱以及瞋害相，從二乘菩提上來現觀，那也是無常相、也是緣起法，本質上仍然是無常性的空相，如實現觀以後，又怎麼會生起瞋害相呢？能夠這樣分別從三乘菩提上來現觀的話，你就能夠安忍，因為你親自現前觀察之後，就隨順這樣的法性去修忍辱行，這樣子隨順修「羼提波羅蜜」，我們就說你這樣是：既是有忍，也是有波羅蜜。如果你不能從一切法性上現觀二乘菩提的緣起性空，又不能從實相如來藏的真如法性，去現觀一切法本來無瞋害相的話，那你就是只能夠修忍而沒有波羅蜜。菩薩則是現前觀察，自然而然的變成這樣，所以絕不會在心中生起瞋心、害心，而故意強壓下來，裝作絕不生氣的樣子，這樣子就是隨順修行「羼提波羅蜜」，這個人就是有忍也有波羅蜜多。

馬鳴菩薩又說：「知法性離身心相無有懈怠是清淨進度，隨順修行毘梨耶波羅蜜。」（《大乘起信論》卷2）一切法性都是離身心相的，一切法性都是沒有懈怠的，在《大品般若》、《小品般若經》中都已經跟我們詳細的說明：真心就是非心心、無心相心、不念心、不住心。非心心就是在說：這個不是心的心，祂跟眾生所知道的心截然不同，所以祂不是心，名為非心之心；祂確實存在著，當然一定有心的體性，但是祂自己的體性，跟見聞覺知心絕對不是同一種體性，截然不同於眾生所知的心性，所以名為非心心。真如心永遠不在身相中、不在心相中，所以永遠都沒有懈怠相；你能夠這樣去現觀，轉依祂的無懈怠相，那就是說你有清淨的精進度了。因為有親證如來藏，而現觀祂的真如法性，所以才能發起般若慧，發起般若慧就是對般若起勝解，因為起勝解，所以才能夠有勝行，有了勝解和勝行的緣故，才能夠進入內門來廣修六度萬行；這樣的人就能夠心無染著，而沒有懈怠的勤修菩薩行，這樣才叫作清淨的精進度，能夠有這種清淨的精進度，才能夠說你是隨順「毘梨耶波羅蜜」的人。這樣精進的修行，是從知道法性離身相、離心相，而沒有懈怠，不是由於覺知心去勉強自己精進，這樣就說你是清淨的精進度，這樣的修行才是可以到彼岸的，以這個精進的修行波羅蜜，作為你的證量，有了這一個證量以後，你就可以說：我已經隨順精進波羅蜜，是真正的在修行精進波羅蜜。因為你這個時候，既有精進也有波羅蜜，這樣子才能夠叫作是精進到彼岸。

因為時間的關係，我們今天只能講到這邊，希望能夠再共續法緣。

阿彌陀佛！

http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a14/3225-a14_040

三乘菩提之入門起信(二) –039. 解行發心(三)

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看《三乘菩提之入門起信》（二）。很高興又再次相見共續法緣，這是一個正覺講堂，平實導師的著作《起信論講記》為主軸，所作的引述導讀，主題是論文中發菩提心的第二種，解行發心。在上次的節目中我們大略的談論到，勝解行位的菩薩對經論中所講述的八不中道，不生不滅、不來不去，非斷非常、非一非異這一些法，都能一一現前觀察，心中無一絲一毫的疑問存在，了知 佛雖說八不中道，但全都是在演說真心如來藏無生之法的種種法相，這些法是甚深極甚深，勝妙極勝妙的般若無生智慧，只有智慧深利的菩薩才能了知，不是大阿羅漢及七住位以下的菩薩所能了知的；七住位菩薩由於親證實相的緣故，他對真如法性起了勝解，也就是對第八識如來藏生起了殊勝的真實理解，並且開始種種殊勝的勝行。我們可以用一些實際的例子，來讓大家更深入地瞭解什麼是勝解？如此進而對菩薩能於六度波羅蜜起勝行，就不會有任何的疑問與懷疑了。

首先我想從入涅槃、出三界，這件事情來看看阿羅漢與七住位以上的菩薩們，在智慧上有何不同差異？我們知道佛法最主要的內涵分為兩個主要道，第一個部分是解脫道，第二個部分是佛菩提道。而解脫道其實是包含在佛菩提道裡面的，怎麼會這樣說呢？因為 佛初成道時，觀察五濁惡世眾生的因緣，施設五時三教，循序漸進的佛道次第，為了那些害怕生死、恐懼輪迴，而且急於想要解脫出三界的人，所以將佛法裡面出離三界生死的方法，先抽離出來講述給眾生聽，讓有緣的眾生可以親自證實，而不再受業力與無明的束縛牽制，不再流轉於三界六道之中，免除了不斷受生而後死亡的循環過程，所以不再受種種生老病死的痛苦；因此 佛就專教他們出三界的方法，也就是二乘菩提的解脫道，教他們去如實現觀，五蘊、十二處、十八界，這些法的生滅無常性都確認以後，是因緣和合之法而願意去捨離，連最後的自己—意根—都願意去斷除，從此不在三界中現行運作，這樣叫作出三界證涅槃。也就是說「我」就是十八界，就是五蘊，就是十二處，出三界生死就是把自我滅除掉，也就是把見聞覺知的心，處處作主的思量心滅除掉，不再去投胎，只剩下一個無形無色、無覺知、無思量的第八識獨自存在，這個境界就叫作證涅槃、入涅槃。但從菩薩的智慧眼界來看，阿羅漢沒有出三界，也沒有證涅槃或入涅槃，這樣的智慧眼界不可能是一般學佛人可以理解的。但沒有關係，請您先按捺住激動的心，聽我來說分明，首先從實際的現實生活中，我們來看看什麼叫作進出？很簡單的，就是一個人或是一件物體從屋外移動到屋內，這就叫作進或入，相反的從屋內移動到屋外，就叫作出；也就是說有一個主體，在甲乙兩種環境空間移動運作，這種狀態我們就叫作進出，所以要完成進與出的法，就必須有兩個條件，第一個是運作主體，第二個是環境空間，這樣的簡單定義，大家應該都能認同吧！

再來，我們從這個定義來看看阿羅漢捨壽後，到底有沒有入涅槃出三界呢？阿羅漢入無餘涅槃，就是把代表阿羅漢十八界的我滅除掉，滅除掉以後就沒有任何代表阿羅漢的法或主體存在，既然如此，你能說阿羅漢有入於涅槃嗎？不能嘛！僅僅剩下第八識獨存，佛把祂叫作涅槃之本際，不是斷滅空，就是這樣離見聞覺知、離思量而獨自存在，無形無色而存在於三界之內或之外，隨你怎麼說內外都可以，因為既無形無色，你如何能夠分別祂在三界內或外呢？三界只是一個施設，是因為眾生有三種大層次的境界，才叫作三界，這是什麼意思呢？我們可以用很多的方法來分這三個層次，譬如說用十八界來分，欲界是六根、六塵、六識，十八界的法全部具足；色界呢，十八界剩下十二界，少了鼻根、舌根，這是指勝義根，不是浮塵根哦！否則色界天人的莊嚴相就沒了，另外也缺了香塵與味塵，鼻識與舌識，總共少了六個界，而且沒有男女相，全部是中性體；最後無色界，僅剩下意根、意識、定境法塵這三界存在而已，這就是用十八界來分眾生三種層次的境界。也依此而說有三界世間存在，不能像一般人那樣子來想像說，這個是欲界，欲界之上叫作色界，色界之上叫作無色界，出了這三界處所的地方，就叫作三界外的世界。沒有，根本沒有三界外的世界，三界外無法，只是十八界自己消失了，沒有三界外的世界存在，所以也沒有一個「我」出到三界之外；所以出三界者，無三界可出。若依照《金剛經》上的說法，可以這樣來講：所謂出三界者，即非出三界，是名出三界；所謂親證解脫者，即非親證解脫，是名親證解脫。這就是《金剛經》法句中的真正意旨啊！說到這裡，諸位思惟看看，阿羅漢到底有沒有出三界呢？有沒有入涅槃呢？箇中道理，諸位應該非常清楚明白了吧！這就是實證般若後，解行位菩薩對二乘菩提解脫道諸法起勝解之處，所以發願永不入涅槃，不害怕生死，願意生生世世在三界中，與有緣的眾生同在一起而隨緣度化。

另外我們再從七住位菩薩證悟後，轉識成智這個部分來談談。初證悟明心後開始下品轉識成智，識轉化清淨，成為清淨識，清淨意識轉生為下品妙觀察智，清淨末那識則轉生為下品平等性智，這兩種智依於觸證及領受自心藏識而生。我們悟前由染汙末那處處作主，透過第六識去分別，時時刻刻在決定要做什麼或不做什麼，認為這個能思惟、能知、能作主的心就是真實的自己。悟了以後，由清淨末那作主，運用第六意識的下品妙觀察智作分別，祂自己雖然是真正作主運作的人，但祂不認為自己是主人，而把祂所找到的真心如來藏作為主人；雖然悟了，祂卻繼續以下品妙觀察智和下品平等性智來主宰五陰，繼續修道和過生活，有了妙觀察智的關係，不再著於眾生相而有高低貴賤相、男女老少相、六道眾生相的差別，只有唯一一相——如來藏相；也因有下品平等性智的關係，現前觀察眾生的理體，和我的理體、還有諸佛菩薩的理體都是一樣的，沒有任何差別，平等平等的；因此在生活上，就有了很勝妙的功德顯現。譬如悟後的女眾菩薩看見了蟑螂、老鼠這一類的畜生道眾生，不會再像從前一樣，因恐懼而驚聲尖叫或趕緊躲避開來，反而對牠們合掌問訊，道聲蟑螂菩薩、老鼠菩薩！阿彌陀佛！這種自受用功德就是緣於下品妙觀察智，及下品平等性智而有的。但是這兩種智慧不是本有的，是由於親證實相，對真如法性起了勝解的緣故所產生的現觀境界。

接下來，我們再從佛法中觀的角度來瞭解解行發心的菩薩們，在般若法性上生起勝解後的狀況，「中觀」這是一句大家都能耳熟能詳的名詞，它的意思是中道的觀行。所以一般的善知識在解釋中觀的時候，千篇一律都是這麼說：「我們的見聞覺知心中要保持中立，不要落在有的一邊，也不要落在無的一邊，要兩邊都不執著，這樣就是中道的觀行。」有的人則會這樣說：「我們心裡面不要對六塵境界起分別，這個就是無分別，但是無分別也是一邊，所以連這個不起了知分別的見解也要丟掉，不要去執著不分別的覺知心，也不要去執著不分別的境界，這樣就不會落在兩邊，這樣就是中觀。」像這樣講中觀的人啊！都是假內行，說些言不及義、耍耍嘴皮子的皮毛話而已，都是想像中道的觀行，都是不知道中觀義理的門外漢。真正中道觀是：不在有邊、不在無邊，而且函蓋兩邊。舉個例子來說，覺知心的你，在起貪瞋心行的當下，卻可以反觀自己，另有一個真心如來藏，祂不貪不瞋，就這樣不墮於有貪瞋、無貪瞋的兩邊；不即貪瞋，也不離貪瞋，貪瞋之中有「無貪瞋」，這就是中道性。如果你能現前觀察到，你的真如如來藏確實不墮於有無、貪瞋的兩邊；如果還沒有這樣親證的現觀智慧，就說你已經證得中觀了，那就成為大妄語業，因為那只是想像中的中觀而已，不是親證中道觀行的人。一切有情眾生，不管他有沒有悟，從他的八識心王總體來看，統統是中道性，沒有一個人不是中道性；只是還沒有開悟的人不能如此現前觀察，所以不能生起中道觀的智慧而已。譬如凡夫或畜生道的眾生，他們的覺知心生起種種無明煩惱的時候，他的真心如來藏自體，還是不起無明煩惱的；所以，這些凡夫與畜生都是住在非有無明，亦非無無明的境界中，所以是非有煩惱亦非無煩惱，這個就是中道的正理。這種中道正理是一個本來就存在的事實，是法界中本來就存在的現象，而不是經由修行去獲得的；只是經由修學禪法而證實祂本來如是，不是修行後才有中道的境界出現；有智慧的人，只是去加以觀察而證知已經存在法界中的這種事實。所以中道觀，絕對不是用意識心修行而住於離兩邊的境界，那是修來的，不是本然如是的中道，是本無今有的中道，將來必定壞滅；所以中道的境界，其實是本來就存在的，只是你要有智慧去證實它。但是現在很多學佛人，都是想要將不在中道中的覺知心，去修成住在中道境界中的心，像他們這樣修行，所修來的中道觀，都是有生有滅之法，不是本來就有的中道境界。

所以說，中觀是唯證乃知的現觀境界，不是臆想思惟就能窺探明白的。從這深妙的中觀智慧，我們對解行發心菩薩在證悟般若實相之後，就更加清楚明白了，正因為有如此的勝解，才劃分出外門與內門修六度波羅蜜的勝行差異。就如同論文中所說：「於真如中得深解故，修一切行皆無著故。」（《大乘起信論》卷2）因為在真如實相法中，實際照見萬法的根本理體如來藏，證得根本無分別智，現起總相智，以此為根本，再不斷地對真如作深細觀行。因此對真如法性的勝妙見解，就在所修的菩薩道中不斷顯現，立於中道而行六度萬行，都不會執有著無——落於兩邊，所以就開始生起種種的勝解行；勝解行就是指殊勝的證解，以及殊勝的菩薩行。勝解行位的菩薩，雖有勝解與勝行，可是他還沒有發起聖性，須從初迴向位起修，直到十迴向位才圓滿金剛性，才具足道種性；具足道種性以後，才能發起聖種性，才能進入初地。可是初明心、初見性的勝解與勝行的菩薩們，還沒有具足道種性，金剛心都還沒有發起，完全沒有聖種性，所以還不是初地的證發心菩薩；但是由於悟後進入內門廣修六度萬行，依進入般若內門的勝解，再度次第修證六度而漸漸轉進的關係，所以在內門修行六度的過程中，他真正的了知六度了。

