三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第88集 十二因緣之「有」與「生老死」

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎大家收看三乘菩提之「常見外道法——廣論」節目，今天我們要繼續來探討十二因緣中後面的幾支。上個節目中，我們已經詳細探討過「取支」了，知道這四取皆有很嚴重的過失，是我們所應當要儘速遠離的；在進入下一支「有支」之前，我們先來看在《大智度論》卷90中，對於「愛」與「取」的差異有這樣的開示：【小者未能起業故，名為「愛」；增長能起業故，名為「取」：欲取、見取、戒取、我語取，取著是四事故，能起種種業。】因此，「愛」的增長就形成「取」，已經進入想要真實追求與擁有的階段，因此從「取」而能生起有漏諸業。所以發現自己有貪愛時，就要留意了，不要讓它發展到難以對治的四取，乃至因此而引生諸有漏業與惡業。

而在聖教中開示：「所有取皆愛為緣。」（《瑜伽師地論》卷10）也就是四取是緣於種種貪愛的增長而產生，之後透過取而使貪愛的目標得以實現。因為眾生貪愛的範圍是很廣泛的，因此一般眾生都會或多或少具有四取中的多分或少分；所以只要貪愛存在，時時熏習現行，則將引生取，因此需要對治貪愛才能離開四取，是故聖教中說：「愛滅則取滅。」（《毘婆尸佛經》卷1）然而在佛道修學過程中，「善法愛」不應當滅除，透過「善法愛」精進修學則能出生種種善法，而令四取得以逐漸滅除。譬如在《大般涅槃經》卷12中開示說：【善男子！愛有二種：一者善愛，二、不善愛。不善愛者，凡愚之求；善法愛者，諸菩薩求。】因此菩薩會用心於「善法愛」，而逐漸遠離會引生三界生死輪迴的「不善愛」。因此，對「不善愛」的熏習增長，將造成四取而成熟後有種子，令「生、老死」得以相續不斷，因此滅除四取是解脫生死的初步行門。

接下來，我們就來探討「有支」。我們來看在《緣起經》卷1中，對於「有支」所作的開示：【取緣有者，云何為有？「有」有三種，謂欲有、色有、無色有，是名為有。】也就是「欲界有、色界有、無色界有」等三界有，意思是說，「愛、取支」將令三界後有種子成熟而注定要感果，將來就會引生三界的「生與老死」。而事實上，「有支」就是已經被滋潤成熟的業種與「識、名色、六處、觸、受」五種種子。在聖教中有時候開示有「七種有」，也就是「七有」：包括為了強調造業能引後有，因此說有「業有」，也就是造業之後一定有其勢力存在，因此眾生一定不能輕忽自己的任何業行，這也就是「菩薩畏因」的道理；而為了說明有情輪轉，從「此世」趣至「下一世」的真相，而開示有「中有」，就是一般說的「中陰身」，在「中有」階段，因為尚未完成投生的過程，因此尚有因為外緣而轉變將來異熟果報的機會，所以這個階段也是很重要的。另外，為了說明諸業種子感果之後，有不同的受用而開示有「那落迦、傍生、餓鬼、人、天有」等「五趣有」。而這「五趣有」得果的因緣，在聖教中也有多處的開示，譬如受持三歸五戒可以保住人身，「行於邪淫」就會與「畜生報」等相應；而如果因為落入「常見、斷見、無因見」等而毀謗如來藏正法，就會與「地獄報」相應等等，這與眾生都有切身的關係。

因此上述「業有、中有、五趣有」等，總共是「七有」，這是從不同的角度來作開示，讓眾生更能瞭解「三界有」、「有支」以及因緣果報的道理。在《大乘阿毘達磨集論》卷2中，對於「有」的業用有這樣的開示：【「有」有二種業：一、令諸有情後有現前，二、與生作緣。】也就是除了具有能使後世五陰及種種果報出生的業用，「有」也是下一支「生」的緣。因此，「有支」成就時，也代表著先前諸業行的力量即將展現，因此將依據所造業行及各種緣的不同，而出生未來的三界有。然而無論是欲界有、色界有或無色界有，都是屬於三界有為法，譬如在《大方等大集經》卷56中的開示：【猶如幻芭蕉，亦如水中月，三界有為法，一切皆如是。】也就是說「有支」成熟，而將來引生的三界有，都是屬於暫時而有之生滅法；而眾生意識所取之種種法，亦皆為自心所現之內法，因此眾生所執著、以為「所取之法」為真實有，其實皆屬虛幻而非有真實不壞之體性，故說「猶如幻芭蕉，亦如水中月」。

而事實上，真正能夠依據眾生所造之後有種子，而出生蘊處界後有者，是不生滅的如來藏心；因此依如來藏心才能說上述三界有皆是無常空、緣起性空，這樣才能不墮斷見。因為，聲聞聖者是可以「不受後有」而滅盡三界有的，然而因為仍有本際如來藏心存在，才不會落入斷滅，因為此時自心如來藏雖然不出生十八界等生滅法，但仍然處於自住境界。因此由三界有之現象的觀察，亦可知道必須要有「三界有諸法」的根本才能成立；而六識論者所依之六識心，或六識心之見聞覺知性，皆屬三界生滅有為法，非是究竟可依靠的。在這些三界有為法滅盡之後，如果沒有本際如來藏心，就必然成為斷滅了；因此這樣的結果，絕對不是修行者的目標，絕對不會有人想要把斷滅當成修行的目標，即使是斷見者，其實也不是真的想要斷滅，因為沒有斷我見、我執的關係。

接下來，我們就來探討「生支」的意思。在《緣起經》卷1中，對於「生支」所作的開示為：【有緣生者，云何為生？謂彼彼有情，於彼彼有情類，諸生等生趣，起出現蘊，得界、得處、得諸蘊，生起、命根出現，是名為生。】就是說各個不同的有情眾生，各自身處於種種不同有情的種類中，有種種的出生而有各種的有情，因為生起及出現了五蘊、四蘊等，所以得到了生命的功能，得到了十二處、十八界，導致五蘊的生起而使命根出現了，這就是「生」；從此新的異熟果報出生，於是新的生命從此展開。有情的出生種類可分為胎卵濕化，於五趣中受生而得五蘊體生起命根，這就是「生支」。這裡我們要特別留意的是「得諸蘊」這句話，也就是這一世的五蘊是新生起的，不是上一世五蘊的延續，否則就會落入常見的錯誤知見中，那就絕對不能斷我見。

因此，在聖教中說：「此陰滅已，異陰相續。」（《雜阿含經》卷13）既然眾生生死流轉都是異陰相續，不是同陰相續；陰有五陰，就表示五陰是不可能來往三世的，因此一定要有不生不滅的第八識如來藏心，重新出生下一世的五陰，如此才能成就「異陰相續」的現象。在《大般涅槃經》卷29中也有開示：【善男子！須陀洹陰於此而滅，雖生異陰，猶故不失須陀洹陰。】意思就是說初果人這世的五陰滅了之後，下一世的五陰是重新出生的不同五陰，因此稱為「異陰」；而雖然是不同的五陰，但是因為他的如來藏中蘊藏著上一世見道的無漏法種，因為這無漏法種現行力量的緣故，使得這位初果人仍然能夠不造作惡趣業，並且繼續有初果的證量。因為這樣的關係，才說聲聞初果人一定能夠在七次人天之內，斷盡我執而出三界。由此可知，「異陰相續」才是吻合法界的真實相貌，而且一定有第八識才能成就「異陰相續」。

從另一個角度來看，如果不是「異陰相續」，那大家出生的時候，都能保有前世的記憶，那不就是前世捨報那個年齡的意識心，而不是全新嬰兒的意識心了嗎？而這裡尤其對於意識心要特別留意，因為意識有許多變相與功能，很容易被有情誤認為是可以延續至未來世的生命主體；有許多的修行者都落入這種錯覺中，這是很可惜的。另外，我們這裡附帶一提，就是在這「死有」與「生有」中間，會有「中有」存在，就是中陰身，在這個階段因為對於自我與外境貪愛的關係，才能順利入胎；而對於否定第八識之六識論者來說，就無法正確理解在捨報意識已滅之後，如何會有中陰身出生，以及接下來「生支」的成就。雖然六識論者也說有中陰身，但相信他們是永遠都無法解釋這個問題的。

如果我們從另一個角度來看，五趣眾生種類非常多，在《正法念處經》中開示說：地獄可以分為一百三十六處，餓鬼道概略有三十六種，畜生道最多，有三十四億種；如果堅持意識是常住的結生相續之心，那意識如何能夠知道要投生到哪裡去呢？也就是說，各種善惡業及心性與相對應的果報之關係錯綜複雜，這並不是一般人的意識心所能了知；而不同的眾生的了知，或不同宗教的說法亦不盡相同。那如果由意識心來決定投生的處所，豈不是因果律則要大亂了嗎？那也就不會有三惡道了，因為能受苦樂的意識心絕對不會想要到三惡道去。

另外，試想如果由同一個意識心往來三世，那往生畜生道的人，在畜生身上的難道是上一世這個人的意識心嗎？如果要再探討下去，會有更多的過失，所以意識心絕對不是結生相續的心。所以從許多角度上來說，意識心都是不能到未來世的，而宗喀巴竟然在《廣論》上說：【諸有不許阿賴耶者，許為意識結生相續。】（《菩提道次第廣論》卷6）認同意識是結生相續心，當然這也是六識論的必然結果。同樣地，日常法師解釋《廣論》這一句時說：【前面所說阿賴耶識的力量，但是因為部派不同，有很多部派不承認有這個阿賴耶識，那沒有關係呀，你承認的你說吧！……其實意識跟阿賴耶識也只是分類的開合、粗細的不同。】（《菩提道次第廣論》講稿 日常法師）他認為說意識或阿賴耶識都沒有關係，然而事實上卻是大有關係，因為這是修行的關鍵所在。

大家來看 釋迦世尊在《楞嚴經》卷1中的開示，就知道這有多麼重要了：【一切眾生，從無始來種種顛倒，業種自然如惡叉聚；諸修行人不能得成無上菩提，……皆由不知二種根本，錯亂修習；……云何二種？阿難！一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者；二者無始菩提涅槃元清淨體，……由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。】（《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷1）不能得成無上菩提的第一種原因，就是把攀緣的識陰六識心當作是常住不壞的自性，因此錯認意識可以是結生相續識而去到未來世，這樣的錯誤知見，最直接的就是導致無法斷我見；而第二種之「無始菩提涅槃元清淨體」才是真正的萬法之根本，也就是不生不滅的如來藏心，因此如果把「攀緣心」識陰六識與「元清淨體」如來藏心混雜不分，將變成「錯亂修習」而無法成就，那就會「枉入諸趣」，無法出離輪迴之苦，造成當初是發善心想要修行，而如今卻因為熏聞了錯誤的知見而使修行唐捐其功，真是非常非常地冤枉啊！因此，我們一定要把意識與第八識如來藏分得非常清楚，因為這兩種之體性完全不同，而先決條件便是要信受八識論；而我們也不可以把「第八識」稱為「第八意識」，因為「第八識」不是「意識」的細分，不是「細意識」，兩者絕對不只是「粗細不同」而已；有了這樣的基本認識，才不會落入上面所說的「不知二種根本」而「錯亂修習」。

從上面的討論，大家就可以知道要正確瞭解這「生支」並不容易，大家一定要遵循聖言量的開示才不會弄錯。眾生的蘊處界出生之後，就逐漸朝「老死」前進，這是生滅法無可避免的律則；「老」最明顯的現象便是色身衰變，雖然感覺上變化緩慢，但事實上是具有剎那剎那變壞的無常性；而「死」是說五陰敗壞了，這期的生命結束了。而「有生必有死」，因為「不生才能不死」，所以即使沒有其他如病痛或意外等緣，任何人只要出生了，就一定有「老死」的過程，因為有為法「生已不住」；因此，一般在「五蘊身」上面用心，要使之長生不老乃至不死，皆屬虛妄想、無法成就，唯有本來自在之如來藏心才是「不生不滅」，才是能執持種子的生命根源。

菩薩們如果能夠不傷害眾生，並且遠離一切傷害眾生的意樂，就能具有「壽量具足因」；而人類壽命即使能夠很長久，器世間也還是會有成住壞空和毀壞的一天，到那時候這身體要在哪裡安住呢？所以不應該期望色身的長生不老。而在眾生衰老之過程中，除了色身逐漸損壞之外，也同時會導致有意識心「念慧衰退」的現象，使意識心的心所法功能無法充分發揮，而呈現無論在記憶或對於種種法的分別能力衰退的現象；乃至於影響到善心所法的現起，這是一種因為衰老所引起的現象，也是大家都可以觀察到的，因此說：【色變氣虛微，多憂少歡樂，喜忘諸根羸，是名衰老相。】（《佛所行讚》卷1）無論是「老」或是「死」，都是眾生所不想要的，因此它們是攝屬於「八苦」之中的兩個；雖然如此，菩薩們卻能正確地面對「老、死」，並且能夠從觀察「老死支」中而出生智慧。

從上面「有支與老死支」的探討，相信對於大家理解十二因緣會有些幫助，同時也讓我們可以確信八識論是正確理解十二因緣的前提。雖然六識論與八識論只差一個字，但實際上卻有天壤之別，修學者絕對不可以忽視而含糊帶過，因為這是有關佛道修學之核心法義。