因為時間的關係，今天的課程只能上到這裡，期待下次能再共續法緣。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入門起信(二) –038. 解行發心(二)

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看《三乘菩提之入門起信》（二）。在今天的節目中，我們就繼續來談一談什麼是「解行發心」？為什麼解行發心比信成就發心殊勝呢？而解行依於什麼樣的修證狀況才能算是解行與勝行呢？信成就發心與解行發心修六度萬行時的差別在哪裡呢？這些都是我們學佛人須要去瞭解與探討的，對於我們的修行之路才能產生大的功能與作用。

在前一集中，我們已經談到了什麼是發心？發心就是發菩提心，也就是發起了成佛的大願；而這個大願菩提心，在佛弟子發願的時候，他的功德殊勝不殊勝，與他的修行時劫及修證的程度是有所差異的。所以 馬鳴菩薩在論中依佛菩提修證的次第這五十二個階位，與三個層次的發菩提心相配合對應，來為大眾詳細地加以解說，用這樣的角度來讓我們更瞭解發菩提心的差別相貌。

而這三個層次的第一個層次，就是信成就發心。這個層次的修行人心性不定，但是由於受到佛法熏習而產生善根力，深信業果，不造惡業，而且反過來修人天善法的十善業；知道這樣，能上升欲界六天中享福，但是不究竟，福盡還是要下墮輪迴。因此他想要離開生死，討厭三界生死苦的念頭漸漸強烈，終於有一天緣熟了，值遇佛菩薩的攝受，因此發起了成佛的心願。

接下來，還要依照佛菩薩的教導，修「承事、供養、修行諸行」等三個法。其中修行諸行，就是要廣修六度萬行，在大乘佛法中，有很多的法門都是必修的，不能偏廢，也不能夠偏修，六度萬行統統要修；而且是不斷地修六度，所以稱為萬行，這就是 馬鳴菩薩所說的修行諸行。這樣經過了十個千劫，也就是一萬劫，經過這麼長時間的佛法修行、進進退退以後，信心才能夠成就，成為信不退的佛弟子，遇到諸佛菩薩，能夠真實的承事、供養、修行諸行一萬劫，才算是信心成就，才能進入十信滿心位。若想要明心實證般若，還有一大段的佛法進程要修，還有一大段的六度萬行等著你去實踐。

這就是說，一萬劫之後滿足十信位了，緊接著初住位中又要廣修布施行，二住位中要精進持戒行，三住位中又要修種種的忍，然後還有精進、禪定，每一度都得在外門廣修萬行，得要這樣修上來，這樣的到達六住位，再透過四加行的熏習，整理觀行五蘊空、十八界空等斷我見，成為六住滿心。接著再去參禪，找到如來藏時，你才敢承擔起來，般若慧才會開始出現，這個時候，就說你是七住位的菩薩——真正的進入內門廣修六度萬行了。

在前面的講述中，我們可以瞭解到：圓滿信成就發心的歷程是很長久的，從初信位至十信位，就可能需要經歷一劫乃至一萬劫，不斷地行十善業、修布施行，累積廣大的福德資糧，才能十信位滿足而進入初住位；繼續修行諸行，直到六住位滿心，都是在外門廣修六度萬行。主要的功能德用，就是在培植信心，對佛法生起大信，需要使時進、時退未定的成佛之心，轉變成堅定不散，成為決定成就佛道的定性菩薩，這就是畢竟不退的佛菩提心。從此以後，你就是住於佛種性裡面，佛種性的人就是菩薩，盡未來際都一定會廣修菩薩行；像這樣的人，一定會在佛菩提這條路上一直走下去，這是屬於信成就發心的部分。

接下來就要進入第二個層次——解行發心。首先對於解行發心，我們得要對解行發心作一個界定，而這個界定就能比較出與信成就發心的差異；之所以用這樣的論述方式，無非是要使各位菩薩更能夠清楚明白什麼是解行發心。

在論文中說：【解行發心者，當知轉勝；初無數劫將欲滿故，於真如中得深解故，修一切行皆無著故。】（《大乘起信論》卷2）從「初無數劫將欲滿故」這句論文，我們可以知道解行發心的修行位階，應該是落在三賢位的範圍中，也就是十住、十行、十迴向這三十個階位中。而「當知轉勝」這句，指出了解行發心者與信成就發心者的不同，解行位的發心變得更為殊勝，因為信成就發心的菩薩，都還在凡夫位中。佛菩薩給這個階段的菩薩行者出的考試卷，主要是在培植三福淨業，作布施行，收集廣大的福德資糧，建立對佛法產生大信；考試合格就是十信位功德圓滿，之後才能進到十住位中，並以六度波羅蜜為主要修行。

也就是說，初住位至六住位的菩薩，是以六度波羅蜜為主修。並經由多劫的熏習聽聞和研讀經中般若真義之後，心中先建立一個真如心的觀念：「我是有真如心的，我的真如心與我同在，衪是離見聞覺知的，衪是不生不滅，從來都是隨緣應物而不作主的。」這樣建立了正知見以後，他覺得自己身中似乎確實真有真如心存在。這就是唯識所說的，熏習以後在心中建立萬法唯識所生的見解，確立「真如心就是第八識，就是萬法根源」，相信自己的五蘊身中，確實有第八識真如心存在。所以唯識頌中說：「現前立少物，謂是唯識性。」（《唯識三十論頌》），就是講這個道理。他們只是在心中建立一個似有真如存在的行相，有這樣的一個印象在他的心裡面存在著，但因為還沒有親證第八識真如心，還不能現前觀察萬法都是從第八識心體出生的事實，只是能夠理解，所以稱為解行菩薩，還不能稱為勝解行位、證解行位。

也是為什麼說解行發心的菩薩，轉勝於十信位滿足、信成就發心菩薩的原因；因為他們對於六度波羅蜜已經有了熏習與修行的緣故，開始正式在六度波羅蜜上面去用心、去修行，只因為尚未證得如來藏，根本無分別智尚未發起，所以進不了內門修行而已。這是從聽聞熏習菩薩六度之法後，有了聞慧、思慧、修慧，因此在佛菩提的修證上有了轉變與提升，所以他對於佛菩提的理解以及修證比十信位的菩薩還要殊勝；可是他這個解行的發菩提心，畢竟只是略行、略解，因為還不是殊勝的解行。為什麼說他還不是勝解與勝行呢？因為還沒有證得第八識如來藏的緣故；當他還沒有證得如來藏的時候，就沒有般若智慧，對於六度波羅蜜的內涵就只能靠思惟與臆想，這也是外門修六度與內門修六度的分界所在。雖然如此，比起十信位的菩薩的智慧還是殊勝很多。

接下來，論文中「於真如中得深解故」這句指出：從七住位開始對諸法的空相及萬法的根源——空性如來藏的道理，能如實了知及親證，於佛法上有了般若智慧，就能生起勝解與勝行。為何會這樣呢？我們將空相與空性的道理，在這裡稍作解釋，諸位就能明白清楚。

「空相」是指諸法空相，是講現象界中的諸法，也就是五蘊、十二處、十八界以及相關的一切法，全部都是無常變異、有生有滅的，都是緣起而有、緣散則滅的因緣法，剎那剎那不斷地在變異，最後終歸於空無，沒有真實不滅的自體性存在，所以稱為緣起諸法其性本空，全都是緣起性空的虛妄法。這種生滅現象在《般若心經》中，就稱為諸法空相。

「空性」是講般若空—真心如來藏—祂是實相界，具有真實的體性，不生不滅；但是祂的體相卻猶如虛空一樣無相：沒有形色，沒有顯色、表色、無表色。然而此蘊處界諸法，依於父母及四大為緣而幻生幻滅在運作，但是還必須依於一個因，也就是空性如來藏這個因，才能使蘊處界萬法的緣起緣滅不斷；如果離開了空性如來藏這個因，就不能現起蘊處界諸法，更何況是經由蘊處界法間接或是輾轉所出生的萬法呢！但是在諸法空相中，有這個空性顯現出來，空性與空相不一不異，和合在運作，對這種勝妙道理能如實了知親證，才是具有勝解與勝行的菩薩。

所以，七住位明心的般若智慧，是能「現前證真如，真唯識實性了」：能現前體驗第八識心真實與如如的真如性，確實是第八識心體的真實性；也能現前體驗第八識如來藏能生萬法的真實性，進入萬法唯識的理證當中，這樣子才能夠生起勝解，而不只是理解；對於佛菩提的理解以及修證，是前六住位及十信位的菩提智慧所無法比擬及窺探的。就算是三明六通俱解脫大阿羅漢，迴心向大來到大乘別教，仍然沒有親證如來藏；但他們修學般若時，是以二乘菩提的正見來理解般若，所以般若智能舉一反三地快速增益，雖然仍不能與七住菩薩相提並論，但是可以遠勝六住位及十信位的菩薩。

悟後又現觀第八識如來藏的中道體性，終於瞭解：原來《般若經》是在講祂的體性，原來八不中道講的也是祂的體性；原來中道不是意識覺知心認為自己離開有邊、離開無邊的中道，而是覺知心現觀另一個第八識如來藏心本來就住於中道境界中。意識覺知心從此開始轉依如來藏的中道性而安住，依於這樣的中道性，而安忍接受意識覺知心自己，就是住在中道的境界當中。如此有了深妙的般若智慧，原來第八識如來藏本來就是中道，不是我要去住在中道境界裡，而是我證得祂以後，我知道祂的中道性，我就轉依於祂的中道性而安住自己的心，這樣子叫作證得中道。

這就是說，在十信位中修行，須經一劫或者二劫，或者有人要修行一萬劫，才能圓滿十信位的功德；還得要經歷第一大無量數劫的三十分之六的時間，從初住位的布施行，二住位的持戒行，乃至次第進入到第六住位的般若聞思修等行，終於滿足六住位所應有的般若正知見，終於才能真正的斷了我見，滿足六住位的功行；然後在善知識的幫助下，可以如實地親證第八識如來藏，現觀祂的真如法性，這就是證真如。證真如以後，還需要有善知識的攝受，還得要自己性障很淡薄，肯接受善知識的攝受，才能常住於第七住位中不退，成為勝解行位的菩薩，不再只是心中建立一個真如心確實存在的觀念而已。由於是親證的緣故，也可以稱為證解行位，不是想像的真如心，而是親證的緣故。

由於證得真如心之後，經過悟後起修的階段，尋求眼見佛性的證量，進入十住位中；再進修十行位的行門，進修十迴向位的行門，漸漸地邁向十迴向位；到了十迴向位時，由於第一大無量數劫即將要圓滿的緣故，而且於真如法中得到深入證解的緣故，也因為修一切行時能於一切行中都沒有執著的緣故，因此這個菩薩的解行就轉變得越來越勝妙：他對真如法性的理解與修學佛法的心行都變得非常殊勝。這就是 馬鳴菩薩所說：「勝解行位的發心，更轉勝於信成就者的發心。」

在勝解行階段的菩薩，對自己所悟的般若證境，心得決定而不退失、不否定。也就是說，對經論中所講述的八不中道，生、滅、常、斷、一、異、來、去等法，心中無一絲一毫的疑問存在，了知「佛雖說八不，但束歸一無生」的道理；對於真心本來無生，又對六塵不起任何覺觀的說法，都能一一現觀接受，能安住於七住位中，就稱為位不退。由於親證的緣故，他對真如法性起了殊勝的真實理解；由於這個勝解，而開始生起種種的殊勝行，也就是會不畏任何困難，努力來護持了義的正法。

因為時間的關係，我們今天的課程就只能上到這邊，期待下次能夠再共敘法緣。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第37集 依三士道真的可以成佛嗎？

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團的電視弘法節目。目前正在演述的是三乘菩提之「常見外道法——廣論」單元，在這一集我們來探討建立三士道的過失。《廣論》的翻譯者——法尊法師說：「三士道是任何一種根機的人，從初發心乃至證得無上菩提，中間修學佛法所必須經歷的過程。」三士的說法在《俱舍論》與《瑜伽師地論》中已經存在，但是針對三士提出「三士道」的修行方法，則是阿底峽與宗喀巴的創見。

《廣論》的三士道次第，很明確地將任何一種根機的人修行的過程劃分成三個階段：首先要修學人間善法的下士道，修完下士道再修學中士道的解脫道，修完中士道再修學上士道的菩薩法，按次第修學，不能夠越級。宗喀巴認為這三士道是規劃了一條成佛之道所必須修學的課程；三士道的課程中，提出成佛的過程所必須要完成的階段性目標、應該要對治的問題以及對治的方法。如此，三士道應該是要符合而且包含一切成佛所應修學的內涵，才能夠教化眾生直到成佛，才能夠稱為菩提道的廣大論述；可是，三士道的各項內涵並不具足圓滿成就佛道的內容，怎麼可以稱為《菩提道次第廣論》呢？接下來我們就繼續來說明清楚。

《廣論》三士道提出成就佛道應該修學的目標分別是：下士道希求來世善趣安樂、中士道希求解脫生死、上士道希求成佛。宗喀巴認為：要達到三士道的三個目標，必須對治四種顛倒——也就是於無常常倒、於苦樂倒、於不淨淨倒、於無我我倒。下士道要對治的問題是「常」的顛倒想；中士道要對治的問題是「樂」的顛倒想；上士道要對治的問題是「我、淨」的顛倒想。下士道對治的方法是念死無常、思惡趣苦、歸依三寶、深信業果；中士道對治的方法是思惟苦諦、集諦、十二緣起及解脫正道；上士道對治的方法是發菩提心、修菩薩行及學習止觀。

從上面的論述，可以了知三士道是以「對治」作為基本觀念而鋪陳出所謂的菩提道次第。可是，以「對治」作為方法論，真的可以讓任何一種根機的人次第修學，然後成就佛道嗎？那麼諸佛怎麼說法呢？諸佛說法都有四種悉檀。

悉檀稱為宗義，也稱為遍施，就是以四種施設演述種種佛法，普遍布施給一切的眾生，讓眾生能夠成就佛道。如來有這四種施設，是因為眾生根器千差萬別，因此諸佛施教法無定法，就依著四悉檀，隨著我們眾生的心跟根器，為了我們眾生說法。四悉檀就是世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀等四個悉檀。《大智度論》卷1中 龍樹菩薩對於四悉檀這樣的說明：【復次，佛欲說第一義悉檀相故，說是《般若波羅蜜經》。有四種悉檀：一者世界悉檀，二者各各為人悉檀，三者對治悉檀，四者第一義悉檀。四悉檀中一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背。佛法中，有以世界悉檀故實，有以各各為人悉檀故實，有以對治悉檀故實，有以第一義悉檀故實。】（《大智度論》卷1）龍樹菩薩以上的說明，說了 世尊是為了宣說開演第一義悉檀的法相，所以為眾生演說了《般若波羅蜜經》。四悉檀包含了世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀和第一義悉檀。這四種悉檀函蓋了三藏十二部經、八萬四千法門，都是真實不虛的，而這四悉檀總攝為第一義悉檀，都是《般若波羅蜜經》所含攝。世界悉檀是宣說娑婆世界三界六道，乃至十方三世諸佛世界的世界相，包括了三世流轉的時間遷移以及四至周邊的空間範圍；這無量無邊的世界，正是我們眾生流轉生死的世界，也是眾生成就道業的世間。第二是為人悉檀，就是相應於眾生各別的根基跟能力，而述說種種能夠出離世間得到解脫的法門，讓眾生有所依據來修學、來生起善根。第三是對治悉檀，就是針對各各不同眾生的貪、瞋、癡等煩惱，因病給予法藥；這是為了教導眾生滅除煩惱垢染、消除惡業，因為能夠斷除眾生的種種惡行與惡業。對治悉檀只是四悉檀之一。第四法是第一義悉檀，是破除一切的論議言說，直接以第一義來闡明諸法實相的道理，讓眾生真正契入生命的實相。

世尊說法時常因為時機不同、聞法弟子因緣差異應機逗教，為了能夠度人解脫，會有這四種悉檀的隨宜說法來利益弟子；或者為說世界悉檀，或者為說為人悉檀，或者為說對治悉檀，或者說第一義悉檀，甚且往往於宣說世界悉檀時，兼說為人悉檀、對治悉檀，並且於其中隱覆密意而說第一義悉檀；或者在演述第一義悉檀時，兼說為人悉檀、對治悉檀或者世界悉檀，這都是觀機逗教而有偏顯。如來以四悉檀來攝受眾生，四悉檀的運用雖然法無定法，但是對於普遍性接引眾生進入佛門，則多先以世界悉檀來攝受眾生。「世界悉檀」是說明眾生成就道業的世間，這三界六道由下而上是因為福德的因果所顯示的。我們知道：福德跟智慧具足圓滿才能夠成佛；所以福德跟智慧就是成佛的兩個門。如《大智度論》卷15中 龍樹菩薩說：【欲成佛道凡有二門：一者福德，二者智慧。行施、戒、忍是為福德門；知一切諸法實相，摩訶般若波羅蜜，是為智慧門。】（《大智度論》卷15）龍樹菩薩告訴我們說：進入成佛之道的兩個門，就是福德與智慧。菩薩修行從布施、持戒、忍辱等次第來修行，其中福德還得優先於智慧來成就，因為眾生必須先具足相當的福德資糧，才能夠在佛法上的智慧有所證悟。

福德門是從布施、持戒、修忍辱來成就，稱為次法；智慧門就稱為法，是解脫道斷除一切煩惱現行的智慧，以及菩薩道證悟一切諸法實相的智慧。諸法的實相就是如來藏，成佛的一切智慧就是摩訶般若波羅蜜，就是我們如來藏中含藏一切種子的智慧。如來見到眾生多以示現福德、智慧兩個門來接引眾生，而這福德與智慧兩個門，則含攝了四悉檀在裡面。如《阿含經》中許多的經文提到：【施論、戒論、生天之論，欲惡不淨，上漏為患，讚歎出離為最微妙、清淨第一。】（《長阿含經》卷1）如來幾乎都是從這個次法的福德門開始接引眾生，例如《別譯雜阿含經》卷4記載：【爾時，世尊為婆羅門如應說法，示教利喜，次第為說施論、戒論、生天之論，欲為不淨、苦惱之本，出要為樂，廣示眾善、白淨之法。時，婆羅門聞佛所說，心開意解，踊躍歡喜。佛知摩納心意調濡，踊躍歡喜，心無狐疑，堪任法器，為說一法，堪任解悟；如諸佛法，為說四諦：苦、習、盡、道，廣為說已。時，婆羅突邏闍聞佛所說，如白淨氎易受染色，即於坐上，見四真諦，了達諸法；得法真際，度疑彼岸，不隨於他，得無所畏。即從坐起，合掌向佛白言：「世尊！我已出離。今欲歸依佛法僧寶，盡我形壽為優婆塞，不殺、不盜、不婬、不妄語、不飲酒。」即於佛所，得不壞信，禮佛歸家。】（《別譯雜阿含經》卷4）經上 如來開示說，當 如來遇到想修學佛法的眾生，不論對方是在家或者是出家、或是三士夫，如來都先為他們說次法；也就是施論、戒論、生天之論，凡是想要修證二乘涅槃甚至大乘諸法實相的人，必須先瞭解布施的因果論、持戒的因果論、修十善業及禪定的因果論；就這樣了知布施、持戒的因果，再聽聞熏習十善業得受生欲界天，聽聞熏習四禪、四空定，得生於色界、無色界天的道理，才能了知生天之論；了知生天之論以後，知道三界的境界相，才能了知出離三界境界的道理，不會再將三界中的境界錯認為是出三界的涅槃境界，這些道理就是解釋施論、戒論、生天之論的正理。

先有這些基本的正見以後，才有可能信受正真無誤的解脫涅槃正理，方有可能實修而親證二乘涅槃，否則不免落入三界境界而誤以為已經出離三界。佛陀為眾生說明次法以後，確定眾生堪任法器，也就是眾生的種性確定可以承擔解脫道及佛菩提道的智慧以後，才會開始為眾生解說苦、集、滅、道四聖諦，甚至大乘實相法的內涵。眾生因此見了四真諦、了達諸法、得法真際，也就是不只證得解脫道，同時也證得大乘佛法的四聖諦，並且在菩薩道上證得諸法的真實邊際，那就是出生萬法的第八識——阿賴耶識。

所謂「堪任法器」是指能夠修學佛法的眾生。在《大寶積經》卷38中聖教開示：【若諸有情無堪任根、無堪任相，如來如實知無堪任，非法器已，而便捨置；若諸有情有堪任根、有堪任相，如來如實知有堪任，是法器者，即便慇懃鄭重說法令其悟入。】（《大寶積經》卷38）從這段經文可以知道：如來說法攝受眾生時，同時也會觀察眾生是否是可堪任的根器。是否是「法器」，這是 佛陀繼續說法攝受這位眾生的關鍵，如果這位眾生不是法器，佛陀便會捨棄擱置，因為根機、種性是很難改變的一個事實。

例如《解深密經》卷2中聖教開示：【善男子！若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？由彼本來唯有下劣種性故、一向慈悲薄弱故、一向怖畏眾苦故。】（《解深密經》卷2）經中 如來開示說：如果是一向趣向聲聞種性的眾生，雖然蒙諸佛種種的努力，方便教化、教導，最終還是不能讓這個眾生證得無上正等正覺。因此，在《佛說大乘菩薩藏正法經》卷11中聖教開示：【若諸眾生具不堪任非法器根性，如來了知無所堪任非法器已，即當捐棄。若諸眾生有所堪任是法器者，如來即為宣說正法。】（《佛說大乘菩薩藏正法經》卷11）從經藏經文顯示，世尊攝受眾生的時候，是從施論、戒論、生天之論等次法開始循序漸進說起；但是說法的同時，世尊也會觀察眾生是否是法器，是否踊躍歡喜、心無狐疑，再決定是否繼續往解脫道與菩薩道開示，這不僅是我們本師 釋迦世尊如此攝受眾生，乃至十方過去諸佛、現在諸佛也都是如此教導。例如在《增壹阿含經》卷13記載：【時，王將四十億眾，男女圍繞，便詣燈光如來所。到已頭面禮足，在一面坐；及四十億眾，各共禮足，在一面坐。是時，如來與父王及四十億眾漸說妙論，所謂論者：施論、戒論、生天之論，欲為穢污，漏不淨行，出家為要，獲清淨報。爾時，如來觀眾生意，心性柔和，諸佛如來常所說法：苦、習、盡，道，盡與彼四十億眾廣說其義，即於坐上，諸塵垢盡，得法眼淨。時，四十億眾白燈光如來曰：「我等意願剃除鬚髮，出家學道，大王當知。」爾時，四十億眾盡得出家學道，即以其日成阿羅漢。】（《增壹阿含經》卷13）從上述經文中我們可以看出：諸佛不論是面對哪一位眾生，都先教導對方施論、戒論、生天之論，也就是布施、持戒、修十善生欲界天的道理理論；然後告訴眾生，五欲有種種許多的過失，是穢污不清淨的，因此要出離五欲、證得禪定，並且以出離三界為首要目標；這說法的過程，是以世界悉檀為主。如來並觀察眾生心性，如果很柔和並且能夠接受，接著才會為對方說苦、集、滅、道等四聖諦之法，讓對方斷我見，成為初果的法眼淨，這是對治悉檀。接著 佛陀再為眾生作三歸依和受持五戒，這是為人悉檀。如來依照著這個次第來攝受眾生，我們也要這樣攝受眾生。

《廣論》三士道的次第，與諸佛如來說法攝受眾生的次第完全不同。諸佛如來接引眾生是從福德門的次法開始，以世界悉檀告訴眾生三界的相貌，以及在三界當中，由最下面的地獄一直往上到色界、無色界，都是因為福德的淺深為關鍵；眾生瞭解世界悉檀的道理，才會願意開始修學的道路，就像我們如果要帶眾生去爬一座高山，如：聖母峰，我們一定要告訴他們聖母峰的基本相貌以及必須克服的重重障礙，如此眾生才有足夠的基本概念來完成這一趟的辛苦旅程。如果未能將世界悉檀鋪陳開來，一開始就要普遍的眾生一路往上爬，相信不會有眾生願意跟隨的。《廣論》的三士道也是如此，宗喀巴在下士道直接要眾生修學念死無常、思惡趣苦，要歸依三寶，要深信業果，殊不知眾生如果不瞭解三界的境界，一定不能夠信受出離三界的道理；驟然要眾生念死無常，眾生根本無法承受佛法的熏習跟教導。眾生的智慧未能相應於布施、持戒、生天的道理，表示眾生在布施、持戒、生天的福德上仍然不具足；此時若是勉強讓眾生熏習念死無常等，下士的眾生必然完全無法相應，他仍然會覺得：因為死亡隨時會到來，所以要及時行樂；對於三界六道的真實存在，仍然有所疑慮。所以眾生無法深信業果，更不可能深信思惡趣苦，當然眾生也就不會有意願來歸依三寶；這一切的原因，都是因為眾生在次法上的福德未能具足，無法接受施論、戒論、生天之論等出離三界的道理，所以三士道一開始就與眾生的心性以及福德相違背，以三士道作為一個修行人在修行上所必須經歷的次第，顯然是違背了 佛陀的聖教。

因為時間的關係，這個單元就為您說到這裡，非常謝謝您的收看。祝福您色身康泰、學法無礙、早證菩提。阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第36集 三士道總建立之謬誤（四）

各位菩薩：阿彌陀佛！

我們今天繼續要跟各位來說明的「常見外道法——廣論」。我們這四集的主題，最主要是在說明《廣論》的三士道的道總建立的謬誤。也就是說，《廣論》依著藏密祖師他們所建立的下士道、中士道、上士道的這樣子建立道次第，是完全跟佛法背離的，因為《廣論》是依著藏密的祖師，乃至於依著他們所推崇的《密續》所說的這個法，這些法其實都是基於雙身法淫欲樂受的這些境界，為了滿足這些境界所修學的；他修學的目的，其實都跟我們的世間禪定，還有出世間的解脫，乃至於世出世間的這個菩薩的法道，都大相逕庭，都是違背的。