因為時間的關係，我們這一集就談到這裡。

祝您身體健康、道業增上！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第87集 十二因緣之「取」支

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎大家收看三乘菩提之「常見外道法——廣論」節目，今天我們要繼續來探討十二因緣中的「愛支與取支」。上個節目中，我們談到「愛支」是引生煩惱與三界輪轉的重要原因；接下來，我們從另一個角度來探討「愛支」，以及說明如何加以有效的對治。

眾生的貪愛執著可以概略分為對自我的貪愛，與對五欲六塵境界的貪愛，因為這些貪愛數數現行，而令煩惱更加深厚；以及造作各種與苦相應的身口意行，因此導致在三界中輪轉不斷。從這裡可以看到對於「五蘊以及五欲六塵境界之生滅與虛妄性」的如實了知，便成為對治「愛支」的關鍵。如果能如實了知蘊處界及其衍生諸法的生滅虛妄性，也知道自己有一個不生不滅的如來藏心，就能配合定力經由觀行而斷我見；同時也能一分一分地遠離對於這些法的執著性，而解脫於佛道修學中的種種雜染法之束縛；也不會因為「自我的利益與追求外境樂受」而去造作惡業傷害眾生。因此，我們可以知道眾生對於我與我所的貪愛執著不捨，就會有來世五蘊的產生而生出一切苦果；如果眾生了知五蘊身心不是真實不壞之我，能斷我見，則不墮三惡道；如果能斷三界法之貪愛，則能出離生死輪迴。

這裡面，如果對於諸欲有很強的貪愛，修學者也可以加強對於「執著諸欲之過失」的觀察，這樣子對於諸欲之染著就可以產生比較強的遠離力量。在聖教裡面也開示要：「輕賤煩惱，令彼煩惱不得自在。」（《優婆塞戒經》卷2）事實上，諸位觀眾應該都知道，眾生所貪愛的大多是種種法上面的韻味，這些也都只是在五塵上面所顯現出來的法塵；五塵內相分本身已經是虛妄了，何況是法塵呢！因此不值得去貪愛，更不值得因此而造作惡業引生苦果。知道這些道理，就可以增強一分遠離貪愛的力量了；同時多思惟善淨法的利益，對於佛道的修行也是很重要的。譬如在《顯揚聖教論》卷20中的開示：【彼諸功德，若所對治，若能對治，皆應思惟。……所謂若義……若艱難、若相貌、若殊特。……諸菩薩等以何為樂？謂眾生攝益為樂。以何為苦？謂眾生損惱為苦。以何為作意？謂思惟一切眾生利益事為作意。以何為住？謂以無所分別為住。】這裡面開示對於種種正法修學上的功德及道理都要去作思惟。因為菩薩以利益眾生為樂，以眾生有損惱為苦，同時心心念念都是放在度化眾生的事情上面，因此菩薩的著眼點跟一般眾生是不一樣的。對於菩薩來說，他能展現出不凡的相貌，譬如能夠剖析甚深法義；也有殊特的心性，譬如對於極難瞭解的真實義理能夠心無恐懼，能精進修學而隨悟入，因此可以轉依及安住於如來藏的無分別體性。這裡面令菩薩特別感到艱難的「是不能有效地利益眾生」，而不是因為「沒有辦法獲得世間利益」而感到艱難。因此，如果能夠多利用「觀察貪著染汙法之過失」與「轉依善淨法之功德」，過失與功德二者產生對比，以及配合斷我見的知見，相信對於愛支就可以有效對治；也能漸離愛增長生取的現象，而令業種因為得不到足夠的滋潤，而難以引生不可愛之果報。當然如果能夠發起菩薩性，則對於自我與外境的看法，則如同上面《顯揚聖教論》中的開示，就會有完全不同地轉變，因為著眼點已經完全不同了。

接下來，我們就要來探討緊接在「愛支」後面的「取支」。我們來看在《緣起經》卷1中，對於「取支」所作的開示：【愛緣取者，云何為取？謂四取：一者欲取，二者見取，三者戒禁取，四者我語取，是名為取。】取為愛的增上，而進一步想要獲得，如果放任「愛支」的發展而不加以對治，繼續現行與熏習增上，就會想要實際擁有所貪愛的種種法。「取」主要可以分為對四種內涵而產生的四種執取：第一個是欲取，也就是對於色聲香味觸等五欲的種種欲貪執取乃至追求，這是很普遍的問題，在聖教中常開示要「永斷五辛」、「遠離邪婬」、「不飡酒肉」與遠離「耽染六塵」等，皆是要我們離開種種「欲取」；因為對於欲取染著追求，不僅令煩惱更加深重，也會對於善淨法之修學產生嚴重的障礙，這是我們要積極對治的。因此，「欲取」本身一方面令眾生沈迷染著於五欲，同時因為被五欲所繫縛而遮障道業；乃至因為貪取而造作諸有漏惡業，引生未來無邊的苦果。所以，正確的修行法門，都是要令眾生遠離欲取的執著。

因此，諸位觀眾由這裡也可以瞭解，如果有些修行法門，一直落在欲取裡面，譬如執著要透過男女雙身法來成就佛道，那絕對是不可能成功的，因為無法出離「愛、取」支而落在流轉法之中。對於雙身法產生繫縛耽染，將令執著越來越嚴重，因為連最粗重的我所執著都無法出離，這事實上是「如蠶作繭，自纏自裹」而越陷越深，因此有智慧的人是不會去相信這種修行法門。因為常常執取與修習雙身法，無可避免的一定會產生熏習，而令「識食」成就，熏成對於雙身法之貪愛執取種子，而令意識與意根更加執著，因此反而成就「繫縛下墮」，離解脫越來越遠；這是「現行熏種子，種子起現行」的必然現象，因此成就「食集」，而輪轉生死無法解脫，這是我們必須看清的。因此在經教中也開示說：【復由六因諸煩惱成上品：一、婬欲所生煩惱性多上品，二、串習所生煩惱性多上品。】（《瑜伽師地論》卷55）而常常熏習「男女雙身法」便是具足這兩種成為上品煩惱的原因；上品煩惱就是最猛利粗糙的煩惱，對於修學者將產生很大的障礙。所以從上面的討論，可以瞭解聖教中施設「欲取」來加以強調，讓眾生知道這會導致三界輪迴，因此其施設是有絕對之必要性。

第二個是見取，就是除了我見之外，對於一切斷常見、見取見、邪見、邊見等執取不放。在《瑜伽師地論》卷89中，有這樣的開示：【由貪利養及以恭敬增上力故，或為詰責他所立論，或為免脫他所徵難，起第二取。】有時候對於一些基本的法義，如果能夠靜下心來，拋棄情執與名師崇拜，好好閱讀經論與善知識的著作，以及如理作意思惟，老實說，這些基本法義是不難理解的，這部分有許多人應該有親身的經驗。事實上，有很多法義在聽聞或閱讀之後仍然無法理解，有很大的原因是因為法義被表相大師錯說了，因此讓聽者無法前後貫通理解，而錯說的內容也無法通過世間邏輯的檢驗，因為前後有許多矛盾及違反世間可見的事實。而這裡面有不少是落在上面《瑜伽師地論》中開示的現象，通常是因為面子的關係，以及無法割捨名聞利養與眾人的恭敬，因此堅執錯誤的知見；或者以對自己有利的角度，來曲解經論或斷章取義等，其後果就是落入「見取」裡面，來世的苦果將要超過「現前虛妄的名聞利養」許多許多倍，乃至無法想像；因為落入「見取」，難免毀謗正法或傳播邪見，未來的果報可以說是令人恐怖的。

譬如六識論者本質上是落入斷見與常見之中，在修學上就不可避免會有種種的障礙與知見上的問題。譬如在《大般涅槃經》卷37中，有這樣的開示：【如絍婆果，其子苦故，花果莖葉一切皆苦。猶如毒樹，其子毒故，果亦是毒。】也就是在譬喻說，對於核心之根本知見產生錯誤的理解而執取之，將會引生無量的過失，乃至誤導眾生，一代一代傳播下去，後果難以想像。就好像毒樹的種子，長出來的樹，包括整棵樹的各個部位都是有毒的，而其再結出來的許多種子也都是有毒，因此如何儘速遠離「見取」，絕對是值得有智者三思的。另外需留意的是，這些表相大師許多錯誤的知見，除了使他自己所說的法義有許多錯誤與矛盾；同時因為所說與聖教處處不合，他也會對於聖教產生懷疑，甚至有謗法的行為，造成自己及跟隨者都有非常大的過失與苦果，因此四取裡面特別施設這個「見取」是有深切的道理。

第三個是「戒禁取」：就是說對於外道依邪願等不如理而施設的戒法執取不捨，誤認這些錯誤的戒法，可以成就他們希望的目標，譬如外道的「水戒」、「常立不坐」，密教的三昧耶戒等，都是屬於戒禁取。這些都是恣意妄想所施設的，而非 佛世尊所制的戒，如果引進佛門而為佛弟子所信受奉行，那後果就很嚴重了。在《雜阿含經》卷32中，開示說：【非法言法、法言非法，非律言律、律言非律，以相似法，句味熾然，如來正法於此則沒。】也就是如果把外道假冒佛法所施設的戒律，假稱是 佛陀所施設的戒律，來誤導眾生受持；對於如來施設的清淨戒律，反而誹謗說是非「佛所制戒」，而主張廢除，那這也是導致正法滅沒的原因之一，因為一般眾生很難去判斷哪些是正法或正確的戒律。

而佛弟子們應該信受及持守的一定是佛戒，因為 佛對於因果已經究竟了知，所以也唯有 佛世尊才有能力制戒，瞭解這個道理就不會受騙了。在《大方廣佛華嚴經》卷21中有這樣的開示：【一切眾生毀犯淨戒，皆由顛倒；唯佛世尊能知眾生以何因緣而生顛倒，毀犯淨戒。】也就是說，唯 佛世尊才能究竟了知眾生種種業行與犯戒之因緣；同時也因為智慧圓滿，能「一念之間便能了知往昔無量劫前的任何事情」，因此有這種無邊智慧，才能對於因果究竟了知及施設戒法。所以，雖然有人宣稱他持戒清淨，但是我們要先留意其所持的戒之內涵是否正確，這樣才不會產生混淆。而這裡面特別要留意的是：密宗喇嘛或代表人所說的持戒清淨，就是依三昧耶戒每天都與女信徒合修雙身法，因此大家別被騙了！誤以為是佛教中說的持戒清淨，這樣子才不會被誤導而隨著信受修學，因而變成「非律言律」。

另外有一位日常法師說：「沒有小乘的基本的戒就沒有菩薩戒，沒有菩薩戒就沒有金剛乘的三昧耶戒。」（《菩提道次第廣論》講稿 日常法師）這樣的說法，顯然本身也是違背 世尊的教誡，因為「菩薩戒」本來就是為了菩薩修學佛菩提道，可以讓菩薩受持到成佛而施設的，因此無需在菩薩戒之上再增加金剛乘的三昧耶戒，一方面這三昧耶戒不僅「不是層次更高於菩薩戒」，事實上它只是密教祖師恣意施設的，根本不是佛戒；另一方面三昧耶戒嚴重違背 世尊所施設的菩薩戒，如果受持三昧耶戒，一定會毀壞菩薩戒。所以，三昧耶戒根本是由虛妄想之錯誤施設，這是大家一定要瞭解的。

本來戒法實質上是在規範佛弟子的身口意行，告訴佛弟子哪些必須作，哪些不可以作，因此戒法可以讓修學者快速與安隱地到達修學目標，這是 佛世尊依據無量無邊的智慧而制定的，而且也決定吻合法界實相與因果律則，因此清淨持戒就必然能夠得到利益。然而錯誤的邪戒，是恣意妄想所施設的，即使有人完全遵守奉行，也無法達到他們宣稱的目標，因為不吻合「三界因果律則」而無法成就。如果認真持守，反而是達成其他不可愛的後果，因此在接觸這些戒法的時候，也需要應用智慧去瞭解各種戒相施設的原因，這樣就比較不會受騙了。

所以，雖然遵循三昧耶戒，但是因為密教的三昧耶戒違背因果律則，也違背最基本的五戒中的「邪淫」戒，因此不僅達不到想要達成的目標，反而來世難保人身。從這裡也可以看到遠離「戒禁取」之重要性，因為一般眾生一聽到是戒法，他就覺得這很好，然而萬萬沒想到這些「戒禁取」本身是錯誤，而反而有嚴重的後果；所以經由瞭解「戒禁取」的問題，就會讓我們對於非佛所施設的戒要特別小心。相對地，在「四不壞淨」中，就包含對於「戒」的不壞淨，也就是對於 佛世尊所施設的清淨戒法能夠信受遵循；而能夠成就「四不壞淨」者，當然就能遠離種種的「戒禁取」。

第四個是我語取：即對薩迦耶見執取不捨，由於執取不捨，就會成熟後有種子。「我語取」最主要就是認為五陰是真實我而貪著執取之，認定五陰是真實的自我，並且希望五陰我能常住不滅。因為一般外道都不知道五陰虛妄，因此他們之間不會在這方面產生異見而諍論，外道只會與「正法修學者」才會在這方面有所諍論；因此，在《大乘阿毘達磨集論》卷4中開示說：【由我語取諸外道輩互無諍論，與正法者互有諍論。】而如果有如來藏之正知見作比對，就不難信受五陰是生滅虛妄法；而事實上，大多數的眾生都落在我見裡面，譬如有些宗教雖然有能力修得四禪八定，但是仍然無法斷我見出三界，何況是無法脫離欲界的宗教呢！從這裡大家就可以知道正法的可貴之處，即使只是「斷我見的法」都已經是非常珍貴了，何況是第一義如來藏正法；有這樣的比較，大家就比較容易懂得要敬重與護持正法。