那密宗依著這樣修學佛法，乃至於把這個邪見教導給眾生，這其實是佛教界千餘年來最大的戲論，為什麼呢？我們如果依四聖諦來說的話，《廣論》所說的這個行門，只會造苦與集苦，更不知道真正的苦、苦集、苦滅以及苦滅道因的真義，所以他根本不能如實了知四聖諦的真義。如果依因緣法來說的話，因為他否定了法界實相第八識，只能在現象界中觀察緣起性空，落入了無因論的斷滅見當中，只能繼續在流轉門中生死不停、輪迴不已，根本不知道十二因緣的還滅法的道理還有真義，所以更不知道《阿含經》裡面所隱含所說的十因緣法「齊識而還，不能過彼」的這樣真正的道理。

如果另外又從二乘涅槃來說的話，《廣論》所說，根本連斷我見都沒辦法，只以為涅槃即是空，不知道阿羅漢入無餘涅槃後，有一個本際、有一個如來藏、有一個第八識這個「實際」獨存；也就是說，涅槃真正的道理不是一切法空，是阿羅漢入了無餘涅槃以後唯留「本際」——五陰十八界滅除了以後唯留「本際」獨存，這個才是涅槃。

如果以菩薩道來說的話，《廣論》它否定了第八識如來藏，否定了因果的根源，它所說的菩薩道必然都會變成了戲論，只會口中嚷嚷著發菩提心，不知如何發菩提心，更不知道要證勝義菩提心。所以於菩薩道來說的話，它只知道說要發心，但是因為否定了如來藏，它的發心根本是虛妄的、根本是虛假的，沒有辦法真正落實到菩薩道的修行。

那從蘊處界來說的話，《廣論》只是稍微援引了一些佛法的名相來胡亂解釋，甚至他認為意識細心常住不滅；也就是說這些識蘊裡面，在這個識陰（這個意識心）他認為祂是常住不滅、貫通三世的，那連「意識是虛妄的」這樣子的道理都不知道了，更不能如實知道蘊處界是如何運作，這個是未斷我見的凡夫之論。

那以心法來說的話，《廣論》乃是主張六識論，只能知道前六識，不知道也不承認有第七識、第八識，主張意識乃是貫穿三世的主體，不知道真心妄心之差別；所以我們說佛菩薩所開示的是以八識心王為前提，所以叫作「一切最勝故」，所以，以心法來說的話，必須是以八識心王為前提才能夠確立後面的這些法。但是《廣論》把祂否定掉了，它只是主張第六意識是常住的，但是第六意識又是生滅的，所以說，若以意識心來說的話，《廣論》認為意識是不滅的，但是他不知道意識其實是斷滅的法，這個是標準的倒見，也就是認「無常為常」。倒見總共有四倒，也就是說「以無常為常，以非樂為樂，以非我為我，以非淨為淨」，以意識心為常住不滅，正是落於四倒。因為意識心不是常住的我、不是真我，所以祂是非我；意識心不是真正能夠常住的，所以祂是非常；意識心根本是我們生死的一個根源，不是四喜之樂的時候「樂空雙運」依意識心的這樣子的一個意樂，這樣子的樂心，這樣子處於雙身法的樂空雙運的境界以後，說那個就是樂；以那個意識心清清楚楚了知雙身法的覺受的時候，說那個就是清淨——那個是極度的染汙的心法。所以根本就是落入了「以非常為常，以非我為我，以非樂為樂，以非淨為淨」的這樣子的「常樂我淨」的相反方向的顛倒境界，標準的落入了四倒。

如果以色法來說的話，《廣論》只能了知有外五塵的局部，不知道有內相分五塵還有法塵，那對色法更是不如實的了知。如果從道次第來講的話，實際上《廣論》所說的中士道（也就是說它所說的解脫道），以及上士道（也就是說《廣論》所說的菩薩道）都是已經背離了佛道的次第，而且是誤會了佛道次第，這個不是正確的法道。如果從「奢摩他」來說的話，《廣論》只知道錯誤的一念不生，不知所謂的一念不生其實是有念而生；以欲界粗淺的未到地定為靜慮，不知淨念相繼的靜慮；更不知大乘法中對於正法、對於實相的「止」，這個心得決定的這個止這一部分，所以對於大乘的止的這個奢摩他來講的話，是完全錯解，而且完全不能了知的。對於「毗缽舍那」來講，也就是說對於「觀」這個法來講的話，《廣論》自以為所說是出世間勝義般若，卻不知它所觀的大多只是在修粗淺的欲界定的世間法；並且《廣論》當中所說的毗缽舍那，乃是為了要修密宗《密宗道次第廣論》所謂的樂空雙運的無上瑜伽而準備的，這個乃是粗糙欲界的未到地定而已，而且《廣論》更不知道，真正的觀行是可以通實相般若以及種智的。

另外，如果以「中觀」來說的話，《廣論》誤會空性是說「一切法空」的斷滅空，不知空性是「非有亦非空」，乃是法界實相第八識雙俱的空性與有性；並且《廣論》主張的「一切法空」應成派中觀乃是違背因果的律則，所以根據這樣子，當成師徒、父女、兄姊、親屬行雙身法的亂倫行為的藉口，它認為這樣的修法也是「一切法空」，所以密乘是荒謬邪淫的法。只有有智慧的人翻閱宗喀巴所造的《密宗道次第廣論》的時候，若知道其中的隱語含義，就可全然瞭解其內容全都是意識境界，而且是外道性力派的雙身法淫樂技術而已。

所以西藏密宗是喇嘛教，根本就不是佛教；如果有人橫了心，決定要入地獄，則他來修習《廣論》那當然是最恰當了，學了《廣論》以後，心中已先種下入藏密修習邪見的種子，將來必定會進入藏密中再修金剛乘，最後必定會修《密宗道次第廣論》，這樣就能如願以償修雙身法而毀破邪淫重戒了，那這樣子必定成就地獄純苦的重業。因此我們可以這麼說，修學《廣論》就是進入地獄的先修班，《廣論》實修完成班將是進入地獄的保證班，因為《菩提道次第廣論》跟《密宗道次第廣論》乃是宗喀巴《廣論》系列的上下冊，《廣論》後半部所講的「止觀」也是雙身法，它其實是以《菩提道次第廣論》前半部的「下士道、中士道、上士道」這個三士道佛法的名相，來接引初機誤信喇嘛教就是佛教的這些學人，以《密宗道次第廣論》來完成無上瑜伽樂空雙運實修的這樣子的目的。所以兩種《廣論》其實它是互為表裡的，這兩種《廣論》其實它是分不開的。

那在《廣論》第73頁裡面這麼說，【龍猛依怙亦云：「先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。」此說增上生道及決定勝道，次第引導。】（《菩提道次第廣論》卷3）前面的這段論述，《廣論》為了攀附 龍樹菩薩所以用這樣子的說法，但是當我們找遍了聖 龍樹菩薩的論著，都找不到像宗喀巴所講的「下士道、中士道、上士道」這樣子的次第的說法。

那在《廣論》第73頁又這麼說，【聖者無著亦云：「又諸菩薩為令漸次集善品故，於諸有情，先審觀察。知劣慧者，為說淺法，隨轉粗近教授教誡。知中慧者，為說中法，隨轉處中教授教誡。知廣慧者，為說深法，隨轉幽微教授教誡。是名菩薩於諸有情次第利行。」】（《菩提道次第廣論》卷3）但是聖 無著菩薩受學於《瑜伽師地論》，受學於 彌勒菩薩的《瑜伽師地論》當中所說的這個劣慧、中慧或是廣慧，其實也不是在說三士道的這個道次第，而是說觀察眾生不同的根器，而為之說不同層次的法義。而聖 彌勒菩薩所說的這個劣慧其實是指聲聞人，而不是像宗喀巴所說的這個樣子，聖 彌勒菩薩在這個地方劣慧所指的這聲聞人，是說聲聞人智慧低劣不堪聽聞菩薩大法；所以在《瑜伽師地論》這邊的說法，就像《法華經》中所說的五千聲聞比丘、比丘尼等等退席這個事情一樣，這個是顯示根器的下劣，故只能為他們說粗淺的聲聞法，然後慢慢來引導趣入大乘。

而在《瑜伽師地論》裡面，彌勒菩薩所開示的這個中慧是在指什麼呢？中慧其實是在指緣覺乘，菩薩對聲聞乘人解說因緣法中的十因緣法，有「齊識而還，不能過彼」的道理，這個識就是第八識，然後再為聲聞人解說十二因緣法，也為說成佛之道，福慧兩足、殊勝無比的知見，使他們能夠發起菩薩道的這個種性的這個悲願，以這樣子來種下未來轉入大乘般若中觀，親證法界實相本識的因緣，如此漸漸地轉入大乘。

另外在《瑜伽師地論》裡面所說的這個廣慧，是在指已經開悟的菩薩，已經具備了般若智慧，才能為之解說甚深極甚深這個唯識方廣義理的教授、教誡，而不是像宗喀巴在《廣論》裡面所說的純憑意識想像的廣慧，所以這個都跟聖 彌勒菩薩所說所開示的都互相的違背。

那在《廣論》73頁裡面又說，【聖天亦於攝行炬論，成立先須修習到彼岸乘意樂，次趣密咒漸次道理。攝此義云：「諸初業有情，轉趣於勝義，正等覺說此，方便如梯級。」】（《菩提道次第廣論》卷3）其實這是宗喀巴自編自導之說，全非事實，因為時空不符。聖 聖天菩薩就是聖 龍樹菩薩的徒弟，就是 提婆菩薩，他其實是承襲並廣傳聖 龍樹菩薩的中觀的理論，但是聖 聖天菩薩並未曾著作《攝行炬論》一書，所以宗喀巴這一段話其實是張冠李戴的說謊行為。

所以在《廣論》第73頁又說：【四百論中，亦說道次極為決定：「先遮止非福，中間破除我，後斷一切見，若知為善巧。」此說道有決定次第。】（《菩提道次第廣論》卷3）《四百論》其實又稱為《廣百論》，那跟《百論》還有《百字論》同樣是 聖天提婆菩薩所著作，但是其中的義理是承襲自聖 龍樹菩薩的中觀理論所說明的；然而坦特羅密教竄入佛教而取代實質佛教的這個時候，印度的佛教其實已經滅亡了，但這個時間點其實是在 龍樹師徒入滅以後的事了，所以 龍樹師徒其實與坦特羅密教的宣揚完全無關，他們從來不曾弘揚過坦特羅密教修雙身法的左道密宗，後世以 龍樹及聖天為名的這些密教的著作，其實純屬密教的徒眾託名賢聖所偽作的。

另外《廣論》第66頁裡面又說：【攝行炬論云：「尊長佛說依，密咒度彼岸，能辦菩提故，此當書彼義。」】（《菩提道次第廣論》卷3）《廣論》第73頁又說：【敬母善巧阿闍黎亦云：「如淨衣染色，先以施等語，善法動其心，次令修諸法。」月稱大阿闍黎，亦引此教為所根據，成立道之次第決定。現見於道引導次第，諸修行者，極應珍貴，故於此理，應當獲得堅固定解。】（《菩提道次第廣論》卷3）但是吾人所瞭解《攝行炬論》其實是阿底峽所造，才會有「次趣密咒漸次道理」的文字。宗喀巴如此張冠李戴，已成就誹謗賢聖僧的罪業；至於敬母、月稱等人，其實都是應成派中觀行者，他們所說的道次第都是具足斷常二見的外道意識法，不能說為真正的佛菩提道。

但宗喀巴這邊最後一句，這一句話其實是對的，也就是說「現見於道引導次第，諸修行者，極應珍貴，故於此理，應當獲得堅固定解」，只是此處所說的道次第並不是宗喀巴所認定的道次第而已，也就是說真正的必須要「現見於導引道次第」，必須是依止著 佛所開示的道理，依止著 佛所開示的三乘菩提的真正的道理，也就是說三乘菩提其實佛道函蓋了解脫道還有菩薩道；那解脫道又函蓋了聲聞道還有緣覺道。所以這個是稱為三乘菩提的修學次第，而不是像宗喀巴所安立的「下士、中士、上士」，乃至於修行次第裡面極多矛盾、互相相違的這樣子的一個道次第的建立。

以上對於「常見外道法——《廣論》」三士次第的道總建立的謬誤，就先跟各位說明到這個地方，那我們對於道總建立的謬誤，到這裡跟各位分享完畢。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第35集 三士道總建立之謬誤（三）

各位菩薩：阿彌陀佛！

我們今天要繼續跟各位來說明：「常見外道法——廣論」裡面的三士道道總建立的謬誤。

我們上一集講到說，宗喀巴在《廣論》裡面主張，上士道圓滿才可修密咒乘。但是上士道修完時，他已經成佛了，又何必再修密咒乘呢？而密咒乘的內容自始至終都是左道的雙身法，這個既違背善良風俗，而且是亂倫的行為，又違背自古以來的道德文化，也違背 佛所制定的戒律，更違背出離欲界的解脫道的實修，也違背解脫道滅除蘊處界的精神，也與佛菩提道的境界背道而馳，不但是不能使人解脫，不能使人成佛，而且也不能出離欲界的繫縛，更會墮入三惡道。所以在上士道修完而成佛以後，又何必再入密咒乘呢？