從上面對於「四取」的探討，大家也可以知道這四種取的問題所在，以及施設「四取」的重要性與必要性。

因為時間的關係，我們這一集就談到這裡。

祝您身體健康、道業增上！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第86集 十二因緣之「愛」支

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎大家收看三乘菩提之「常見外道法——廣論」節目。這幾天我們要跟諸位菩薩一起來探討有關十二因緣之法義，十二因緣在佛法中是屬於非常重要的知見，因為正確地理解因緣法，可以很明顯地提升我們的智慧及斷除邪見，因此希望大家也要特別留意這方面的法義。

一開始我們先來探討因緣法的主要意涵及需要注意的要點，因為這可以讓大家比較容易掌握重點。因緣法主要是經由觀察諸法「數數謝滅，復相續起」，也就是諸法有一直生滅不斷的現象；同時也要透過觀察種種法之間的關係，來探究諸法生滅的因緣，因此能夠發現「此有故彼有，此生故彼生」，以及「此無故彼無，此滅故彼滅」的道理，所以使得修行人能夠透過現觀而出生解脫智慧。因為透過「諸法間」之因緣以及先後關係的觀行，他會知道諸法出生與壞滅的原因，因此知道如何止息種種的流轉因緣與生死煩惱；同時在探究的過程中，也必然會涉及萬法的根源，也就是實相心如來藏。雖然緣覺人未親證如來藏心，但他由十二因緣之推求，知道有本際如來藏心而不否定之，否則就無法實證十二因緣法了。因此要正確地修學十二因緣，必須同時配合十因緣的修證才能成功，這是因為探究萬法的生滅現象，是不能離開根本因如來藏心的。所以大家在聽聞或思惟因緣法的時候，一定要記得要有一個前提或作意—也就是因緣所生的「生滅法」或「緣生法」—都是要以如來藏心作為根本因而直接或間接出生，這也是聖 龍樹菩薩所開示的諸法「不無因」而生。因此，因緣法是甚深難解的法，乃至到了六地菩薩都要對於十二因緣作更細相地觀察，才能圓滿六地心的功德。在後面幾天的節目中，我們將接續前面的節目繼續作十二因緣的探討。

為了加深諸位觀眾的印象，我們先引聖 玄奘菩薩在《成唯識論》卷2中的開示：【此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。】（《成唯識論》卷2）以及聖 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》卷3中的開示：【四緣：一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。因緣者，謂種子。】（《瑜伽師地論》卷3）這兩部論的開示，是正確理解因緣法的關鍵。首先聖 玄奘菩薩開示諸法的生起需要有這個法本身的種子，譬如眼識的生起，必須要有眼識的種子，意識與意根等也都有自身種子，因此稱為「親生自果」；而另一個重點是這些種子都含藏在本識如來藏中，所以第八識如來藏又稱為種子識。所以從聖 玄奘菩薩的開示中，我們知道有「本識如來藏」以及「諸法種子」存在，因此不可以只承認其中之一而否定另一個；譬如有些人他在說法時也說有種子，但卻否定有本識存在，因此這是我們應當要注意的。而接下來，聖 彌勒菩薩開示說：緣有四種，其中第一個便是「因緣」，也就是種子。所以，在探討因緣法的時候，當然不能忽略種子，否則四緣便不具足了；既然有諸法種子，那必然需要有執藏種子的第八識如來藏。所以要能正確修學因緣法，一定要信受八識論，否則便會產生許多矛盾之處而無法成就。

所以諸位試想：十二因緣一開始就是因｢無明支｣而造作種種福、非福等行支；那造作了諸業行之後，當然是會有相對應的諸業種子；那有諸業種子就必須要有執藏種子的第八識如來藏，乃至全部十二支的法義，都不可以離開諸法種子與第八識如來藏。譬如，後面會談到的「愛取合潤」，就是愛支與取支具有滋潤的功能。那是滋潤什麼呢？當然是滋潤種子。所以上述所討論的法義，必須是當作正確修學十二因緣的一個先決條件。

另外有一個觀念，如果能夠先有認識，那對於我們正確解讀《廣論》也是有必要的。那就是雖然在《廣論》中，宗喀巴引用了許多《瑜伽師地論》的內容，然而宗喀巴卻是信受六識論而否定第八識，但是《瑜伽師地論》說的正是八識論。譬如在《瑜伽師地論》卷63中的開示：【云何名為勝義道理建立差別？謂略有二識，一者阿賴耶識，二者轉識。阿賴耶識是所依，轉識是能依。……譬如水浪依止暴流，或如影像依止明鏡。】（《瑜伽師地論》卷63）這就是在開示阿賴耶識是「能依心七轉識」之所依，好像因為有暴流水體才有水浪的現象，也如影像需要依止鏡體才能存在的道理一樣，因此阿賴耶識才是眾生生命的根源。這個｢不生不滅的阿賴耶識｣與｢有生滅性之七轉識｣在體性上是有很明顯的差異，因此聖 彌勒菩薩在論中將｢八個識｣區分為兩大類：就是第八識阿賴耶識與七轉識。而以六識論為核心法義的宗喀巴，在《廣論》中竟然能夠引用那麼多屬於八識論的《瑜伽師地論》之開示，這顯示讀者在閱讀《廣論》時，如果發現裡面有法義之矛盾，或者發現其核心宗旨有無法貫穿全論的現象，就知道這是不值得驚訝的。同樣地，譬如宗喀巴把大乘法中無形無色的勝義菩提心，也就是如來藏心，當成｢有形有相｣的明點，乃至可以透過觀想而加以移動等等，這已經與如來藏有天壤之別。因此，《廣論》有這些種種的根本問題存在之下，它如何能夠正確地解說佛法，而令讀者生起正確地法義理解，真是令人懷疑的！

接下來，我們來看在《攝大乘論釋》卷4中，有開示關於「分別的種類」，其中有幾項是值得大家特別留意的。世親菩薩開示說：【他引分別者，謂由他教所起分別。此復二種：一、聞非正法類，二、聞正法類。……不如理分別者，謂諸外道及彼弟子聞非正法類為因分別。如理分別者，謂正法中諸佛弟子聞正法類為因分別。執著分別者，謂不如理作意為因，依止我見，起六十二諸惡見趣相應分別。】（《攝大乘論釋》卷4）也就是說，透過別人的教導，譬如聽聞惡知識的｢非正法｣之錯誤知見，如果自己沒有正確地簡擇而接受了，或者前世已經熏聞及信受過，就會在聽聞之後容易相應於這些｢非正法｣知見；接下來，那就會引生自己的不如理的錯誤分別，乃至引生與我見相應之種種惡見。反之，如果聽聞及信受正法，就會是｢如理分別｣，而不會引生種種的惡見。

因此從這裡我們就可以瞭解，有些著作，讀者可以看出這著作裡面有許多的問題，而作者自己竟然不知道，這很有可能是作者一開始就接觸而且接受了錯誤的教導，因此產生先入為主的觀念，導致於引生許多不如理分別及惡見。這裡面透過｢不如理分別｣會引生種種之錯誤的見解，但是「不如理分別者」本身通常不曉得自己是落入｢不如理分別｣之中，自己以為是「如理分別」，因此這是非常可怕的。因為不如理分別者，本身先有從惡知識那裡來的錯誤教導，因此在思惟時，無形中便受這些錯誤教導的影響而無法察覺。所以雖然面對的是同一個法，他思惟分別的結果就成為｢不如理分別｣；而別人因為接受的是正法的教導，可以產生｢如理分別｣，因此兩者有完全不同地思惟分析結果。所以，因｢不如理分別｣就會產生種種邪見，再以原先錯誤的知見及這些新的邪見為基礎，透過後續的｢不如理分別｣又會引生出更多的邪見出來。

所以從這裡可以知道錯誤的知見，其問題真的是很大，因為除了自己繼續透過｢不如理分別｣而衍生出更多的邪見之外，也難免會傳播出去而誤導眾生，尤其是在現代傳播科技發達的環境。所以我們也不難看到有許多著作的錯誤並不是單一的，通常發現有一處錯誤，便會發現還有更多的錯誤，這便是上面所說的這個道理，所以這是一個大家需要留意的地方。事實上，自己如果能夠多作法義思惟簡擇，並且虛心求教與比對經論，以及遠離名師崇拜與慢心等，這些問題大多應當能夠避免；尤其在現代的環境，許多的經教或善知識之著作都可以很容易取得，加上也有許多法義辨正的書籍，因此應該靜下心來好好閱讀及思惟，如果發現自己的知見有錯，就應當馬上更正，這樣才可以避免衍生出更多的錯誤。所以這是在一開頭順便提醒大家，有許多的著作或論述錯誤很多，這是有原因的，而且也是存在的事實。所以因為上述｢他引分別等｣的關係，造成確實是有許多錯誤的知見存在於人間；並且更值得注意的是這些種種的許多惡見，即使是很明顯地，但都還是會有人相應及信受，因此這是大家在接引眾生時，需要瞭解的事實。

接著我們來看在《緣起經》卷1中，對於十二因緣中之｢愛支｣所作的開示：【受緣愛者，云何為愛？愛有三種，謂欲愛、色愛、無色愛，是名為愛。】（《緣起經》）這裡面把｢愛｣分作三種層次，就是｢欲愛、色愛、無色愛｣，也就是大家熟知的｢三界愛｣，這裡面比較粗重的就是｢欲界愛｣，也是對於欲界種種法的貪著。從《緣起經》的開示，也顯示出在三乘菩提中，都得去對治三界愛才能解脫。有些經論裡面對於引生｢苦｣的種種煩惱等｢集｣法，有時候會用｢貪愛｣來作為總代表。譬如在《瑜伽師地論》中的開示：【云何集諦？謂說一切煩惱雜染及業雜染，皆名集諦，世尊就勝唯顯貪愛……。】（《瑜伽師地論》卷64）以及【問：何故唯說貪愛為集諦相？答：由二因緣：一者、貪愛是願不願所依處故，二者、貪愛遍生起故。】（《瑜伽師地論》卷58）也就是說，雖然引起各種｢苦｣的原因很多，包括種種的煩惱法，以及所造作的各種有漏業行等，但是我們可以用｢貪愛｣來代表這些引生苦的種種原因，也就是四聖諦中的｢集諦｣；從這裡我們也可以知道，對治｢貪愛｣對於修行的重要性。因此，如果有些法門，它沒有正確的方法教導人家離開貪愛，或者甚至強調要透過貪愛，乃至於兩性之淫欲才能獲得究竟的成就，那大家就要非常小心了！因為聖 彌勒菩薩也開示：【諸煩惱中，貪最為勝；於諸貪中，欲貪為勝，生諸苦故。】（《瑜伽師地論》卷11）也就是欲貪相對是最粗糙強烈的，而男女欲之執著，又是欲貪中最難斷者之一，因此透過兩性淫欲之修學方法，註定將無法成就而只能引生諸苦。

而在上述《瑜伽師地論》中的開示有提到：以貪愛為集諦代表的原因之一為｢貪愛是願不願所依處｣。這個意思就是說，因為對於喜樂的五欲與六塵境界產生味著，因此期願繼續攝受擁有，所以成為他身口意行的一種引導與驅動力，這樣當然會使煩惱更加深重。而如果有些人他知道對於染汙法的樂著會引生種種苦，雖然他知道要遠離而不願繼續被這些染汙法所束縛，但是如果知見不足，他就很有可能配合錯誤的知見或邪教導，而採用錯誤的遠離方式，譬如外道的種種苦行與戒禁取見等。因此，雖然欲求出離，但因知見錯誤導致方法錯誤，而使修行無法成就，反而成為邪見邪行，引生更多的苦。

另外，上述論文中也開示｢貪愛遍生起｣是以貪愛為集諦代表的另一個原因。因為無論苦受、樂受、不苦不樂受等，皆是眾生貪愛的對象；譬如在《楞伽經詳解》第一輯中 平實導師的開示：【有人嗜食苦瓜、芥菜，不僅執著樂觸而已。復有執著不苦不樂受者，例如痛後之無痛；亦如發呆——品嚐發呆之韻味。】因此論中說｢貪愛遍生起｣真的是眾生普遍的現象。而眾生的貪愛亦含攝過去、現在、未來的種種已得或未得的境界，貪愛的對象也含攝自我與外境，因此貪愛可以說無所不在，包括對於六識能夠了別諸法的心所法，時時要讓這些心所法現起，也是一種內我所的貪愛；乃至因為對於｢後有愛｣的貪愛，而在捨報後就會繼續出生中陰身而輪轉五趣。

因此從上面的討論，讓我們知道這個｢愛支｣的問題所在及其廣泛性，因此可以當成｢集諦｣的代表。在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷78亦有相關的開示：【復次，若有所依、所緣行相能起愛者，即此所依所緣行相起餘煩惱，猶如魚王所遊止處，小魚皆隨，此亦如是，由此說愛名煩惱王，是故偏說。復次，若相續中有貪愛者，諸餘煩惱皆集其中，如潤濕衣塵垢易著，是故偏說愛為集諦。】（《阿毘達磨大毘婆沙論》卷78）這裡說｢愛名煩惱王｣也是相同的道理，因為一有貪愛，就會跟隨著種種的煩惱，｢猶如魚王所遊止處，小魚皆隨｣、｢如潤濕衣，塵垢易著｣。譬如對於某五欲境界起貪愛，若遇有人障礙他，則易引生瞋恚心；或追求五欲境界時，易有妄語或傷害眾生的行為；乃至對於下地境界的貪愛，就會障礙上地境界的證得等等。

另外，不曉得自己的種種貪愛，也是因為與愚癡無明相應，並且常熏習貪愛則會讓問題更加深重。所以在修行路上，對於貪愛的對治便成為一個很重要的議題；而這也是在十二因緣當中，施設｢愛支｣的一個重要原因，因此無法對治｢愛支｣，是造成眾生輪轉五趣非常重要的一環原因。如果不能清楚看到貪愛的原因與問題，那對於佛道修學勢必會有很大的障礙。

因為時間的關係，我們這一集就談到這裡。

祝您身體健康、道業增上！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入門起信(二) –088. 修習止觀之障難（三）

各位菩薩：阿彌陀佛！

我們這一集還是要繼續來跟各位分享，跟各位說明止觀的障難。

上一集我們講到說，我們修行的時候，一定要千萬特別小心，千萬不要急功近利，只要有一點點利養來的時候，只要心裡面稍微有一點點兒把持不住，那天魔就會趁虛而入。千萬不要太自信說我修證這麼好，天魔哪有辦法！因為你只要有一點點空隙的話，天魔就會以種種的方式讓我們起貪，貪名、貪利、貪財等等這樣形式闖進我們心中來的。甚至於舍利弗跟目犍連曾經都還受到魔擾，目犍連的神通是十大弟子裡面第一的，都還沒有辦法避免這樣子的問題，這個其實是我們必須要隨時去謹慎、去注意、去小心提防的。

禪宗公案裡面有一個典故，說天魔波旬一天到晚跟在天齊菩薩後面，想要找機會把他撲倒：當他打妄想的時候，他就有機會可以把他撲倒了！可是天魔波旬跟了他一千年，他都不起妄想，所以就沒有辦法撲倒他。可是這位菩薩如此難得的證量，卻被南泉普願禪師說得一文不值，這是因為他是光有定力，能住在離念靈知的境界一千年而已，而不起語言文字妄想，沒有明心、般若智慧的見地。

經裡面也有一個罔明菩薩的公案，是在講一個女人在佛座旁邊聽法時打坐入定，她不在法義用心熏學，佛就藉此女人弄出一個公案來教導大家，佛說：「文殊師利啊！你叫她出定吧！」文殊師利使盡了種種辦法，仍然沒辦法叫她出定，因為她住在定中一念不生，什麼妄念都不生起，文殊師利菩薩拿她沒辦法，就說：「奇怪了！我的智慧這麼好，竟然沒有辦法讓她出定。」佛說：「你以智慧是沒有辦法讓她出定的。罔明菩薩！你來請她出定吧。」罔明是什麼意思呢？罔明就是無明的意思。這位無明菩薩一來，就在她耳邊一彈指，她就出定了！為什麼呢？因為一念不生只是定境，並沒有斷除煩惱，誤以為定境就是無餘涅槃，滅不了覺知心，所以罔明菩薩只須使她心生煩惱，無明一起，她就出定了，這種方式其實是最容易的。

換句話說，想要預防這一些干擾，也就是說，我們反過來說的話，如果要預防對於這些無明煩惱的干擾的話，最重要的還是得要去除無明。無明有一念無明還有無始無明這兩種，一般人最容易被趁虛而入的其實就是一念無明，一念無明就是見惑還有思惑。從大乘來講的話，見惑、思惑就函蓋了見一處住地無明，還有欲界愛住地無明，還有色界愛住地無明，還有無色界愛住地無明。那一般眾生總是對於這個四處住地煩惱（也就是見惑跟思惑），總是沒有辦法除掉的。一念無明不除掉的時候，「我所」執著的緣故，就會使眾生產生了貪名、貪利、貪眷屬、貪錢財、貪境界，種種的貪都會出現，只要有一絲一毫不斷，魔就有機可乘；我見與我執不斷，就會執著覺知心跟作主的心，就會被一念無明所遮障，不肯讓自己滅失而出三界；那這個女人定境深厚，但是就是被罔明菩薩簡單的一彈指，只這麼一點點的聲音，就使她的一念無明現起了，她就出定了。所以說，解脫智慧只能使人深入涅槃中，般若智慧則不會使人貪著五塵境界，不會使人對五塵境界產生好奇心而出定的，所以 文殊師利菩薩以智慧卻不能使那女人出定。罔明菩薩深知一念無明的道理，所以很簡單地就把她喚出定了！可是 文殊菩薩難道不知道這個道理嗎？其實 文殊師利菩薩早就知道了，也知道 佛是想要使罔明菩薩示現這個道理，所以就裝迷糊地配合演出這個公案，裝迷糊地演出這齣戲碼來教化眾生。

所以在智慧上面修行，特別是想要在大乘通教的慧解脫道上用功的人，藉別教法門而悟得如來藏以後，憑著明心的見地轉依心真如（轉依如來藏）的本來清淨體性。轉依了心真如的體性以後，用心真如的清淨體性作為最究竟的歸依，依祂的本來清淨體性而住，就可以把「起煩惱」斷除掉。一念無明的起煩惱斷了，天魔親自來了也拿你沒辦法了！

這就是說，只要有一絲一毫起煩惱的現行不斷，魔就有機可乘。然而天魔、鬼神魔能單獨破壞我們的道業嗎？不行！都是內神通外鬼的。所以其實都是我們自心的境界所現的這些境界，跟外面的境界相應了，都因為自己對五欲有一絲的喜樂，魔就有機可乘，就鉤住修行者了，所以光靠魔自己，其實沒有辦法破壞修行者的；所以自己斷了貪著，魔就無可奈何了！也就是說，只要自己有一絲一毫的貪著不斷，魔就有機會引誘破壞了！可是這些魔擾都是因為什麼而有的呢？其實都是因為由於善根微薄、善根微少而來的。善根微、少就會導致這個結果，所以應該探究為什麼自己會善根微、少？是因為沒有努力護持正法呢？又喜歡表現自己修得很好的樣子，常常對正法不如理的說東道西，就會使得自己善根微、少。這類人不但沒有虔誠地讚歎諸佛，心裡面還打懷疑說：「我看佛在人間大概也是像我一樣吧！因為祂跟我一樣還得要吃喝拉撒，因為祂跟我同樣一個狀況。」這就是信發心的階段還沒有完成，這正是善根微、少的具體表現。

也因為對於正法的修證，沒有真正的、如實了知佛法修道的次第，就隨意地妄加評論說：「佛法也不過就是明心與見性罷了！明心又見性了以後，佛道就完成了！就成佛了！」有時又嫌說深妙的一切種智勝法，使得悟後應有的功德受用發不起來，那這個都是修行人所應該要注意的。

其實明心只不過是大乘七住位的位階，雖然明心是大乘修行佛菩提道裡面很重要的一個關卡，也是大乘從外門修六度萬行，進到內門修六度萬行的最重要的分水嶺，所以明心的功德是很殊勝的。因為它很殊勝，就是說明心以後，甚至於見性以後，就沒有法可以修了；其實明心以後，還有七住、八住、九住、十住，乃至於十行、十迴向位必須得要圓滿的；十迴向位完以後，還得要進入到初地，乃至於二地，乃至於到十地，必須要進修地地的道種智，一直到成佛，一切種智究竟圓滿的時候，才是真正的福慧兩足尊。這些智慧都必須得要靠親證如來藏以後悟後起修的，也就是說，必須要親證如來藏以後，獲得親證如來藏的根本無分別智（也就是獲得了總相智），依著根本無分別智去修學後得無分別智（也就是去修學別相智），乃至於必須要地地的去進修地地的道種智。所以大乘的佛菩提道，必須要經過三大阿僧祇劫不斷地熏修、不斷地修學，等到福慧圓滿的時候，才是能夠成就佛道的。那如果不懂這個道理的話，最糟糕的狀況，就會變成無根的誹謗根本上師；如果這個根本上師不只是證悟的人，碰巧他又是具有種智的人的話，那他可就倒大楣了！這些事情都會使學人的善根從證悟之後開始轉少、乃至轉微了。

《大乘起信論》卷2裡面又如是說：【或數瞋數喜，或多悲多愛，或恆樂昏寐，或久不睡眠，或身嬰疹疾，或性不勤策，或卒起精進即便休廢，或情多疑惑不生信受。】（《大乘起信論》卷2）也就是說，又有這幾種狀況：數瞋數喜、多悲多愛、恆樂昏寐、久不睡眠、身嬰疹疾等等這些止觀的障難。那我們一個一個來說明：什麼叫作數瞋數喜？數瞋數喜的意思就是說，有時魔會使人不斷地發怒、不斷地起瞋心，只要有一點點小事就會起瞋。如此不斷地延續下去，就應該知道：「我可能著了瞋魔了。」那時就得想辦法把自己的瞋魔殺掉。瞋魔是五陰魔，是從自己的五陰變現而起的，這不可以怪罪於天魔，也不可以怪罪於鬼神魔。

數瞋以後或者產生數喜的現象，數喜就是讓你一次又一次不停地歡喜，以喜心來障礙行者的道業。譬如禪三共修證悟了，本來就應該歡喜的；可是歡喜個三五天、一兩個月也就夠了。如果悟後好幾年了還在大歡喜中，別人問你究竟在歡喜什麼？自己也不知道。又不是證得極喜地的境界而生起很深沉的大歡喜，那麼究竟是在歡喜什麼呢？其實極喜地的大歡喜，那個並不是像破參那麼地歡喜，破參時的歡喜是意識心表面上的大歡喜，但極喜地的極喜是心中很深沉的歡喜，不形諸於外而永不斷絕的智慧上的自受樂，那才是真正的極喜啊！真正的喜是堅固而不露痕跡的，是不形於色的，極喜地的喜是非常深沉的；可是這種喜是很久遠的，累積幾生幾劫都會一直延續而不會斷絕的，一直到十地、佛地，也都還是極喜的；可是那種喜，在外表看不出來，瞧不見的。可是破參見道的證悟這種歡喜，是表現在外在的；如果悟後幾年了都還在一次又一次地不斷歡喜，就叫作數喜。數喜的情況繼續不斷的話，就會滿足於現狀的證境，就會障礙悟後進修的道業。

那接著我們再來說明一下什麼叫作「多悲多愛」。多悲多愛就是在說，有的人不管看見哪個眾生輪迴生死，就為他掉眼淚，如果經常這樣子的話，這個其實不是真正的大悲，這個是有問題的。如果剛見道，也就是說剛明心的時候，而看見眾生不知出離生死，看見學佛人不知出離的法要，所以心生大悲心而多悲，那這是情有可原的！因為剛見道以後，看到俗人成天吃眾生的屍體，心想：「這些人真是好可憐啊！」還有看見學佛人被大師們誤導，還把真正究竟了義的正法說為邪法，還跟著別有用心的大師們把真正的大菩薩謗為大外道；有時候想起這些愚癡的造業眾生，想起這些愚癡的造業眾生來的時候，不禁會掉下眼淚！有時候又看見學佛人走錯了路，一天到晚還在弘傳一切法空的破法知見，還跟著破法者的邪見在誹謗如來藏妙法，你心裡想：「這些人真的好可憐！」而為他們而悲，這都是正常的悲心。但是時間慢慢地過去，一、兩個月，一年、兩年過去了，應該已經漸漸地能夠習慣於眾生的貪著，習慣於學佛人的愚癡而被誤導了，因為已經了知眾生本來如是，所以才會被稱為眾生啊！如果不是這個樣子的話，就不會被稱為眾生了，如果不是這樣子，就應該被稱為菩薩了！可是你如果一直都沒有習慣下來，悟後好幾年了還在為他們掉眼淚，那可能就有問題了！這就是 馬鳴菩薩所講的「或多悲」，也就是著了悲魔而障礙自己的道業了。這個悲魔其實也是五陰魔中的一種，與別人無關。因為多瞋或多悲全部都是自己五陰的境界相，都是屬於自己的內相分；因為我們的七轉識心跟我們所相應的心所有法所產生的種種的這些境界相，所以說這個悲魔是由五陰魔而來的，悲魔本身就是五陰魔的一種，所以不能去怪鬼神，也不能去怪天魔。

那還有一種叫作「多愛」。什麼是多愛呢？譬如說愛子女、愛父母，這本是天經地義的事！愛你的先生、愛你的太太，這也是天經地義的事。但是都應該適可而止啊！不要愛得太過火了。愛得太過火，就把子女保護成溫室裡的花朵；你一旦不在了，颳風下雨把他們颳死、淋死了。對父母的愛其實也是一樣的，對父母的愛護應該給他們一些適度的空間，不要以聖人的境界來要求他們，不要過度保護而讓他們成為溫室的花朵。如果太過於多愛，已經是超過關懷備至的程度了，那反而是害了他們。菩薩剛悟道而出來度人的時候，大多是多悲多愛的，但是後來認清楚眾生本來如是，認清楚眾生的因緣果報道理了，就不會濫慈悲了。菩薩心裡面想：「我不應該揠苗助長，否則一定會害了你。可是我一定會給你正確的，以及應該有的參禪知見。」太過於愛護，在因緣尚未成熟的時候，就硬要幫助他們悟到如來藏，就變成是揠苗助長啊！結果那些菩薩揠苗，最後反而會死掉的！所以我們對眾生不要太過於多悲或多愛，對於眷屬的愛，愛護得太過分的話，這都是不好的事情，也會造成止觀的障難。