又 佛所說的無餘涅槃有本際獨存，但是《廣論》卻否認有本際第八識實存，如此依《廣論》中，這個中士道修學無因論的四聖諦及十二因緣，就算真的能入無餘涅槃，也會成為斷滅空。但是實際上《廣論》所說的，「無因論」的這個斷滅法，是沒有辦法入無餘涅槃的，那又何必依《廣論》來修學終究會成為斷滅空的邪法呢？再說，上士道修學布施乃至禪定，最後卻成為一切法空之假名般若的空無斷滅，而把蘊處界都滅盡了以後，卻又主張意識是常住不滅的，豈非是自語相違呢（意識常住，當然不可能是一切法空故）！因為意識本屬五蘊中識蘊所攝之法，蘊處界滅盡的時候，怎還有意識常住呢？這等於是證得阿羅漢果以後，再退回凡夫位當中，如此顛倒的見解，乃是 佛所斥的四倒的邪見，仍是落於常見外道所說「常住不壞的意識心」當中，所以說，宗喀巴乃是思想具足顛倒的人。假使他改為認同阿含正理，而把意識等十八界這樣子的法全部滅除了以後，終於入了無餘涅槃，但是卻不許有涅槃實際的阿賴耶識心這個心體獨存，如此涅槃就成為斷滅境界，那麼他學佛又有何用呢？同屬外道斷滅見者，不是真實學佛的人！

因此學佛的道次第，不是妄想把它分割成下、中、上以及密咒乘四個次第，真正的佛菩提道只有一個，就是波羅蜜多道，它包括六波羅蜜多與十度波羅蜜多。六度是在求證三賢位的般若總相智與別相智，十度是在求證諸地的道種智。道種智圓滿的時候，就是成就一切種智的究竟佛，是具足證得八識心王一切種子而發起的關於八識心王一切功能差別的智慧。大乘學人初學佛時，得要具足深信業果、行十善道、厭生死苦、發願求無上覺，並且有福能值遇諸佛及諸菩薩，並能承事供養、修行諸行，這樣才能以一劫乃至萬劫修行十信。等十信位圓滿以後，從初住位開始，就要外門修學六度波羅蜜，在六度中修習的時候，同時附帶解脫道的修習與親證。初住位主修布施功德，二住位主修持戒功德，乃至五住主修禪定功德，轉於第六住位當中修集般若功德，以這樣來作為開悟明心破參的準備。當明心證真的時候，般若正觀現前，親證本來自性清淨涅槃時，才真正打開無門之佛門，進入七住位中，開始以般若的智慧來修學佛法。從此以後，就是內門廣修六度萬行，在親證如來藏而生起般若總相智以前，尚未發起這個根本無分別智以前，都是屬於外門廣修六度萬行。

證得如來藏而進入第七住位，生起般若智慧了，然後次第歷經十住、十行、十迴向位，至十迴向位滿心，都還在修習布施等六度波羅蜜多，稱為遠波羅蜜多，是第一阿僧祇劫的修行。十迴向位滿心進入初地後，主修十度波羅蜜多，從初地入地心主修法布施，而成就檀波羅蜜多，乃至七地滿心位，成就方便波羅蜜多，這是第二大阿僧祇劫的修行，名近波羅蜜多。

菩薩再從八地入地心，漸修至十地滿心位，這是第三大阿僧祇劫的修行，是大波羅蜜多。然後轉入等覺位後，百劫修取三十二大人相，八十種隨形好，也是大波羅蜜多。如此從初地到十地，須歷經第二大阿僧祇劫的修行，圓滿布施十波羅蜜多，是以無生法忍智慧來修習六度，及方便、願、力、智四種波羅蜜多，合為十度波羅蜜多。於十地滿心入等覺位時，仍須以百劫時間，為了圓滿種種相好專修福德，亦是大波羅蜜多。

一切種智即將成就圓滿了，就進入妙覺位的時候，待因緣下生人間，於人間成佛而進入佛地時，圓滿一切種智成究竟佛，名為圓滿波羅蜜多，完成了三大阿僧祇劫的修行，這個才是真正佛菩提道次第。所以宗喀巴的《廣論》所說的三士道，內容既不正確，道次第也是荒謬顛倒的，所說的內容絕非正法。

另外《廣論》又說：【三士之名，攝決擇曰：「復有三士，謂有成就正受非律儀非非律儀所攝淨戒律儀，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀，亦有成就正受菩薩淨戒律儀。其中初者為下，第二為中，第三為勝。」與此義同，復說多種上中下士建立道理。】（《菩提道次第廣論》卷3）《廣論》的三士道，為了師出有名，在這個地方搬出了聖 彌勒菩薩的《瑜伽師地論》，來證明有三士道，但是其實聖 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中所說的三士內容，與宗喀巴《菩提道次第廣論》所說的三士次第，根本是風馬牛不相及。《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉說的是「三士」，而不是「三士之道」；《瑜伽師地論》中說的三士，意思是有三種人，不是說修道的次第：這是說世間人共有二十四類，每類各有三種人，其中大部分是講世間福業，少分講到戒定慧，各種世間福業，都有各個上中下三種好人與惡人的差別，戒定慧三學個個法中，也有上中下三種程度不同的人，而不是在講上士、中士、下士的先後次第。《瑜伽師地論》根本沒有提到三士高下差別就是菩提道的次第，更沒有提到最後要轉入金剛乘，也就是轉入左道密宗的雙身法；而《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中所說的非律儀，是指一般世間非律儀法，非不律儀是指在家五戒，聲聞相應淨戒律儀是指出家比丘、比丘尼戒，菩薩淨戒律儀是指在家及出家菩薩所受的菩薩戒，這是說在家、出家二眾，所受的戒律有所異同，不是像宗喀巴認為「其中初者為下，第二為中，第三為勝」，就將之移花接木，說成是下中上三士道建立的道理。

宗喀巴只是為了利用聖 彌勒菩薩的名義來誤導學人，使人誤認他所說的法義，都是與聖 彌勒菩薩相同，用來提高自己的名氣，用來證明他所說的法是具有可信度而已。然而宗喀巴如此攀附 彌勒菩薩，且扭曲 彌勒菩薩於大論中的意旨，如此亂舉一通，反成為把柄，這也是附佛法外道左道密宗西藏喇嘛們，自古以來一向採用的方法，藉以欺瞞、欺騙學佛人進入左道密宗，因為藏密信徒通常不會檢驗他們所引用的經論、文句是否移花接木，所以就大膽亂引用而曲解之。

在《廣論》第68頁裡面又這麼說：【轉趣大乘能入之門者，謂即發心於勝菩提。】在第69頁又說：【若發此心能淨宿造眾多惡趣之因，能斷當來相續積集。諸善趣因，先已作者，由此攝故，增長廣大；諸新作者，亦由此心為等起故，無窮盡際。】（《菩提道次第廣論》卷3）由上面宗喀巴在《廣論》裡面所說，宗喀巴以為發了菩提心就不會再墮惡趣，會生善趣了，如果真是這麼簡單的話，大家都發菩提心就好了，反正藏密說的發菩提心，也只是嘴巴唸一唸說一說而已，而說完已發菩提心之後，就可以放心繼續去修雙身法、去幹壞事了，反正又不會墮惡道，因為一切法緣起性空嘛！這樣何樂而不為？但是事實上並不是這樣的，真的發了菩提心以後，一定會受菩薩戒，必定會受菩薩戒戒律的規範，而不去造作引生惡趣之業，而且菩薩學子受菩薩戒以後，會經常布薩、懺悔，因此使惡業種懺除現行，而轉依清淨，並能清淨過去所造惡業的業種，也能自作警惕，不造作未來世惡趣之因，這樣子才能說不墮惡趣。並不是像宗喀巴所說的，「若發此心能淨宿造眾多惡趣之因，能斷將來相續積集」這麼簡單，這不是隨口說說就能夠成辦的，而是要以身口意行，實際去清淨我們的身口意行的。

但是自認為傳承天竺佛教的藏傳佛教，傳統上以為菩薩戒的中心思想，就是發菩提心，所以常將發菩提心，跟行菩薩道劃上等號，卻不知道發菩提心的真實的內容，不知道是因為轉依如來藏，而不住於有相戒中，這種行法只適用於大乘佛菩提道見道後的菩薩，依道共戒而住，此乃否定法界實相之宗喀巴，始終尚未夢見在的境界；而且菩薩發菩提心而受菩薩戒，都是盡未來際受，所以持戒的菩薩，是不會故意再造作惡因，只會造善因，即使一不小心違犯了輕垢戒，也會如法發露懺悔，但是發菩提心的菩薩，不會只停留在欲界等世間善行當中，還要繼續修證解脫果，以及佛菩提果啊！

所以在《廣論》第69頁裡面說：【畢竟利益者，謂諸解脫及一切種智，亦依此心易於成辦。……若於增上生及決定勝，二種勝利發欲得者，故須先修共中下士所有意樂。如是若於二種勝利，發欲得已，趣修具有勝利之心者，則須發起此心根本大慈大悲。】（《菩提道次第廣論》卷3）而《廣論》的道總建立，先是修下士道，而中士道，而上士道，而金剛乘；它的主旨在上士道的發菩提心，及金剛乘的發菩提心，而其道總建立又是為轉入金剛乘之前導，所以《廣論》說，要先證中士道的解脫果，才能修上士道及密乘雙身法。但解脫果的修證，第一關就是斷我見，宗喀巴卻在《廣論》中，公開主張意識心常住不滅，解脫果的第一關，他就沒有辦法通過了，又如何能夠修證他所主張的上士道呢？

宗喀巴又在《廣論》中，公開主張意識心常住不滅，並藉以強調，用這個為修證雙身法的依據，這樣子的一個外道邪淫的方法，又如何能夠說他是有金剛乘實證的人呢？因為金剛乘正是大乘如來藏法，因此他所提出的三士道，乃是妄想所說的戲論，非真實可證的道次第，只是想夤緣聖 彌勒菩薩於《瑜伽師地論》中所說的三士名稱而已，用以籠罩無知的學人。而且以大乘正修行來說，光是發菩提心，仍是不能斷煩惱的，光是發菩提心，也不能證得勝義菩提心，更何況宗喀巴等所建立的三士道的內涵與次第，都是誤會世俗的菩提心，更誤會勝義菩提心，如此錯謬的見解，又哪來菩提心可發呢？哪來菩提心可證呢？不發、不證菩提心，又哪來道種智可得呢？那更遑論一切種智的圓滿而成佛呢？故宗喀巴說「謂諸解脫及一切種智，亦依此心易於成辦」，這個都是謊言，自語相違，所說欲得決定勝，都是不可能的事，所以這些都是宗喀巴自語相違，而且前後矛盾的一些邪見。

以上就是《廣論》的道總建立的次第，《廣論》所說的修學次第，乍看之下好像是天衣無縫，但是其實它的道次第的內容甚多瑕疵，而且處處矛盾與破綻。前面已經說過，《廣論》所說的三士道，以及密咒都是世間法，於四悉檀來說都不是正法，所言都與佛法中世俗諦以及第一義諦沒有關係，所以依這樣子的修學，絕對不可能出離三界，更不可能證悟空性如來藏。如果依《廣論》所說來修習的話，以三界法來說，最高只能得到欲界善趣，但前提是《廣論》的行者必須以不修雙身法、不大妄語、不未悟言悟、不否定法界實相為前提，但是這個似乎是不可能的事。若修樂空雙運無上瑜珈等等，那必入三塗，則不可能往生善趣，因此修習藏密法的人，必不能達色、無色界、不動地等等。

因為《廣論》乃是為了替《密宗道次第廣論》的雙身法鋪路，因此沒有說明修學止觀、禪定等等之重要事件，也就是若修習奢摩他、毗缽舍那法，必先降伏五蓋，若五蓋不能降伏，就不可能證得色界定，初禪一定無法發起，怎可能實證色界定、無色界定？而且證得色界定的人，必須有一個前提才能證得未到地定以後發起的色界定，那就是斷除欲界貪等五蓋障難，且最主要的就是在斷除男女淫欲、淫樂、淫觸的貪著，但是宗喀巴所主張的道次第，卻是斷除欲界貪的人，還要退回來欲界中貪愛淫觸，而且要極力去追求最大最長久的淫觸之樂，這真是顛倒的說法。從此也知道，《廣論》以及藏密祖師所推崇的密續所說，都是基於雙身法淫欲樂受的境界滿足為目的，都與世間禪定及出世間解脫、世出世間菩薩法道相違背的，因此我們說，藏密乃是千餘年來最大的戲論，因為他所說的法，與法全部都是不相應，而且全部都是戲論，全部都是違背法界實相，甚至於根本就是墮入三界輪迴生死的最主要的一個動力。

好，那今天這個「常見外道法——廣論」，我們這一集就先跟各位分享到這個地方，下一集，我們再繼續跟各位作分享。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第34集 三士道總建立之謬誤（二）

各位菩薩：阿彌陀佛！

我們這一集繼續要跟各位說明的「常見外道法——廣論」，當中的這個道總建立；也就是說，宗喀巴把修學佛道建立為下士道、中士道、上士道的這樣子的一個謬誤。

上一集講到說，宗喀巴把這個二乘解脫道，歸到畢竟決定勝這樣子的一個謬誤。畢竟決定勝其實是在指佛地，畢竟決定勝者，唯有 佛能得，二乘解脫道它不是究竟的佛法，所以不能稱為究竟決定勝。畢竟決定勝這一部分，《廣論》把它併入到這個地方，這個是很大的問題。我們上一集有講到說，真正的佛法，其實最主要是只有兩個法道：一個叫作解脫道，一個是佛菩提道。所以《央掘魔羅經》裡面說，道有二種：聲聞道、菩薩道。