那今天時間已經到了，先跟各位說明到這個地方。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入門起信(二) –087. 修習止觀之障難（二）

各位菩薩：阿彌陀佛！

我們這一集要繼續來跟各位說明「止觀的障難」，上一集講到說，有人修習止觀的時候，會說到止觀的障難，所以論文裡面說【或復演說諸解脫門：無怨無親無因無果，一切諸法畢竟空寂本性涅槃】（《大乘起信論》卷2），但是真正的佛法，並不是真正的這樣子的「無因無果、無怨無親」，這個是錯誤的說法；因為親證如來藏的人，一定不會這麼說的。佛所說的佛法，其實全部都是從如來藏的道理再開示出來的，所以 佛在諸經中說，都是從如來藏來講無因無果，又從蘊處界來講有因有果；又從如來藏來講有因有果，再從蘊處界來講無因無果。那有的人聽到這樣子，可能會以為怎麼顛倒說呢？但是其實一點都不顛倒。因為如來藏衪是不受苦樂、沒有生死，衪如何會有因果報償？所以受因果的其實是五陰、十二處、十八界的眾生我、神我、梵我等等，因為這個都有覺知心在承受苦樂憂喜捨等等五受，所以當然是有因有果。但是如來藏卻一向是遠離見聞覺知，所以從如來藏來講的話，又是無因無果、不受苦樂等等的報償。

可是當蘊處界雖然因為有六塵中的見聞覺知性，所以正在受因果的報償的同時，但是蘊處界其實也是沒有因果的，為什麼呢？因為上一輩子的五蘊幹完了惡事以後，是下一輩子的五蘊來承受這樣的果報，所以從這樣子的角度來看的話，這個其實它又變成蘊處界沒有因果了，但是法界中的事實就是這個樣子啊！所以在《優婆塞戒經》裡面才會講到「自作自受」跟「異作異受」。上一集我們說到自作自受，其實就是由我們的過去世所造作的（五陰所造作的這個惡業，是由我們自己的如來藏所儲存的）這些染污業種（造惡的業種），由這一輩子的七識心王配合著如來藏繼續地來承受這個業因，所以這個叫作自作自受；但是又有一個道理在說異作異受，也就是說，其實這一世的五陰並不是上一世的五陰啊！眾生都有隔陰之迷，所以這一世的五陰並不是承襲自上一世五陰來的；所以這樣解說因果的法義才是真正的佛法！如果說有因就一定有果的話，那這個就是會落入了外道的宿命論裡面去了。所以說我們必須依如來藏來說無怨無親、無因無果，也依如來藏來說非無怨親、非無因果，那依如來藏而說一切諸法畢竟空寂、本性涅槃，也依如來藏來說一切諸法生滅無常，這樣子才是真正的佛法。

所以不能像《妙雲集》的這個法師他們所依止的密宗應成派的中觀邪見，單依蘊處界來講佛法，這樣子就會成為無怨無親、無因無果，也不能依這樣子來講非無怨親、非無因果，因為畢竟有蘊處界在受報啊！那既然絕對會有蘊處界在受苦報的話，就不能夠說是畢竟空寂、本性涅槃。可是他們都把涅槃給誤會了，認為一切法都是會滅的，滅掉了以後的滅相不會再滅失了，這個滅相就是涅槃。所以他們認為：滅相不滅的涅槃，有一個不會再滅掉的滅相存在，所以涅槃不是斷滅。真不曉得他們是怎樣的一個邏輯？什麼樣的一個辯證法？為什麼？滅掉了以後，就是空無啊！就是一切法都沒有了！一切法都沒有了就是斷滅空，哪裡還有什麼滅相呢？而這個滅相，其實還是依止滅前的蘊處界而施設的滅相，還是依附在滅前的「蘊處界有」的概念而存在的，它只是一個觀念；這觀念只是緣起無常的覺知心中的我所，當然滅相也必定是虛相法，怎麼能說是實相法呢？

假使蘊處界滅失了以後，還會有滅相存在的話，那就表示還有一個滅的法相存在啊；但是滅了蘊處界以後，蘊處界已經不存在了，那個蘊處界滅失後的滅相，要依附在哪裡而繼續存在呢？所以這個滅相只是覺知心中妄想的觀念而已；當生滅性的覺知心滅掉了以後，滅相還會存在嗎？所以那都是他們自己依覺知心的想像而建立的假佛法、假般若、假智慧。蘊處界諸法滅後就是無啊！無法的滅相怎麼可以說是實質上存在的實相法啊？這個都是自己所虛妄想出來的，這個就是兔無角法，哪裡還會有滅相繼續存在呢？而可以讓他們來說滅相不滅？另外，滅相既然是依於蘊處界的「三界有」才會有滅相，那麼滅相顯然是依附於依他起性的蘊處界法而產生的，再度依他起性的無常法，那這種輾轉而生的依他起性的滅相法，怎麼有可能是實相法呢？而且滅相其實是無法的，又怎麼可以說是如呢？像這樣既非真、又非如的依他起性法，怎麼可以施設為滅相真如法呢？這絕對不是真，而且非是真如的。

從另外一方面來看，他所謂的滅相真如，是本無而後有的法：因為他建立的滅相真如，是要將來斷盡我執而滅掉蘊處界以後，才會有滅相「真如」的；所以他的滅相「真如」絕非本來就是已經存在的法。但是 佛說真如是本住法，如來藏是本住法，但是如果從這個法師的《妙雲集》裡面所說的，他所說的這個真如，其實並不是本來就已經存在的法，而是有生之法；有生之法將來必定有滅，有生有滅的法怎麼可以說是真如呢？所以絕不能說「滅相不滅就是真如、就是涅槃」。所以這一個法師的另一個著作裡面《學佛三要》，他在《學佛三要》裡面以及他其他的書裡面，這裡面所講的涅槃、真如，都是充滿著玄想！都是他以自己的意識心想像出來的涅槃玄想，用來誤導大家對真如與涅槃的知見，所以都是臆測與猜想所得的玄想，這個不是義學。真正的義學是必須要依著 佛所開示的如來藏法，親證了如來藏，能夠依著這樣子的去現觀如來藏的本來性、自性性、清淨性、涅槃性，這個才是大乘證悟菩薩所要親證的涅槃。

大乘菩薩所證的涅槃有四種涅槃：一個是本來自性清淨涅槃，也有有餘涅槃、無餘涅槃，最後成佛的時候成就究竟的無住處涅槃；二乘人可以獲得有餘涅槃跟無餘涅槃；一切眾生都本具有本來自性清淨涅槃。涅槃本是如來藏遠離於三界六塵萬法、遠離於五陰、十八界、六入、十二處這些世俗諦的諸法所自住的一個境界，那個就叫作涅槃，而不是說一切法空是涅槃。所以依實相來說，菩薩才是證涅槃的人，阿羅漢其實都還不算是真正親證涅槃的人，所以我們說阿羅漢是不證涅槃的人，他們能夠入無餘涅槃，但他們都證不了無餘涅槃，為什麼呢？因為涅槃裡面的境界是什麼？涅槃中的內涵是什麼？他們完全不知道，他們沒有親證嘛！也就是說，當阿羅漢入無餘涅槃的時候，其實是唯留如來藏獨處，而把五陰、十八界，甚至於連意根都滅掉了，既然五陰、十八界、意根都滅除了，那是由誰來證這個涅槃呢？所以我們才說阿羅漢並不證涅槃，只有菩薩才是證涅槃。

但是大乘明心菩薩所證的心真如，親證第八識心體的所在，所以知道捨報的時候，如果不發起受生願，如果不再現起「起煩惱」，那就可以進入無餘涅槃了。所以不管是中般涅槃或是上流處處般涅槃，這個都是涅槃！但是當你真的進入無餘涅槃時，其實還是沒有入涅槃：已經實證無餘涅槃了，可是等你入涅槃的時候，你又是不證涅槃的。也就是「所謂入涅槃、即非入涅槃，是名入涅槃」。因為當你入了無餘涅槃時，其實就是你把自己消滅了嘛！你自己把自己消滅，你已經不存在了，哪裡有你入涅槃呢？所以證涅槃的人，一定是沒有入涅槃，這才可以說是真正的親證涅槃。這就是我們說的涅槃法，但是不迴心的大阿羅漢們聽了，對無餘涅槃中的境界相，一定都會茫茫然，一定都是聽不懂的，但是凡夫們往往會自以為真的懂了。

所以不管是誰，當他為人宣講「一切諸法本性涅槃」，為人解說諸法空寂的時候，必定要依於如來藏來說；如果外於如來藏而說一切諸法畢竟空寂、本性涅槃，這都難免會變成無因論、斷滅論、兔無角論、涅槃有起論，這都不是真正的佛法。這個前提，一定要很清楚地界定出來；如果沒有清楚地界定出來的話，當你聽到有人外於如來藏而說：「一切法空寂，本性涅槃。」那一定會誤信這個是真正的佛法。

《大乘起信論》裡面又繼續這麼說：【或復令知過去未來及他心事，辯才演說無滯無斷，使其貪著名譽利養。】（《大乘起信論》卷2）那這一段論文裡面是在說什麼道理呢？這是在說，鬼神其實最善用於這一招，特別善於用這一招的人其實就是天魔，有時天魔會三天、半個月，或者整整一、兩個月，或整整一兩年的時間裡面，讓你知道過去曾經有過什麼事情，讓你講出來以後，別人都可以去印證、查證正確；別人所不知道的事情，讓你講出來，別人去查證的結果，將會和你所說出來的完全一樣。未來的事情也會讓你知道，有時別人正在想什麼你也會知道；這不是由於世間智慧的推斷而知道的，而是真的知道哦！真的知道別人正在想什麼；但是這個都是魔所幫助而出現的神通境界，他會給你這個功能。

可是他給了你這個功能的時候，不會讓你知道是他所給的，而是讓你以為自己有這個能力；從此以後就開始自以為辯才無礙，開始自以為能夠為人演講種種的法，不會停滯、也不會中斷，就能降伏一切人。不知道的人就會說：「這個人一定是證得四無礙辯了！一定是九地菩薩了！」但其實這都是自欺欺人，原來都是天魔所加於他身上的，他自己也不知道這個是魔所加給的能力，那就誤以為是自己真的有那個能力。可是他辯才無礙而說出來的法，是真正的佛法嗎？其實都無法透過經教來檢驗，是無法被證悟的人所承認的。他所說的法都屬於似是而非的相似佛法，表面上聽起來好像對，但是實際上其實是不對的。

天魔這樣作的目的是為了幹什麼呢？就是想要讓這位被施加魔力的人開始貪著名譽、貪著利養。因為貪財利，或者貪名，他就會不斷地把錢財用出去；不看重錢財，目的其實是在求善名，而不是真正的不看重錢財。古時候人家說買田產容易，買名比較難，因為買名要過得很清苦，很清苦也就是說物質生活過得比較難過，而且貪名的人，一定得要長時間辛苦地經營，才能夠得到善名。所以光做短短的一、兩年的善事，人家還是不太會相信的，所以貪名譽、經營名譽，其實是很不容易的。

但是我們反觀，在相似佛法的佛教界裡面，其實很多人是汲汲於經營這個領域的，天魔讓修行人有這些魔力或特異功能；但是所謂的特異功能，其實後來被證明都是假的，甚至於僅僅都是只是一些魔術手法的騙人的把戲，所以不管他們是天魔所加持的神力，或是所謂的特異功能，其實目的都是要使人貪著於名譽、貪著於利養。

名聲所在，利養一定隨之，只要名聲起來的時候，就一定會有人願意花大錢來供養你。至於供養的名目，那就琳琅滿目，千種百種數之不盡了！這個就是說，當眾生的善根微、少的時候，就會被諸魔惑亂、被外道惑亂、被鬼神惑亂，所以我們修行的時候，一定千萬要特別小心，千萬不要急功近利。修行是必須得要老老實實一步一腳印，所以不要因為急功近利，當有利養來的時候，只要心裡面生出稍微有一點把持不住的這樣的心態的時候，天魔就會趁虛而入。這個時候可別太有自信地說：「我修證這麼好！天魔哪裡有辦法呢？」其實只要有一點點空隙的話，他就會以種種方式，以起貪、貪名的形式闖進我們的心中來的。

那這個在經中裡面也是不勝枚舉的，譬如說舍利弗還有目犍連尊者，不都是已經成為俱解脫的大阿羅漢了嗎？天魔還跑進他們身體裡面想要搗蛋，所以闖進我們身心中的機會其實是很多的！人家是四禪八定、滅盡定具足的俱解脫聖者，特別是目犍連尊者，他還有很厲害的五神通，這不是鬼神的小五通，他可是六通具足的啊！照樣會被天魔波旬所搗蛋，所以我們還是得處處小心提防。但是如果有真實的見地，去把貪財、貪利、貪名的性障修除掉，那他就沒有辦法了！阿羅漢為什麼還給人家有機可乘呢？因為阿羅漢只斷起煩惱的現行，他的煩惱障的習氣種子隨眠還沒有斷除啊！所以讓天魔有機可乘。

那今天我們時間已經到了，就暫時先跟各位分享到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入門起信(二) –086. 修習止觀之障難（一）

各位菩薩：阿彌陀佛！

我們這個單元要繼續跟各位說明的是《大乘起信論》，我們所依止的是 平實導師所著作的大乘《起信論講記》，我們後面的五集裡面要跟各位說明的是《大乘起信論》裡面所說的「修習止觀之障難」。修習止觀的這一部分，我們前面的老師已經有大略地先說明了一部分了。也就是說，如何是《大乘起信論》裡面所說的修習止觀法門呢？

《大乘起信論》裡面講說：如何修習止觀？就是息滅一切戲論境界。這個是止觀的最主要的意涵，也就是息滅五陰十八界，乃至於因為五陰十八界所產生的這些輾轉的「人我」還有「法我」的境界裡面，能夠從這個地方獲得決定義，這個就是「止」義；第二個是明見因果生滅之相，這個是大乘止觀的「觀」的最主要的意涵。另外，依這樣子的止觀三昧，我們來親證法界的實相，知道一切如來的法身跟一切眾生身，其實是平等無二的，都是同一相的，所以說心、佛、眾生三無差別，所以說這個就是一相三昧。如果修習這樣子的三昧的話，就能夠出生無量的三昧，以真如是一切三昧根本的依處的緣故。

緊接著就說明了修習止觀的障難。修習這個大乘止觀的時候有哪些障難呢？也就是說，會有一些眾生善根微少，會為諸魔、外道、鬼神所惑亂。有時候鬼神會現惡形來怖畏眾生的心性，也會顯現美色來迷惑眾生的意志，有時候會現天人眾的形狀、或現菩薩的形狀，乃至或現佛菩薩的形像（這個相好莊嚴的佛菩薩形像）來迷惑眾生。有時候也會為眾生說總持，或是說大乘的六度或十度，但是這個其實是諸魔所化現的。鬼神也會變現出天人的形像跟佛菩薩的形像，而且都非常的逼真，乃至他所變的佛形像也模仿佛的三十二相，只是沒有辦法變得很殊勝而已，這個在西藏密宗所感應的假佛，也是很常見到的現象；但是如果沒有見過報身佛的話，你也不知道三十二相的殊勝到底是怎麼樣的殊勝法，那面前的假佛跟真實的佛的三十二大人相，是否一樣的殊勝呢？這個你並不知道，所以很難判斷的。這一類鬼神變成佛菩薩的形像來見你的時候，就會跟你說總持，或者講六度、十度，然後再以錯誤的知見來解釋佛教的總持等等這些法，來誤導你走向他們的境界當中，在西藏密宗裡面這個是非常常見的。

總持就叫作咒，前面的老師剛好就是說明到這個地方。那我們這一集就是承接前面老師所說的止觀的障難。總持其實就叫作咒，「咒」在佛教最早期的意思就是總持的意思，也就是把某一些法用名詞把它貫串起來，成為四句、六句、八句不等，每句或者五字，或者六字，或者七字，這樣貫串起來就叫作咒。就像我們正覺同修會，也有一個總持咒，可是有的人不曉得這個總持咒是要作什麼的，就以為〈正覺總持咒〉是用來避邪的。但是〈正覺總持咒〉真的可以用來避邪！不信的話，假使遇到鬼神出現的時候，你就把那個咒重複地唸誦，還真的會放光。你重複把它誦唸，一定會感應到護法神前來護持，鬼神就不得不走開了！但是咒的原本的意思是說，把某一些法的主要意思貫串起來，就能夠記得住所要憶持的法，這個貫串的偈子就叫作總持，也就是咒語。

這一類的總持咒，如果是鬼神假冒佛菩薩形像來跟你宣說的，你就要特別小心了；他給你總持，叫你記住，記住之後他就會對你解釋那個總持的意思；但是你聽完以後，要有能力去加以思惟、判斷，你不能照單全收；萬一那是鬼神、天魔，你照單全收的話，就一定會走入岔路，你所修的佛道就完了，多年來很不容易才建立起來的正知見，就會被自己給推翻掉了，就返回到世間法裡面去了。所以，對於鬼神假冒佛菩薩形像而傳的總持，我們都要很小心地檢查！什麼時候會遇見假冒的佛菩薩，往往你不知道的；但是如果是一天到晚都可以見到的，那一定是鬼神，佛菩薩沒那麼容易見得到的。

在台灣，這種假冒佛菩薩名義的鬼神比較少，但是在以前的西藏是非常多的，到處都有。所以西藏人特別容易接收到鬼神的教法與奇奇怪怪的外道法。我們看日本人所編的《大正藏》密教部的經典，大部分是這樣來的，大部分是鬼神冒名講出來的非佛法，而他們也常常會宣說菩薩的六度、菩薩的十度等等，可是他們假冒佛菩薩而解釋出來的六度，講到禪定的部分就偏差了，就以雙身法的樂空雙運說成是佛教禪定；講到般若的部分，那就更是完全顛倒成為常見外道的知見了！但是這些都是用常見外道的見解來跟你解說般若，若是講到十地的證境，則是用氣功還有雙身法的境界來為你解釋。所以大家都要很小心地面對夢中或是定中所見的佛菩薩所開示的法義，一切都必須要以經典作為最後的依據！

《起信論》裡面又說：【或復演說諸解脫門：無怨無親無因無果，一切諸法畢竟空寂本性涅槃。】（《大乘起信論》卷2）那這些鬼神所化現的，他們有時候會為你演說各種的解脫門。那是什麼樣的解脫門呢？他們說：沒有怨可言，也沒有親可言，但是佛法中真的是沒有親疏嗎？其實不然的！佛法絕對是有親、有疏的。如何親、如何疏？大家都得要弄清楚。有緣的人親，無緣的人疏；有智慧的人親，無智慧的人疏。佛法中絕對有親疏的，因為有親疏，所以看見了某人，只說一句：「善來比丘！」就讓他成為阿羅漢了！又譬如善星比丘跟隨 佛好多年以後，還是得要被 佛責罵，並且授記他下地獄，果然是生身下墮地獄。由這裡看來，佛法確實是有親疏的，不能講無怨無親啊！也不能講無因無果啊！

但是我們反觀某老法師的《妙雲集》中所講的法，跟魔所講的「無怨無親、無因無果、一切諸法畢竟空寂、本性涅槃、無二無別」，竟然完全沒有差別，因為他所講的般若主旨，就是一切法空，就是無因論、虛相法的滅相真如，就是性空唯名。但是 佛在般若經所講的一切法空，並不是他在書中所講的這個意思，佛在般若諸經所講的一切法空，是依實相心來說五陰、十二處、十八界以及輾轉所生的一切法空，絕不是《妙雲集》中承襲自密宗應成派中觀所說的否定實相心如來藏而說的一切法空。所以般若實義絕對不是講一切法空、無因無果，絕對不是這樣的。佛所說的是：依於如來藏而說如來藏不受因果，但是如來藏不受因果的當下，卻含藏了讓來世再生起五陰十八界再受因果的種子；而來世的五陰十八界再度承受因果報償時，如來藏自身卻又離見聞覺知而不受因果；然而來世的五陰所受的因果報償，卻又是無常性的空，卻又不是真實常住不變易的法，所以也不是真正有受因果報償；如此實證的人，才是親證三輪體空的聖者，並非完全不受因果而沒有因果。所以真正的佛法是非有因果、非無因果，不是《妙雲集》中所講的一切法空、完全不受因果。

而且 佛在諸經中說法，都是從如來藏來講無因無果，從蘊處界來講有因有果；又從如來藏來講有因有果，再從蘊處界來講無因無果，一向都是這樣子開示的。那前面這一段話，聽不懂的人就會抗議說：「奇怪！你怎麼講話顛顛倒倒的呢？」其實一點都不顛倒。如果親證如來藏的人就知道說，佛所說的這些法是真語者，是實語者，是不誑語者。因為如來藏不受苦樂、沒有生死，祂如何會有因果報償呢？所以受因果的其實是五陰、十二處、十八界的眾生我、神我、梵我，因為眾生我、外道神我、梵我，都有覺知心在承受苦樂憂喜捨等五受，所以當然有因果報償。但是如來藏一向離於見聞覺知，所以如來藏無因無果、不受苦樂等等的報償；所以蘊處界有因有果，要受種種的苦報，如來藏不受因果苦樂報償，卻一定會讓你來世的蘊處界承受因果的苦樂報償。諸大菩薩因為了知這個實相，所以不敢輕易地造作任何微小的惡因。

可是當蘊處界雖然因為有六塵中的見聞覺知性，所以正受因果報償的同時，但是蘊處界又哪有因果報償呢？為什麼呢？因為上一輩子的五蘊幹完了惡事以後，下一輩子又不是由他來受，下一輩子則是另一個全新的五陰來接受因果報償啊！所以我們說蘊處界沒有因果，它哪有因果呢？其實由如來藏把因果帶到這輩子來受啊！所以又說如來藏才有因果，蘊處界哪有因果呢？所以法界中的事實就是這樣子，如果能夠親證法界的實相，而從現觀境界中直接從自心中說出來的因果，這才是真正的般若智慧。

從如來藏的立場來說有因有果、無因無果，從蘊處界來說有因有果、無因無果。這樣具足圓滿的說出非有因果亦非無因果，才是真正的佛法。所以佛法真正的道理是非有因果、非無因果。所以應該全面地觀見法界實相而說法，而不能只落在局部來說法；如果落在局部說法中，就一定會有偏頗，就不是真正究竟的佛法。

所以這個某老法師的《妙雲集》把佛法的根本（也就是如來藏）把衪否定了以後，再說成一切法都空，再來說一切法緣起性空，再來說一切法性空唯名，就一定會變成講因果時其實是無因無果可說的。所以當你告訴他們說：「誹謗如來藏勝法的人，捨壽後會下地獄的哦！」但是他們根本不怕，因為他們認為地獄只是聖人施設的名相罷了，實際上沒有地獄存在啊，因為一切法緣起性空啊。然後又認為死了以後一切法空，什麼都沒有了；既然什麼都沒有了，還有地獄可下嗎？還有什麼因果可說呢？因此他們心中是不害怕謗法的果報的。

但是真正證得如來藏的菩薩們，是很清楚地知道：非有因果、非無因果。也很清楚地知道：佛法絕對不是無怨無親、無因無果的，也絕對不是單指蘊處界等一切諸法畢竟空寂本性涅槃。因為從如來藏的立場來說，可以講一切諸法畢竟空寂本性涅槃；可是如果從蘊處界來講而沒有如來藏的話，就不能這麼說了。如果沒有如來藏作為一切法的根據，單單是講蘊處界一切諸法畢竟空寂本性涅槃，那就是無因論，就是斷見論，就是兔無角論。因此佛法裡面的正理是：非有因果、非無因果。所以在《優婆塞戒經》中，佛為我們宣說自作自受、異作異受的道理。

自作自受就是說什麼呢？就是說不可以說上一輩子的我所作的惡業，要在這一輩子讓別人去承受；一定是由自己的如來藏所出生的這一輩子的七識心王，配合如來藏延續下來而自己來承受惡業因果。可是戒經當中又講說「異作異受」啊，那什麼是異作異受呢？也就是說上一輩子的五陰其實並不是這一輩子的五陰啊！所以才會有隔陰之迷的現象嘛！上輩子的如來藏與意根就是這一輩子的如來藏與意根，是同一個，所以說叫作自作自受；但是上輩子的五陰和這輩子的五陰並不是同一個，所以又叫作異作異受。必須是這樣子解說的因果法義才是真正的佛法！如果說有因就一定有果，造就了因一定受報，造了業就一定得受報，那不是真正的佛法！因為因還有果中間還有一個緣。所以如果說造作某一個因，就一定受某一個報的話，這樣就變成外道的宿命論了。

佛法所說的因果，非宿命、非不宿命，因為造因到受果以前，還會有種種的緣起，都會改變因果的報償。所以從佛法來講，凡夫眾生都是逃不了宿命的；可是從四種聖人的未來來觀察的話，不一定都是宿命，因為會有他們後來所造作的善淨諸緣來改變果報；因此，不能像這個法師在《妙雲集》所講的單講無因論、兔無角論的佛法。所以說依於如來藏而說無怨無親、無因無果，也依如來藏來說非無怨親、非無因果。

依如來藏而說一切諸法畢竟空寂、本性涅槃，也依如來藏而說一切諸法生滅無常、性不寂靜，這樣才是正確的啊。如果像某法師的《妙雲集》他們所宗的密宗應成派中觀邪見，單依蘊處界來講佛法時，就不能講無怨無親、無因無果，也不能講非無怨親、非無因果！因為畢竟有蘊處界在受果報啊！既然絕對會有蘊處界在受果報，就不能夠說是畢竟空寂、本性涅槃。

好，我們這一集時間已經到了，就跟各位暫時先分享到這個地方。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第85集 十二因緣（五）

各位菩薩：阿彌陀佛！

很高興又再次相見共續法緣，也歡迎您繼續收看三乘菩提之「常見外道法——廣論」。

在上集中，我們談論到宗喀巴在其《廣論》中所論及的十二因緣法，都不曾提及十因緣法；可見得他對於 佛世尊為什麼在《雜阿含經》中，特地將十因緣法與十二因緣法集合在同一部經中宣說的目的，他都無所知曉。為了利益廣大的學佛人，我們應該將十因緣觀與十二因緣觀的真正內容與關聯作簡略的概述。