那菩薩道指的是什麼？菩薩道指的就是一切眾生都有如來藏；也就是說，這兩個法道必須是要依止著一切眾生都有如來藏，一切眾生都有本際，一切眾生都有有分識，一切眾生都有齊識而還的這個第八識；這個其實都是同一個心，只是 佛在開示的這個法的前提不同之下，所以作不同安立的名字。所以一切眾生都有這一個第八識如來藏，必須以這個前提，解脫道才能夠建立起來；佛為聲聞眾講解脫道的時候，其實也是依著這樣的一個道理為眾生開示。所以在《法華經》的時候，才會進一步地去說明，有所謂的大乘，有所謂的中乘，有所謂的小乘。也就是說，繼續再把解脫道再分成小乘跟中乘，小乘就是聲聞道，中乘就是緣覺，其實聲聞、緣覺同屬解脫道。也就是說，《央掘魔羅經》這個地方合併起來說，道有兩種：謂聲聞道及菩薩道。所以真正的修學佛法是只有三乘菩提，這三乘菩提全部都是必須要依止著 佛所開示的，這個才是真正修學佛法的次第。

這種次第的前提，就是必須要先建立一切眾生都有如來藏，就是菩薩道為基礎，這樣子才有辦法讓一切佛法都能夠建立起來，所以真正要修學佛法，我們是必須要依止著真正這樣子的道理，才不會偏差掉了。所以這當中佛菩提道函蓋了解脫道，因此修學佛法真正說起來，其實只有一種道次第，其實就是只有佛菩提道。因為解脫道是必須要攝入佛菩提道的，因為離開了佛菩提道的話，解脫道就會落入了斷滅見；因為菩薩能證解脫，而不希求解脫速入無餘涅槃，而要留惑潤生，以作利益眾生之事，直至成佛，這樣子才是究竟決定勝。那二乘的解脫果還有餘苦待知，仍有餘集待斷，仍有餘生待滅，仍有餘道待修，所以仍稱不上是畢竟決定勝。

二乘阿羅漢雖然已經斷了我執，也就是說證了四聖諦八正道，但是這個二乘的四聖諦八正道，其實不是真正的究竟的解脫；究竟的解脫必須要是依止著佛菩提道、依止著菩薩道去修行，那個才是真正究竟的解脫，所以畢竟決定勝者唯佛能得。也就是說必須要依止著佛道的修行，依止著佛道修行，證悟了以後悟後起修，悟後起修進入了這個三賢位，就把十住、十行、十迴向位圓滿了以後，必須要修集各種智慧、福德，乃至於斷除分段生死的煩惱，還有分段生死的煩惱習氣種子，還有無始無明上煩惱，無始無明煩惱的這一部分，都必須要斷除掉，還有塵沙惑的煩惱斷除，圓滿了一切種智，這樣子才算是究竟決定勝。

所以如果依《廣論》的三士道修學，下士道修完再修中士道，中士道修完再修上士道，上士道修完再修密咒乘，這種道次第其實是顛倒的道次第。為什麼這麼說呢？依 佛在第三轉法輪所說的法來看，表面上《廣論》是把人天乘歸於下士道，把初轉法輪解脫道歸於中士道，但是進一步簡擇《廣論》所說的內涵，我們卻發現《廣論》一方面說一切法緣起性空、一切法無自性，一方面又將蘊處界中緣起緣滅的意識心，建立為常住法，這是公然違背阿含解脫道的。然而三界一切法，就是蘊處界諸法，而蘊處界所攝的一切法，全部都是緣起緣滅的生滅法，乃因緣所生法。

識蘊，特別所指的是意識，本是根塵為緣所生的生滅法，那《廣論》卻把緣生法當中的這個識蘊所攝的這個意識，把祂建立為常住不滅法，是根本就不瞭解蘊處界諸法，更不知道蘊處界、四聖諦、十二因緣諸法根本因——第八識如來藏，不知道蘊處界諸法、四聖諦，還有十二因緣，其實是依著這個根本因才能夠出生的，依著這個第八識如來藏這個根本因，才有辦法出生的。宗喀巴在對意識虛妄的本質都不瞭解的情況下，他如何能夠對蘊處界如實地了知呢？他對蘊處界都不如實知了，又如何有這個正確的四聖諦以及十二因緣的緣起性空的修行？如何有十二因緣緣起性空可修可證呢？佛在阿含所說的四聖諦以及十二因緣、所說的緣起性空，如果依著《廣論》來說的話，那不就變成無因論的斷滅法了嗎？如此不是很顛倒嗎？

為什麼這麼說呢？因為如果依著宗喀巴所說的緣起性空法，他是以意識心為常住不滅的法，那意識心常住不滅的法，在十二因緣裡面，無明緣行，行緣識；「識」支這一支最主要就在指六識，乃至於六識的現行、六識的種子啊，那這一支是要斷除的啊！十二因緣支裡面全部都要斷除的啊！十二因緣支裡面，無明乃至於生老死憂悲惱苦十二支裡面，全部都是必須要斷除啊！如果沒有如來藏，這十二支斷除了以後，那不就成為斷滅了嗎！所以就變成無因，無因論的斷滅法了。

所以我們要講十二因緣之前，一定是必須得依著 佛所開示的十因緣為道理；也就是說，佛先開示了識緣名色，那識緣名色的這個「識」，其實是在指齊識而還的入胎識，是在指我們第八識阿賴耶識。也就是說，我們必須先從流轉門裡面的阿賴耶識，從黑品法裡面的阿賴耶識，去觀察阿賴耶識：去順觀阿賴耶識，去逆觀阿賴耶識。也就是說，為什麼一切眾生有生老病死憂悲惱苦，就是因為有三界有，乃至於有三界愛，乃至於六入，乃至於觸受愛取有等等這樣子的一一支，那這些從什麼地方來？是從名色來。那名色是誰出生的呢？名色不會無因而有，那名色會是意識出生的嗎？名色不可能是意識出生的，因為過去世的意識滅了以後，過去世的意識就滅了，所以怎麼會是意識出生的呢？你這一世的意識，還得要依因待緣，依著依他起性的這個法，才會有意識出生，所以你這一世的名色，當然是由一個法出生的，有另外一個本住法來出生，是誰呢？就是我們齊識而還的入胎識。

這個前提必須確立了以後，再來回頭觀察，為什麼我們會生生的有識緣名色，乃至於生老死憂悲惱苦呢？就是因為這個入胎識集藏了過去不斷生死的這些分段生死的染汙業種，就是集藏了過去世的無明，還有業行、還有六識的業種；因為無明、行、識，過去世的無明、行、識的造作，所以會有這一世名色的再度出生。過去世的無明，還有身口意行，還有過去世的六識的業種，都已經滅了，放在什麼地方呢？就是儲存在如來藏裡面，所以必須要依著這樣子，才有辦法去滅除過去世所含藏的（過去五陰所造作的）這些業種，必須要依著這樣的道理所說的十因緣跟十二因緣，才不會落入斷滅論。

另外，二轉法輪的般若經，是宗喀巴認為最究竟的了義法，所以在《廣論》裡面把般若放在上士道當中。但是 佛在《解深密經》說，般若經是有上有容的，不是究竟了義之法，因此《廣論》所說的教判，顯然是違背三轉法輪究竟了義經典所說，而宗喀巴又不解般若經義，硬把般若解釋為一切法空，說為空正見。但是 佛宣講般若經，祂的目的是為了讓二乘人迴小向大，在說蘊處界等一切法空時，卻同時說有一個真實不空、有真實體性的如來藏，並以種種善巧方便，不同的名稱，說為非心心、無心相心、不念心、無住心、菩薩心，所以這個是般若系經典裡面，佛經常在用的名相。非心心、無心相心、不念心、無住心，都是在指我們這一個心，祂是沒有一個我們七轉識心的心相，祂不像我們七轉識心，所以叫作非心心；這個心是應無所住而生其心，所以祂是不念心、祂是不住心；祂是我們菩薩必須要依止著祂去修行的這個菩薩心，所以又叫作如來藏、又叫作菩薩藏。用這樣子來說明常住的第八識如來藏，教導二乘人要迴心轉入大乘法中去親證祂，如此實相的般若智慧才能夠出生。

但是宗喀巴把般若經中明說應該要親證的非心心、無心相心否定了，這個使般若經成為有名無實的虛妄法，成為與解脫道內容相同的世俗諦的經典，那如此般若經的法義，就成為多餘的戲論了，也就是他所說的性空唯名。這個根本就是戲論，那這樣子不是很顛倒嗎？可是一些可憐無智的法師，正是因為信受、乃至繼承了宗喀巴這樣的邪見，所以把般若系經典定位為性空唯名；那意思就是說，般若諸經所說都是同於阿含解脫道的緣起性空之法，所以沒有需要再說般若，只要解說阿含道的緣起性空那就足夠了，所以般若經是全然同於阿含的，是唯有名相而無實質的說法，所以他們就把般若經說為性空唯名。但是三轉法輪的唯識方廣諸經，佛在《解深密經》中說為無上無容的究竟了義法，卻被宗喀巴判為不了義。所以唯識方廣諸經的極勝妙義理，也是成佛最重要的依據，但是在《廣論》中的定位，卻被顛倒成不入流的法。

但是唯識方廣諸經是菩薩悟後起修、增長般若智慧的法門，也正是地上菩薩所應修的一切種智增上慧學，能否成佛都看一切種智的修學是否圓滿而決定。但是宗喀巴因執著斷滅論的這個邪見，不承認第八識，反而棄捨之，且又否定如來藏，則其所謂的學佛，就永遠只能停留在世俗的意識層面了，同於佛學研究的學問一樣，如此不是很顛倒嗎？唯識方等經典中所說的唯識增上慧學，是成佛所憑藉的一切種智內容，是證得般若中觀以後才有能力實修的法義，宗喀巴卻判為方便法，判為更下於般若中觀的不了義法，如此不是很顛倒嗎？

宗喀巴將一切種智修證的根本（也就是實證第八識如來藏所含藏的一切種子的智慧，也就是第三轉法輪種種唯識系列經典所說的這個如來藏）加以否定之後，那在《廣論》中再作出如此的主張，主張什麼呢？就說：「謂修種智方便有二，謂密咒大乘及波羅蜜多大乘，此二攝入上士法類。」（《菩提道次第廣論》卷3）這是有背後原因的，不可單從文字表相上來判斷他的說法是否正確。若單從他這三句話的文字表相來看，他的說法其實也沒有很大的問題；因為波羅蜜多大乘，是修種智的方便，但在密咒乘中修學密咒，卻絕對不是成就種智的方法，而且是完全相悖離的法。但宗喀巴在《廣論》中，混水摸魚、魚目混珠，在《廣論》中把這些東西把它加進去。那《廣論》中為何會說密咒乘的修學，也是修學種智的方便呢？原因就在於他將種子的曲解，想要引導學人進入密法當中。宗喀巴所說的種子的智慧，是指雙身法中，喇嘛能使明妃佛母懷孕，將一切種智曲解為知道精液即是種子，把精液看成如同植物種子能出生植物一般的這樣子的智慧，認為這個就是一切種智的智慧。宗喀巴因此而說密咒乘的修學，也是證得種智的方便之一，因為密咒乘修持密咒的結果，就是要實修雙身法，最後則是要知道種子（也就是精液）能出生人類，有了這種智慧，而能控制自己要不要射精，就是獲得一切種智而成佛了。這根本就是外道的邪淫的邪法。

但是 佛所說的一切種智中所說的種子，卻是指第八識如來藏中含藏的一切種子，也就是八識心王的一切功能差別；這個指的是，如來藏自己的功能差別，以及如來藏所含藏的七識心的功能差別等等。所以種子又名為界、又名為功能差別故，具足證知八識心王一切種子、一切功能差別，那就是具足證得一切種智而成佛。但是宗喀巴將種子移植到雙身法中的精液，以及明妃的淫液來說，是完全曲解佛法，是以外道法取代佛法的破法行為。

又《廣論》後面，佔有一半的篇幅的別學奢摩他與毗缽舍那，宗喀巴又搞錯了！奢摩他與毗缽舍那，漢譯為止與觀。所謂的止，除了世間修四禪八定之法門以外，更重要的是於實相正法，或解脫真實義心，得決定不動搖；觀是觀行，對於解脫之理、般若之理、種智之理，如實觀行而發起智慧。但宗喀巴卻把奢摩他當成禪定波羅蜜，把毗缽舍那當成般若波羅蜜，不知佛法中的奢摩他與毗缽舍那二法的修行，都是兼含禪定與般若在內的；並且宗喀巴《廣論》所說的止觀雙運，乃是為了替他另一部的《廣論》——也就是《密宗道次第廣論》這樣子的一個雙修法來作鋪路，導引讀者進入密宗道去修學樂空雙運。所以他在《廣論》說的止觀，也是雙身法中在瑜伽時，也就是說在動作時，應該要止或繼續動作的這樣子的觀察。他有如此天大的誤解，這難道不是天大的顛倒嗎？

那又依於《廣論》三士道次第修學的說法，下士道修學圓滿才能修中士道，則密咒與密咒乘行者，永遠都沒有辦法修習中士道，因為宗喀巴的說法是：下士道是修人間善法，必須要修到佛地才圓滿。故除非成佛，否則下士道的修學就永遠不能圓滿。若說下士道圓滿而成佛以後，才回來補修這個中士道的聲聞法解脫道，這種說法難道不是顛倒嗎？而且福德資糧永遠都不應嫌多，所以應該要繼續修集不斷，所以 世尊成佛以後，也仍是繼續修集福德，這個在 世尊的《本生譚》裡面多有記載。另外，《廣論》所說的：中士道修習圓滿再修上士道，也是同樣的道理，因為中士道修完就成為阿羅漢而入無餘涅槃了，如果未能入涅槃，就表示思惑煩惱尚未斷盡，就是中士道尚未圓滿，那中士道既然還沒有圓滿，如何修習上士道呢？甚至《廣論》主張：上士道圓滿才可修密咒乘，而上士道修完時已經成佛了，那又何必再修密咒乘呢？所以這個都是很多的矛盾的，這些問題都是《廣論》矛盾的問題。

我們下一集再繼續跟各位作分享，今天先跟各位分享到這個地方。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入門起信(二) –037. 解行發心(一)

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看《三乘菩提之入門起信》（二）。這是依據正覺講堂 平實導師所著《起信論講記》的第五輯，論文部分的一個引述導讀。主題是菩薩發起菩提心的第二個層次—「解行發心」—而這個部分，我們大概會用四集的時間來作概略的演述。

那什麼叫作「解行發心」呢？到底是在解何行？發何心呢？這確實需要一番詳細的討論，並且要依據 佛對眾生開示的經典，也就是「至教量」與地上菩薩的論著「聖教量」來作一個定義，才不會被世俗的通俗語言混淆與矮化。這是什麼意思呢？譬如說「發心」，我們會常常這樣說：「請菩薩惜福發心把食物吃光光；請菩薩發心捐款救災；請菩薩發心愛地球，不要破壞環境等等。」這些說詞中的「發心」，它的意思就是勸請您或請您幫忙去完成某一件世俗法中的事，其實與佛法中所說的「發心」是有很大的不同；佛法中的「發心」是有所指的，而其所指就是要「發菩提心」。而佛法中的「菩提」，所代表的意涵是什麼呢？我們有必要去作深入的探討，以免錯會而「盲修瞎練」，枉費了時間及精神，結果呢，徒勞無功！

話說回來，我們都知道佛法主要是在說明菩提的內容，以及取證菩提的方法，也就是說佛法是在開、示、悟、入正確的修行內涵與修行次第。而梵語「菩提」的意思，被翻譯為「覺」、「智」，是能夠斷除二障煩惱的覺悟智慧。龍樹菩薩在所造的《大智度論》中說道：菩提可分為三大類，哪三大類呢？

第一類是聲聞菩提：是依四聖諦之法而修，能斷三界束縛所得到的解脫智慧，因為是依止於佛，聽聞佛的音聲而有的智慧，所以能夠到達最究竟的果位，是阿羅漢果，所以稱為聲聞菩提。因為害怕三界生死，只求自度，不願度他人，如同羊在奔逃求生時自顧不暇，不會回顧身後的羊群是否逃離了危險，所以用羊車來譬喻聲聞乘，只能自救而已，這是聲聞菩提。

第二類是緣覺菩提：是依觀因緣法，修十因緣的逆觀當中，將現象界的法一一往前推看，至最後推知名色由本識出生，萬法只到本識為止，就無法往前再推度，這在《雜阿含經》中叫作「齊識而返，不再過彼」，了知有一個本識存在，但沒有親證實相；之後再轉入十二因緣作順逆觀，來斷我見與我執，所證究竟果位是辟支佛果，與聲聞人相比，略有為他之心，不說法而常示現神通境界，令眾生對佛法生起信心，稍稍能夠度眾，如同鹿在奔走時，稍能回顧後面的鹿群，所以用鹿車來譬喻緣覺乘。這兩種菩提智慧是除見惑、思惑斷煩惱障的方法，能夠斷除分段生死，不在三界中現行而入無餘涅槃，這只能利益自己及極少數的眾生，所以這二類人只是羊車及鹿車而已。

第三類是佛菩提：依親證本心如來藏，而且發大願心不作自了漢，永不入無餘涅槃，發願在三界當中自利利人；經三大阿僧祇劫的修行，斷除煩惱障、所知障，也斷分段生死及變易生死，證得四種涅槃中的無住處涅槃，這才是成佛，才是最究竟果地，又稱之為阿耨多羅三藐三菩提、無上正等正覺、無上道。所以從前面所說的，我們就知道菩提是成就三乘果道的智慧。

另外，在《大智度論》卷41又說道：【菩薩初發心，緣無上道：「我當作佛」，是名「菩提心」。】（《大智度論》卷41）從這邊很明白清楚的告訴我們什麼是發「菩提心」。發「菩提心」是要成就三乘菩提中的佛菩提道，就是緣於無上道；而無上道就是佛菩提道，也就是依於無上道的般若智慧，及菩薩道五十二個修行次第進至成佛。換句話說，發「菩提心」就是發成佛之心，如同我們所發的四宏誓願中，最後一願：佛道無上誓願成，也就是發願要成就無上的佛道；而這無上的佛道，會是二乘的聲聞道或是緣覺道嗎？那當然不會，因為這二乘道不究竟，只是 佛的方便施設，只是佛道上的一個化城，一個稍作休息的中繼站而已，成佛才是發心的最究竟目標及目的，也是最難能可貴的發心。

經中有這麼一則故事，用來說明發起一念的菩提心，是非常殊勝而且難能可貴的。經中說：雀離寺有一位證得解脫果的阿羅漢長老與一位沙彌，進入城中來行化遊觀，因為行李衣鉢很沉重，所以就叫沙彌挑著衣鉢在後面跟隨著。這個沙彌在挑擔行走中，生起了一個念頭：「眾生在世間沒有不受苦的，那應該要興起什麼樣的心，修成什麼樣的法，才能免除眾苦呢？」他就這樣思惟著，忽然想起 佛的開示教誨：「佛常常讚歎說：『菩薩發心成就佛道的這個菩提心最為殊勝！』所以我應當行菩薩道，而不是只求涅槃解脫就好。」沙彌這樣的念頭才剛生起，阿羅漢師父有他心通，知道了他的想法，就馬上告訴沙彌說：「把我的行囊拿來給我，我要自己背。」沙彌就照著師父的意思，將師父的衣鉢行囊交到師父的手上，讓師父自己背負；而且阿羅漢師父還要求沙彌走在自己前面，沙彌不瞭解為什麼，但還是照著師父的意思，走在前面。

走著走著過了一段時間，又起了這樣的念頭：「行菩薩道需三大阿僧祇劫，難行而行、難忍而忍，精進不懈才能成就佛道，在這長遠的過程中，還要依眾生的所求，求頭與頭，求眼與眼，這樣的修行方法真的太難了，不是我所能辦到的，倒不如早點取證羅漢果，入涅槃去吧！這樣才能快速離開三界輪迴之苦啊！」阿羅漢師父頃刻間，又知道了沙彌的想法，馬上叫住前行的沙彌說：「你！你過來！把我的行囊背著，並且跟在我後面。」就這樣來來回回三遍，沙彌感到很奇怪及錯愕，不知道阿羅漢師父為什麼要這麼作。

直到到達可以安止休憩的地方，才恭敬叉手胡跪請示師父用意何在？師父回答他說：「發成佛的菩提心願是非常殊勝的，而且難能可貴，它的功德遠遠勝於救度三千大千世界的眾生成為阿羅漢啊！所以你發起修菩薩道的心量時，師父覺得遠遠不及你所發的菩提心，所以怎麼敢讓你背行囊走在我後面呢？但是，如果你害怕生死之苦，退卻了菩提心，不願像佛菩薩一樣生生世世與眾生同在，隨緣而度化他們，而想要成為自了漢入涅槃，那與我相比，又有什麼地方高勝於我呢？所以，當然就要走在我後面背行囊囉！」從這一則故事中，我們就可以知道：連人天應供的大阿羅漢，對於才剛剛發起菩提心的沙彌，都敬畏有加自嘆不如，何況是入十住位、十行位、十迴向位，乃至地上菩薩中所發的菩提心呢？那更是阿羅漢們難以窺視及想像的啊！

一位具有菩薩性的菩薩，在什麼時機狀況下會發菩提心呢？佛在《菩薩地持經》卷1有這樣的開示，說菩薩發菩提心會在四種狀況下而發起：第一種狀況，經文是這樣的：【諸佛菩薩見聞不可思議神通變化，以之為增上緣，樂佛之大智而發心。】從這句經文中，當佛菩薩應眾生的需要而示現不可思議勝妙神通境界的時候，具有菩薩性而尚在有學位的菩薩，就會從心中生起景仰與嚮往：「我也想要成為像佛菩薩一樣，擁有不可思議的神通變化來救度眾生。」以此作為增上力的關係，就會樂於求道而發菩提心。

第二種狀況，經文是這樣的：【未見聞神通，但聞說菩提及菩薩藏，以之為增上緣而發心。】第二種發菩提心的狀況，是沒有看到過神通境界，但聽聞了佛菩提及菩薩修因證果的方法之後，心生歡喜，以這樣的緣而增上發起菩提心。

第三種狀況，經文是這樣的：【未聞法而自見法滅相，為護持正法而發心。】第三種發菩提心的狀況，是看見末法時期，正法被邪法邪見所掩蓋，正法命如懸絲，所以願出世荷擔如來家業—矗立大法幢，破邪顯正—為救護眾生及護持正法久住而發起菩提心。

這第四種狀況，經文是這樣的：【未見法滅，但見濁世眾生為煩惱所惱亂，即發菩提心。】第四種發菩提心的狀況，是在正法期或像法期，雖然看見正法昌隆興盛，沒有斷滅之相，但見五濁惡世眾生被三界煩惱束縛無法解脫，因此生起大悲心，所以發起了菩提心。

所以具有菩薩種性的菩薩們，會在這四種狀況下發起大心。他們會發這樣的菩提心，無非就是要救護眾生解脫，不被無明煩惱所束縛。無明煩惱在二乘法上來說，就是見道所斷的三縛結，及修道所斷的五下分結、五上分結；無始劫以來，一向都與見聞覺知心不斷地剎那剎那在相應，這些都是解脫道所應斷的內涵。而這些煩惱，在大乘法中叫作一念無明；一念無明是依我見為根本而生。一念無明，為什麼名為一念無明呢？這是因為它有一個現象：就是在沒有妄想的狀況中，突然有一念煩惱產生，由於這一念的煩惱出現，就會導致眾生在三界受生而輪迴生死，所以稱為一念無明。大乘的一念無明可以分為四種住地煩惱，我們用二乘的所斷煩惱與這四種住地煩惱來作配對說明，並將它們分為見道斷與修道斷兩個部分，讓各位菩薩能夠更容易明白。

見所斷煩惱：二乘見所斷煩惱——三縛結，在大乘法中，稱為見一處住地煩惱。由於眾生對於五陰十八界不如理作意，執著色身為我，乃至執著五陰中的識陰或意識變相為不壞我，這就是我見；因為不如理作意的邪思惟，所以誤認覺知心為常住不壞的真實心，執著這個錯誤的見解，也就是惡見，並住在這種錯誤的見解當中，在這個境界中安住，這叫作見一處住地。也就是在一切處，遍起不如理作意的邪見，隨於一切處起錯誤的見解而住。譬如說，在定外一切的境緣中，執著五陰為真實我，或五陰當中的一陰或其變化相為真實我，或是執著定中一念不生的寂照心或離念無知的靈知心為永恆不壞滅的常住心，隨於一切處起這樣的見解而住，就叫作見一處住地煩惱，是屬於見道所斷的煩惱。

修所斷煩惱：二乘所斷的五下分結及五上分結，就是大乘法所說的四住地煩惱的後三種煩惱：也就是欲界愛住地煩惱，色界愛住地煩惱，無色界愛住地煩惱（又稱為有愛住地煩惱）。這些是修所斷的煩惱，不是在見道時可以一時頓除的，必須在見道後，歷緣對境當中來漸漸修除。要依見道的見地，在覺悟三乘菩提之後，漸漸修斷這三種煩惱；如果沒有證悟見道的功德，是無法將之斷除的，只能伏，這是往世三界愛熏習繫縛的結果，也就是我執，它不像我見那樣，能在見道時一時頓斷。

因為時間的關係，今天的課程只能上到這裡，期待下次再度共敘法緣。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入門起信(二) –036. 菩薩自利利他，心無怯弱

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎大家收看《三乘菩提之入門起信》節目。今天我們要跟諸位菩薩一起來探討 平實導師在《起信論講記》第五輯中，有關「菩薩自利利他，心無怯弱」之相關法義。如果能夠對這方面的法義有正確的瞭解，就可以幫助我們在長劫的菩薩道過程中能夠得到安忍，以及更加具有信心；因此這方面的法義對我們來說，確實是有需要去瞭解清楚的。

首先我們來看聖 馬鳴菩薩在《大乘起信論》卷2中的開示：【又此菩薩一發心後，自利利他修諸苦行，心無怯弱；尚不畏墮二乘之地，況於惡道？若聞無量阿僧祇劫勤修種種難行苦行方始得佛，不驚不怖，何況有起二乘之心及墮惡趣？以決定信一切諸法從本已來性涅槃故。】（《大乘起信論》卷2）這裡面有幾個開示重點，也顯示出菩薩的重要特質，我們就來做逐一的探討。