一般流傳的因緣觀，都只依十二因緣觀而說流轉門與還滅門；但這種說法，其實是已經失去了十二因緣觀必須有的大前提，這是一種錯誤的說法，只能應付初學者，對想要真修實證的人，不應作這樣的解說。所謂十二因緣觀，必須以十因緣觀為基礎，在十因緣觀大前提下，才能說有十二因緣觀的還滅法，否則十二因緣觀即無還滅之義可說，離開十因緣觀就沒有真實義了。所以必須依十因緣觀的窮究流轉法，徹盡流轉門的源底，推知名色是從本識如來藏當中來出生。

一切法都是依本識生住異滅，不能夠超過本識，才能確立十二因緣觀的還滅門；否則十二因緣觀，將會不止只有十二緣支，而是會演變成無窮無盡的因緣支出來；因為因緣觀的探究者，永遠無法窮盡因緣法，而不能探得生死的根源，也就不能解脫生死。是故十二因緣觀不得外於十因緣觀而獨存，凡是想要深入探究十二因緣觀的人，都須先依十因緣觀而作探究；探究到十因緣觀的根源，實證一切法的源頭都是本識，再往前探究則無一法可得，只能到達本識而已，就必須返回，無法再往前探進，也就是經中所說「齊識而還」的意思；然後再順觀本識出生名色等順序而回到生老病死眾苦的現象界中，一一支都檢查無誤之後，才可以作十二因緣觀的反覆逆觀與順觀，才有可能成為慧解脫的辟支佛。

有了這樣的概念以後，我們才能繼續往下來看看名色支這個部分。宗喀巴在《廣論》卷7，182頁寫道：【名色中名者，謂受想行識非色四蘊。色者若生無色，唯有色種而無實色；除此餘位羯羅藍等色，如應當知。】（《菩提道次第廣論》卷7）在《緣起經》當中對名色有這樣的定義：名謂受、想、行、識這四蘊，都是心與心所法以及心所顯示之行蘊，無形無色，必須以名來建立，方能顯說，故立為名；加上四大所造之五色根及六塵等色法，才能合稱名色。而名色之根源，也就是《雜阿含》所說【齊識而還，不能過彼。】（《雜阿含》卷12）當中的那一個識——阿賴耶識。

這個阿賴耶識，佛在四阿含中處處隱說，如《長阿含經》卷10說：【「阿難！『緣識有名色』，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？」答曰：「無也。」「若識入胎不出者，有名色不？」答曰：「無也。」「若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？」答曰：「無也。」「阿難！若無識者，有名色不？」答曰：「無也。」「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。」「阿難！『緣名色有識』，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若無住處，寧有生老病死憂悲苦惱不？」答曰：「無也。」「阿難！若無名色，寧有識不？」答曰：「無也。」「阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在於此。」】（《長阿含經》卷10）此段經文當中 佛說「識緣名色，名色緣識」，其中前句「識緣名色」之識，是阿賴耶識，阿賴耶識必須依於名色才有各種三界中的自性功能顯現；後句「名色緣識」當中的識，也是指阿賴耶識，名色必須有阿賴耶識的執持，名色才能出生與存在。因此，此處所說的識是指阿賴耶識，與前面十二因緣法中的「行緣識，識緣名色」的識是指前六識，兩者有所不同，因為一個是指十因緣流轉門，一個是指十二因緣還滅門的緣故。

十因緣法與十二因緣法兩者當中所說的「識」，定義是不同的：當說到十因緣「識緣名色，名色緣識」時，此中的「識」是指入胎識——阿賴耶識；說十二因緣時的「行緣識，識緣名色」當中的「識」是指六識身。因此若不能分辨因緣法，則容易將名色之根源視為識陰，以為識陰可以生名色，則名色含攝於識陰之內，那可就顛倒了！在最初入胎時，這個時候的名色是指意根及羯羅藍（也就是受精卵），由阿賴耶識所執持，依於大種性自性的運作為因，及母胎供給四大養分為緣，故能五根慢慢增長具足圓滿；五根的功能漸次顯現，後能觸五塵境界，經意根起作意，意識才能出生現起。意識出生以後，受、想、行才能一一現行運作，而此時的「名」不再只有意根一法而已，它函蓋七識心，也函蓋七識心的心所法，如受、想等以及身口意行；「色」則是函蓋五色根及六塵的。所以《緣起經》所說，名謂受、想、行、識四蘊，都是心與心所法以及心所顯示之行蘊，無形無色，必須以「名」來建立方能顯說，故立為「名」；加上四大所造之五色根及六塵等色法，才能合稱「名色」，這才是如法正說，對《長阿含經》卷10所說才能如實了知。

《廣論》又說：【色者若生無色，唯有色種而無實色。】此中道理，宗喀巴絕對無法了知，因為他主張六識論，因此否定有第八阿賴耶識及第七末那識，所以他一定不知道色種是什麼？當眾生捨壽入正死位，前六識全斷，只剩下意根末那識與阿賴耶識共存；但是阿賴耶識一向離見聞覺知，離六塵一切分別，若無外緣，自己不會再度受生；而末那識我執特別強，祂會依有情之我執與業力，引出阿賴耶識內的中陰身種子現前而出生中陰身；若阿賴耶識沒有大種性自性，就無法出生中陰身。如果人間有情的善業力是熏習實證四空定，四空定純粹是精神的境界，只有獨頭意識能夠觸自心的定境法塵；捨壽時，末那識就依有情的不動福業的功能差別勢力，就不會促使阿賴耶識流注中陰身的種子，所以無中陰身而直接出生於無色界中。此時阿賴耶識與意根出生於無色界，而藉無色界定為緣，出生意識而住於定中；而阿賴耶識內含藏的四大造色種，雖已不發生作用，卻不因此消失，等待二至八萬大劫壽命終了，於無色界隕歿的時候，色種將會再被業力牽引而流注出來，又出生中陰身而下墮欲界人間，乃至畜生、餓鬼道等。所以，無色界有情乃是有色種的，唯其色種未現行罷了；而無色界有情之意識，亦非獨自存在，乃是依意根與定境法塵二法為緣才能夠出生與存在。

由上可知，《廣論》宗喀巴只會抄襲聖 彌勒菩薩《瑜伽師地論》當中的文句，卻把聖 彌勒菩薩所主張的萬法之根源阿賴耶識給否定掉，所以他對色種的認知就無法建立了；只知道無色界有情雖無色身而仍有色種，但是為何會是如此的道理，他卻是無法知道的。所以，否定阿賴耶識、沒有阿賴耶識之法，所說就全無意義，全部變成戲論，一切六識論者都是這個落處，無一倖免；這就是宗喀巴否定 彌勒菩薩論中所說的阿賴耶識以後，卻又抄襲論文中的其餘諸法，所以必然無法理解，也無法貫通，因而不免常常自顯敗闕了。

接下來是六處支這個部分，《廣論》第182頁說：【六處者，若是胎生，由其最初識入精血，為羯羅藍，與名俱增，成眼等四處，身與意處於羯羅藍位而有。若是化生，結生之時，諸根頓起，無此漸次。卵生濕生唯除住胎，餘者悉同，是〈本地分〉所說。由是因緣，成就名色得身自體，成就六處成身差別，是為成就能受用者，五有色處者，於無色中無。】（《菩提道次第廣論》卷7）宗喀巴這位大文抄公還特別指出此段論文，是出自於《瑜伽師地論》〈本地分〉中，以此證明不會有錯誤；但是卻不知道這段論文，與他所奉行的六識論有很大的衝突。

因為錯誤太多，我們僅列舉幾項來作議論：首先「識入精血」，於《瑜伽師地論》〈本地分〉中所說的「識」，是指阿賴耶識與末那識入住受精卵而成羯羅藍位。現在換成宗喀巴的立場來解釋這句話：因為不許有阿賴耶識，又不知末那識即是意根，當然只能說是他所認知的，能貫通過去、現在、未來三世常住不滅的意識心入住精血（也就是受精卵）；若是如此，應該是意識從母胎中攝取四大來製造色身，應該由過去世的意識沒有斷滅，而來到現在這一世的母胎中安住。假如真的有這樣的事情發生，應該是人人皆能了了常知而住母胎當中，也都能憶念前世的一切事情，猶如記得昨日之事、兒時之事；應該宗喀巴出生前，住在母胎中時，都是清楚分明了知母胎中的境界是很窘迫的；也應該很清楚知道自己是如何起意造就這個色身，這一個造色的過程，他應該都很清楚，因為意識是同一個，不是由此世的五根為緣而全新出生的意識。但是我們從現實狀況中來觀察，這根本就不可能發生。所以宗喀巴說「識入精血」，是完全沒有警覺到這是在自打嘴巴，而且是完全不懂佛法，不懂常識的說法。

另外還有一個過失，宗喀巴所許的意識本身並沒有大種性自性，所以沒有造色的功能；如果如其所說是意識入住母胎，那永遠就只能停留在羯羅藍位，因此絕無論文中所說「名色俱增」這回事，更不可能成為「成眼等四處」，所以說這是他們否定意根與阿賴耶識必有的過失。而且意識本來就攝屬於「名」中，是被出生的「名」所含攝的識陰六識之一，不能反過來出生「名」；唯有別於名色的入胎識—阿賴耶識—才有能令名色同時俱增的功能。因此，宗喀巴的密宗喇嘛教諸師，所主張的意識入胎出生名色的立論，完全是無知的顛倒想。

再接下來觸支，《廣論》182頁說：【觸者，謂由根境識三和合，取諸可意、非可意、中庸三境。說六處緣者，亦表境識。】（《菩提道次第廣論》卷7）十二有支的「觸」，並非如《廣論》說，胎兒出胎後才有觸覺，而是指觸心所，不是觸覺的觸。苦、樂、捨等三受的出生，是由於觸生起，如眼識觸美色、耳識觸美聲，乃至意識之觸順境界而生樂受等等，莫不由眼識乃至意識之觸六塵而生；若無意識的觸心所有法，就不會有受，所以觸是受的因緣。觸之現象出生，則是因為六入而起；如果沒有六塵入於心中與六識相觸，就不會有觸這一法，所以六入為觸之因緣。

因為時間的關係，今天的課程只能上到這裡，期待下次能夠再度共續法緣。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第84集 十二因緣（四）

各位菩薩：阿彌陀佛！

很高興又再次相見共續法緣，也歡迎您繼續收看三乘菩提之「常見外道法——廣論」。

前面數集中，我們舉證出兩部《廣論》的作者宗喀巴及其追隨者達賴喇嘛，還有在臺灣有一位日常法師是極力的推廣者，這些人都是妄想以無上瑜伽、樂空雙運的男女雙身交合法，來達成即身成佛的目標。剛開始他們都否認修雙身法，但經過我們從其密教部的經典、戒律、著作、講演中一一剖析，展現其修行的次第全貌後，他們再也無法狡辯搪塞。我們希望如此的作為能使現在正在修學《廣論》的學人醒悟，跳脫出邪法深淵，同時也使尚未進入《廣論》學習的人，能生起智慧有所警覺，不再重蹈覆轍；若能如此，諸佛菩薩必定眉開眼笑額手稱讚。

接下來，我們還得要釜底抽薪，把諸位大德最容易接觸到的《廣論》上冊——《菩提道次第廣論》中錯誤的地方，提點出來加以辨正論述，使「廣論」的學人能知曉謬誤，不再信奉這部由宗喀巴東抄西抄集結出來，漏洞百出的常見外道論。言歸正傳，接下去我們要辨正的是《菩提道次第廣論》卷7的十二緣起法的部分，前面的老師已經講述了十二因緣法中無明支跟行支，我們就從識支來說起。

宗喀巴在《廣論》卷7，181頁寫道：【識者，經說六識身，然此中主要，如許阿賴耶者，則為阿賴耶；如不許者，則為意識。】（《菩提道次第廣論》卷7）這句話是顯示宗喀巴對萬法之根本實相心如來藏—瑜伽行派唯識行者所說的第八阿賴耶識—都不承認其存在；所以宗喀巴才會明確表示，弘揚應成派中觀時，他不許可有第八識阿賴耶識的說法，而且要以意識心取代阿賴耶識。也就是說，他認為阿賴耶識是意識的另一種狀態，只是假名施設，可以用意識來取代阿賴耶識，因此才提出許與不許的這種分別說法。宗喀巴的意思是表示，有些宗派許有阿賴耶識，有些宗派不許有阿賴耶識，這都是可以成立的，都可以各自表述。宗喀巴說的許阿賴耶識者，是指密宗喇嘛教其餘三大自續派中觀所承認的阿賴耶識，也就是觀想所得的中脈明點。

從他們著述中的文字表面，看似認許阿賴耶識的存在，其實卻只是徒有阿賴耶識之名，本質卻仍然是只有意識之實。因為他們將男女雙修、樂空雙運時，觀想所得的中脈明點說之為阿賴耶識，其實也只是意識覺知心於交合時一念不生的狀態，所觀想的明點只是自己內相分影像，本質還是意識的變相境界，永遠不是第八阿賴耶識如來藏。因為都是不同層次的意識心，為免得罪其他宗派，所以宗喀巴勉為其難地許阿賴耶；但最終究宗喀巴還是認為意識才是一切染淨法的根本，因此規定自家的應成派中觀，不許在六識心以外還有阿賴耶識真實存在。