首先談到「自利利他修諸苦行」，這裡所開示菩薩修的苦行不同於聲聞的種種苦行；聲聞的頭陀行，身上只有三衣、一缽、一支錫杖、一把戒刀，就這樣身無長物，少欲知足地在山洞中、在樹下過夜，極為簡單地過日子來修行；但是菩薩的苦行不是這樣的，菩薩的苦行往往是住在豪宅大院中，眷屬成群，可是他為眾生一直忙，每天忙到沒有什麼時間睡覺，一旦有空閒卻又住在心不放逸的境界中，這就是菩薩的苦行。因此，聲聞的頭陀行表面上看起來很清苦，實際上在大乘法裡頭不說那樣是苦行。所以苦行不能從表相看，因為真正的苦行是心不放逸地一直在利樂眾生，不斷地努力為眾生做事、護持三寶，這樣的不放逸才是真正的苦行！而菩薩在利樂眾生的過程中，譬如以努力說法不斷作為苦行，就會不斷地宣說深妙法，越講越妙而不中斷；因此除了讓眾生獲得大利益之外，自己的智慧也會越加深妙，同時煩惱習氣也會一直不斷地轉易清淨。因此說菩薩是「自利利他修諸苦行」，這是對於菩薩苦行要先有的認識，才不會誤解論文的意思。

而事實上，能夠「自利利他修諸苦行，心無怯弱」，展現出來的就是具有菩薩種性的相貌，能夠讓眾生去識別他是一位菩薩；而「心無怯弱」也使得眾生領受這位菩薩為了利益眾生以及成就道業，而能勇猛精進、不畏艱難地在菩薩道上前進。譬如在《瑜伽師地論》卷42中，對於菩薩精進自性的開示：【云何菩薩自性精進？謂諸菩薩其心勇悍，堪能攝受無量善法、利益安樂一切有情，熾然無間無有顛倒，及此所起身語意動，當知是名菩薩所行精進自性。】（《瑜伽師地論》卷42）意思是說，菩薩的特質就是能夠「其心勇悍」，心無怯弱地「自利利他」，也就是「堪能攝受無量善法、利益安樂一切有情」。基本上，這就是對應於菩薩三聚淨戒的「攝善法戒」與「饒益有情戒」。而且菩薩也會「熾然無間、無有顛倒」，心不放逸地行於種種菩薩事業的苦行。當然這裡我們也要留意一下：是要「無有顛倒」地正精進而遠離邪精進。所以我們可以說，在聖 馬鳴菩薩論文中的「自利利他修諸苦行，心無怯弱」，就顯示出來菩薩的特質。

而如果我們從摧邪顯正的角度來看菩薩的「心無怯弱」，這是指這菩薩已經發起大願，也有深妙的智慧，他一心一意想要把現代佛教的法義，導正到 佛陀原來的本懷，回到 世尊所傳真正的法義上面，從不會顧慮自己的得失，這種「心無怯弱」的勇猛心性，就是我們大家所要效法的目標。譬如在《起信論講記》第五輯中，平實導師的開示：「心裡面怯弱，就不敢大力的摧邪顯正了，就救不了被誤導的廣大眾生了。這就是說，菩薩要有深妙的般若智慧，要有這樣的膽識、心不虛弱、心志雄猛，才能破邪顯正而荷擔得起如來的家業。」（《起信論講記》第五輯，正智出版社，頁17。）這是因為菩薩性已經具足，並且配合大願及深妙的智慧，因此自然就會展現這樣勇猛摧邪顯正的行為。所以在這段論文裡面，聖 馬鳴菩薩就點出了菩薩非常重要的一個特質，就是在自利利他的菩薩道中必須要「心無怯弱」，這是菩薩要走完三大阿僧祇劫而成就佛道所必須的重要條件。因為需要「心無怯弱」而勇猛精進，才能一路往前進，如果一碰到艱苦或障礙就被阻礙，而在菩薩道上進進退退，那要走完菩薩五十二個階位的時間就很難計算了。

瞭解了「菩薩苦行」與「菩薩心無怯弱」的含義與必要性之後，接下來我們要從另一個角度，來探討菩薩能夠做到「心無怯弱」的原因。因為上面說自利利他是菩薩的苦行，尤其在五濁惡世，利樂眾生更是極為艱難；而且菩薩五十二階位的修學需要三大阿僧祇劫這麼長久的時間，一般人聽到之後，可能會因為其時劫之久遠而畏懼不前，可是發起菩薩性的菩薩卻對這件事情不會感到恐怖。為什麼會這樣呢？為什麼菩薩面對這樣艱苦的環境，真能長劫安住於菩薩道而心無怯弱呢？底下我們就要來探討這個問題。

首先，菩薩知道要解脫於生死輪迴之苦唯有「二主要道」—就是「佛菩提道」與「解脫道」—除此之外別無他途；而聲聞種性之人如果一直往「解脫道」前進不迴心大乘的話，最後就會入無餘涅槃。相對地，佛菩提道最終是要成就福德智慧圓滿的佛地果德。而大家都知道無餘涅槃是要滅盡五陰十八界的，沒有意識心與意根自我的存在，一切有為法都滅盡，身心永斷、灰身泯智，從此就永遠在三界中消失了，只餘如來藏住於無餘涅槃之中。那大家想一想：這樣滅盡一切法及自我，對眾生來說有什麼利益呢？而相對地，佛地之智慧與慈悲無量無邊，能夠盡未來際利樂無邊的有情。因此成佛與阿羅漢之入無餘涅槃有極大的差別，所以菩薩當然會選擇佛菩提道，而這是他唯一的選擇，因此他對於長劫的成佛之道是會有歡喜心，而不會怯弱畏懼的。

再來，既然佛是無上正等正覺，具有無量無邊的功德，那當然是要非常久的時劫才能經歷菩薩五十二階位而成就，這是很合理的啊！譬如世間法上，很複雜精巧、需要很多因緣成就的東西，當然是要花很長的時間才能完成，這是一樣的道理啊！菩薩瞭解到這一點，就可以接受三大阿僧祇劫的修學，而安忍於佛菩提道了，因此就沒有什麼恐懼可說。

還有一個道理大家也要瞭解：就是眾生從無始來，已經在三界六道中生死輪轉不曉得多久了，可以說是無法計算的，而如果以三大阿僧祇劫成就佛道的時間，來跟我們經歷生死輪迴的久遠久遠時劫相比，其實入了三賢位之後的三大阿僧祇劫時間，可以說並不長；而且如果有善知識攝受、有正確的修學方法，那是可以長劫化短劫地超劫精進。譬如 平實導師在《宗通與說通》中的開示：「若人具慧，遠離邪見惡友，廣修福德，上上精進修者，得轉大劫為中劫，乃至轉一小災劫為年月日時，是名超劫精進；如《解深密經》所載：佛告觀自在菩薩曰：『善男子！經於三大不可數劫或無量劫，所謂年、月、半月、晝、夜、一時、半時、須臾、瞬息、剎那量劫，不可數故。』」（《宗通與說通》，正智出版社，頁177。）因此，菩薩會從這個角度來看，重點是如何用對方法來超劫精進以及護持正法、救護眾生；而不是對於三大阿僧祇劫的時間產生怯弱恐懼感，這就是菩薩的智慧。

同時我們也要知道：在我們這個世界這一大劫內將會有千佛來此示現成佛，這是何等殊勝的因緣，有這麼多的佛世尊可以教導我們、護念我們，可以讓我們依靠。因此真的是不需要有無謂的怯弱與恐懼，當然有些人會擔心將來自己是否可以常常值遇諸佛。我們來看在《大寶積經》卷100中的開示：【無垢施女！若菩薩成就四法常遇諸佛。何謂為四？寧捨身命不誹謗法，寧捨身命不謗菩薩，寧捨身命不親近惡知識，憶念諸佛無有厭足，是為菩薩成就四法常遇諸佛。】（《大寶積經》卷100）從經文中的開示，相信這是大家都不難作到的，而且也是菩薩本來就會遵守的；因此，我們就可以放心而相信自己將來一定可以常遇諸佛，而在菩薩道上順利前進。

接下來，我們來看在聖 馬鳴菩薩的論中有開示：【以決定信一切諸法從本已來性涅槃故。】因此在論文中說：對於成佛需要經歷的種種艱難能夠「不驚不怖」，這是菩薩在親證如來藏之後，可以確信一切法莫非是如來藏所生、所顯的種種性用。這些蘊處界等一切法以及生死之苦，只是在如來藏的表面出現又消失，世世不斷地出現又消失；因此從這一切法攝屬如來藏的角度來看，這些法皆因如來藏之不生不滅，而可以生生世世不斷地現起，因此也可以說是不生不滅、本來涅槃。而諸法本際的如來藏心從來沒有生死，從來沒有苦痛，無苦也無樂；因此菩薩悟後轉依所證的如來藏心，就不會畏懼這生死之苦，而可以勇猛地在三界生死之中來利樂眾生。

同時，就是因為有這些蘊處界等一切法，才能經由種種智慧觀行而成就一切種智。因此菩薩會以自心所生的種種蘊處界法，來提升自己的智慧，而不會被這些法所迷惑；並且能夠依照 世尊的教導，在菩薩道上向前快速邁進，也可以生生世世獲得菩薩的可愛異熟果報。即使有時候意識心在領受痛苦，菩薩也知道這是自己的因果報應；而且也可以從這個因緣裡面，來觀察及修除自己的過失習氣，因此智慧就能夠獲得增上而不會怨天尤人。所以，在種種艱難的環境中，反而能夠淬鍊出菩薩卓絕的智慧。當然這裡面也有一個基本的原因，是因為菩薩完全信受：只有不生滅的如來藏心才是我們的究竟依靠。

而菩薩在證悟之後，親證本來就無生無死的解脫彼岸，了知無餘涅槃中的境界，可以現觀金剛心如來藏本來住於自性清淨涅槃的境界，而一切有情從來不曾住在這個本有的涅槃之外，所以現前的生死境界，其實也是自己處在如來藏本來涅槃的境界中；因此捨報後入無餘涅槃或不入無餘涅槃，就無所差別了。菩薩可以因為如此現觀，因此發起大悲心盡未來際不入無餘涅槃，不辭勞苦利樂眾生永無窮盡。

以上是從幾個角度，來探討菩薩之所以可以「自利利他修諸苦行，心無怯弱」以及面對佛道之長遠而「不驚不怖」的原因。當我們瞭解這些道理，就可以讓自己的信心增長，同時也因此而能夠安忍於種種菩薩行了；能夠安忍之後，我們的菩薩道也才能夠稱得上是真精進，這也是六度之中「精進度」安排在「忍辱度」之後的一個重要原因。

最後，我們來看論文裡面開示的另一個法義，也就是「菩薩畏懼墮於二乘之地，遠勝於畏懼墮三惡道」，這主要是因為菩薩道的目標是要成就佛道，而如果「墮二乘之地」，將來入無餘涅槃之後，基本上他的佛菩提芽就已經燒焦了，可以說已經「難以成佛」，因此「墮二乘之地」是完全違背菩薩的最初發心與最終目標，也是菩薩們所無法接受的。而相對地，即使入了三惡道之後，就算入了地獄，也還是會有出來的一天，總有一天會回到人間；雖然在地獄中要受長劫的痛苦，但是終究會回到人間，終究能夠在未來修學佛法，因此還有機會可以成佛的。所以說菩薩畏懼墮於二乘之地，遠勝於畏懼墮三惡道。而因為生生世世行菩薩道的關係，具足了菩薩性，並發了大菩提願要利樂眾生、護持正法，因此菩薩不會為了修學解脫道退失菩提心而轉入二乘法中，所以說真正的菩薩是不會生起「二乘之心」的。

譬如在《大乘莊嚴經論》卷7中 無著菩薩的開示：【菩薩怖畏此故，深自防護起二乘心。何以故？由斷大乘種故，大乘善根未起令不起故，已起復令滅故，及與佛果作障礙故。】（《大乘莊嚴經論》卷7）因此菩薩會防護自己生起的一念二乘之心，因為它會障礙佛道，斷大乘種性與善根的緣故。相對地，我們卻不難看到有許多佛菩薩的願，是包括示現於三惡道中救護眾生的。而事實上，在 平實導師出世弘揚 世尊正法之後，我們已經看到有許許多多的菩薩不畏懼隔陰之迷，發願生生世世受生於娑婆五濁惡世中，來利樂眾生、荷擔如來家業。也因為能夠盡心護持世尊正法、利樂眾生的關係，佛菩薩是絕對不會辜負他的，一定會護念他，讓他在未來世有因緣使此世的無漏法種繼續流注出來，而繼續往前進修邁進，因此而能夠迅速成就佛道。

今天我們所探討的主要內涵，是在道理上瞭解菩薩為何能夠在自利利他的菩薩道中，即使知道要經歷種種長劫的艱苦，而仍然能夠心無怯弱地勇往直前。從我們分析的幾種原因，大家如果能夠再好好思惟，使自己能夠在道理上心得決定，相信一定能夠讓自己更有信心，而且道業一定能夠更加快速前進。而事實上，釋迦世尊在行菩薩道過程中，所示現的各種心無怯弱與勇猛的菩薩行，就是我們最好的典範與學習對象。

因為時間的關係，我們這一集就談到這裡。祝您身體健康，道業增上！

阿彌陀佛！

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