這在他的著作《勝集密教王五次第教授善顯炬論》表露無遺，論中這樣寫道：【如是攝行論說，佛為廣大勝解者，說八識等令通達者，亦僅顯示經有是說。非自宗許，離六識外，別有異體阿賴耶識。如聖派集密，說死有光明一切空心，為死心。從彼逆起近得心，為生心。彼二非是阿賴耶識。釋菩提心論，雖說阿賴耶識之名。然義說意識，為一切染淨法之根本。】（《勝集密教王五次第教授善顯炬論》卷15）這真是太荒謬了！這完全是外道六識論的思想，所以才敢公然欺騙大眾說：「識者，經說六識身。」完全違背拋開 佛之聖教，完全無視 佛於《楞嚴經》說：「意、法為緣生意識。」（《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷3）或在四阿含諸經中的開示：「諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生。」（《雜阿含經》卷9）意識乃是生滅法，佛於經中處處宣說「意識是藉意根與法塵為緣才生起的」，聖教於今俱在。並且也能從現象界中的五個無心位：眠熟、悶絕、正死位、無想定、滅盡定中必定間斷的事實，證明意識是會中斷的；會中斷的心顯然不能執持一切法種，若不能執持染淨法種，當然不能成為染淨法的根本。因為在聖教及理證上皆說意識虛妄，由此證明宗喀巴與另外一位日常法師主張「意識為一切染淨法之根本」，是全然錯誤的說法。

再者，佛於經典明明說：【諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生故。是名比丘！眼識因緣生，乃至意識因緣生。】（《雜阿含經》卷9）宗喀巴否定第八識以後，唯以六識論的角度來說十二有支，他們把意識或者細意識當作生死流轉的主體，想要依此建立因果流轉的道理。但是錯了！意識乃是因緣所生法，乃是生滅無常的緣生法，最後必定壞滅；這樣必定壞滅的法，不可能持種，當然不是一切染淨法的根本。宗喀巴以六識論為基礎而說的緣起主張，終究逃不出「無因唯緣」的說法，這種說法有無量的過失。因為宗喀巴錯將意識心當作法界實相心，乃是公開違背佛說，是 佛所斥責有增益執的人，根本是常見外道的邪見凡夫。

接下來，我們繼續往下看《廣論》卷7，181頁到182頁這樣寫道：【此復若愚，從不善業起苦苦果，造作增長諸不善業，此業習氣所熏，現法之識者，是因位識；由依此識，未來世中於惡趣處結生之識者，是果位識。如是由於無我真實義愚增上力故，未如實知善趣真苦、妄執為樂，即便造集福、不動業，爾時之識是因位識；由依於此，遂於欲界上界善趣結生之識，是果位識。】（《菩提道次第廣論》卷7）這個「因位識」與「果位識」這兩個名相，在經論中是無法找到的，這是宗喀巴分不清楚什麼是意識與本識的緣故，而企圖以六識論的邪見，將意識分成兩部分：現法之識稱為因位識，未來結生之識稱為果位識。想要這樣來建立六識論，可以成就因果流轉的這種正理，依於這樣的妄想而自己擅自建立這些名相。

能貫通過去、現在、未來三世的持業識、持種識，絕對不是宗喀巴所指的意識細心或極細心。因為意識於此世捨壽進入正死位的時候，就已經斷滅了；而後當中陰身現起時，隨即生起中陰階段的意識，這是依附中陰身才能存在的生滅法，而中陰身也是阿賴耶識所生的；當中陰身入胎而斷滅時，中陰階段的意識即無所依附而再度斷滅；若投胎成為人道中的有情，在入胎後前幾個月的時間裡，因為五根還不具足圓滿，所以意識尚未出生，此時等同無心；無心則不應使色身繼續生長，顯然初入胎前幾個月中的住胎識不是意識。更清楚來說，入胎後受精卵中僅有入胎識阿賴耶識及第七識末那識存在，再藉由母胎提供的地水火風四大，而使胎兒五根漸漸成長；數月後胎兒五根的功能具足了，才能開始現起意識，這是另一個來世的全新意識；因為是藉來世的五色根而出生的意識，不是藉由此世的五色根所出生的意識而去到來世，所以此世與來世的意識不是同一個。

因為這樣的緣故，所以就有隔陰之迷；也因為有隔陰之迷，所以能夠證明此意識與前世的意識完全不同的。因此前後世的記憶不能互相貫連，不像今天的意識與明天的意識可以互相銜接。所以說，意識絕對不能去到未來世，一般人的意識也不能憶念前世種種，主要的關鍵就是在於前後世的色身五根不相同。所以此世的意識，相對於後世的意識時，不能稱為因位識，因為此世死後往生時意識已斷而不能再生起，與未來世的全新意識不同；又未來世全新的意識，相對於此世現法意識，也不能稱為果位識，因為不是由前世意識所生，也不是與此世意識相互銜接的同一個意識。所以，宗喀巴所說從因位識到果位識，其實不是同一個意識，乃是前後兩世互不相同的意識。

佛於經中開示：眾生有八個識，而八個識當中只有末那識與阿賴耶識能夠去到未來世。但是末那識去到未來世的時候，還是原來的末那識，前後並無不同，乃是同一個末那識心體，不會因為三世的改變，而斷滅後重新出生，所以唯識種智說此末那為「恆、審、思量」；阿賴耶識去到未來世時，還是原本的阿賴耶識，仍是同一個阿賴耶識心體，前後並不會因為眾生三世流轉而改變其「恆而不審」的這種體性。因為宗喀巴把具有生滅性的意識當作是一切染淨法的根本，這是不符合聖教量的，因為會斷滅的意識不能成為因位階段不生滅的末那識或阿賴耶識，也不能成為果位階段不生滅的末那識或阿賴耶識。宗喀巴所指的因位識與果位識都是意識，意識永遠是藉由五根、五塵、意根為緣，從阿賴耶識中出生的，是一種生滅法；生滅法只能存在一世，不可能分割為此世的因位識與後世的果位識。因為，意識只能存在一世，無法分割為前後兩世，而宗喀巴卻把意識建立為常住不壞的一種法，能夠貫通三世，能執持業種，當成是一切法的根本；所以宗喀巴顯然是常見外道，證據確鑿。由此可證明其著作《菩提道次第廣論》及《密宗道次第廣論》都是常見外道。

再說《廣論》中此段文句也不是宗喀巴自己的見地，他只是抄錄了大乘唯識經論，想要使人誤以為他說的和大乘經論相同，所以他對於業種及識種的道理是完全不懂，所以混淆不清。我們應當知道：眾生造作善惡染淨業後，因如來藏阿賴耶識的執藏功能，就會將熏染過的善惡業種，不加簡擇地全部留存在阿賴耶識心田之中成為業種，這個業種子是能夠感生未來世異熟果及等流果；當業種感生未來世異熟果後，其種子中的異熟性就會消失掉，只剩下等流習氣繼續造業。

又業種與習氣種子又不相同，宗喀巴及其追隨者也是一無所知的。單論業種，因位階段的種子等到捨壽的前一剎那業鏡現前，一期生命善惡功過如同電影膠片一般在你眼前一閃，當下總結一切善惡業種都落謝到阿賴耶識中儲存，由阿賴耶識執持業種，帶到未來世去酬償業報，這是業種而非習氣種子，並非業習氣所攝。若是此世不斷熏習某一種善法或惡法而成為習慣勢力，未來世這一類的習氣種子就很容易現行運作，這仍然是果位的習氣種子，依舊不是識種。因此，只能說因位的等流習氣可以延伸成為果位的等流習氣，這個道理是宗喀巴所不知曉的。

而識種是指八識心王各自的種子，也就是八識心王各自的功能差別；當八個識的種子不流注出來，也就是諸識的功能差別不現行時，就稱為種子；當種子流注出來的時候，就會有諸識的功能現前運作，這個時候就稱為識而非種子，也可以稱為現行識，已非識種。但宗喀巴對此都無所知，將識種與業種混為一談，真是貽笑大方。而且宗喀巴在其《廣論》中士道中所論及的十二因緣法，都不曾提及十因緣法，可見得對於 佛世尊為什麼在《雜阿含經》中，特地將十因緣法與十二因緣法集合在同一部經中來宣說，它的目的與關聯性都無所知。

但是，因為時間的關係，今天的課程就只能上到這裡，期待下次我們再度來共續法緣。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入門起信(二) –085. 障難

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團的電視弘法節目，目前正在演述的是《三乘菩提之入門起信單元》。我們接下來要說明的論文內容是：【或有眾生善根微少，為諸魔、外道、鬼神惑亂：或現惡形以怖其心，或示美色以迷其意，或現天形或菩薩形，乃至佛形相好莊嚴。】（《大乘起信論》卷2）這一部分論文的內容，主要是講「障難」。

所謂善根，是指沒有貪瞋癡；在《中阿含經》卷7中 如來開示：【云何知善根？謂無貪善根，無恚、無癡善根，是謂知善根。】也就是貪瞋癡三毒深重，則善根微少，反之，則是善根深厚。所謂的貪，就是被可愛的境界所制伏，譬如說，當我們面臨財色名食睡，或者色聲香味觸等五欲可愛的境界的時候，心裡沒有辦法拒絕它的誘惑，沒有辦法說「不」，而貪求無饜，這樣的心行就是貪。所謂的瞋，就是被不可愛的境界所繫縛，面對不愉快的境界，就起了種種惡的心行，這樣的心行就叫作瞋。所謂的癡，就是無明無知，或者說沒有智慧，聲聞解脫道當中的癡，指的是沒有斷除煩惱的智慧；在佛菩提道上，指的是不瞭解生命實相的愚癡。

貪瞋癡三毒的特性都是落在境界當中去執著，三毒深重的人對世間的貪愛也相對深重，也都會貪著境界相。我們學佛人應該時時刻刻反省，我們是否落在境界相當中，不知道出離；因為所有的境界相都是三界的境界，都是不究竟、無有真實。貪愛境界相，會讓我們的善根減少，學佛人若是貪愛境界相，因為有所乞求，容易與鬼神相應，鬼神就會變幻出各種境界相，或者讓他覺得自己有神通境界，或者有修證的境界等，來滿足這個學佛人的虛妄想像。因為鬼神法界的種種法就像世間人的交易一般，鬼神如果為人付出勞力，完成祈求者的心願，鬼神也會希望人能夠回報；因此鬼神也會觀察因緣，而要求人的回報。如果鬼神索取回報時，人不能具足回應、滿足他的需求時，則鬼神往往便會開始作祟，讓人心神不寧、家宅不安。

對鬼神或是境界法有所乞求的狀況，如密宗自己定義的四加行中有持誦金剛心咒，必須持滿數十萬遍或是數百萬遍，然後可以得到修證上的境界：或是證量，或者消除罪障，或者智慧開啟，或者證無生法忍，或者證大涅槃，甚至成就佛道。這種不知道修證解脫道及佛菩提道的內涵，煩惱未能消除、實相未能實證，只憑著密教持咒的修持在修行上有所求有所得的心態，很容易的就會落入鬼神相應的境界。輕者精神失常，重者犯大妄語業，未證言證、未得謂得；因此各大醫院的精神病房中，有許多這些求有為法的密宗修行人，長住其內不能復原，或者出院後仍然必須長期接受藥物的治療。他們所學的其實不是佛法，卻都是說修學佛法，他們的精神科醫生也搞不清楚佛教與密宗的差異，便以為這些病人真的是修學佛法而導致精神失常。然而事實不是如此，因為追求有為法、追求證得神通，以及各個境界相應的法，因此去修學密宗，而與密教的鬼神相應所導致。因此我們佛弟子應該注意，如果想藉著持咒來獲取世間的利益，或是得到有為法的各種境界相，應當引以為前車之鑑。

古時候的密宗祖師因為追求境界，因此鬼神示現成佛菩薩來教導，於是創造出種種密教部的經典；他們就以為持咒結手印可以求得佛法上的果證，譬如密教的《大日經》卷4中，所謂的佛說：【復以定慧二手，作虛心合掌，屈二風輪，以二空輪絞之，形如商佉。頌曰：此名為勝願，吉祥法螺印，諸佛世之師，菩薩救世者，皆說無垢法，至寂靜涅槃。真言曰……】（《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷4）咒語我們就省略，這樣子持咒結手印就可以證得涅槃，這顯然跟《阿含經》中 佛所開示的涅槃大不相同，根本不是佛教的涅槃，而是密宗獨有的外道涅槃；然而出三界的無餘涅槃唯有一種，沒有第二或是第三種。現在密宗所發明的涅槃，跟佛所說不同，這就知道密宗的經典根本不是佛法。因為在境界法上有所求的心與三毒相應，這個心也與鬼神相應。鬼神之所以成為鬼神，就是心中有貪瞋癡三毒，因此修行人若是善根微少、貪瞋癡三毒深重，就很容易就會被諸魔、外道、鬼神所惑亂。

在民間也有一些人因為生病，求助於密宗善於持咒的人，因為治病有效果，因此就以為真的是佛菩薩為他治病，便改信密宗教法，就這樣一步一步走入密宗所傳的外道法中而不能警覺；因為這個緣故，這輩子改信密宗，來世便成為密宗的信徒，生生世世修學密宗所傳的外道法，而以為是究竟佛法，都是因為這一輩子與密咒治病這件事情有緣的緣故。因此，有病應當求世間的醫生，千萬不要去求密宗的鬼神，以免後世成為魔子魔民，而不能自知為魔子魔民。

密宗因為追求境界法，因此是非常容易與鬼神相應，他們的佛菩薩都是鬼神假冒，因此有黑文殊、綠度母、紅觀音、黃財神等等佛「菩薩」或是「護法神」，其實都是山精鬼魅、夜叉羅剎等所冒充化現，因此有種種的顏色。所以密宗有種種顏色的佛菩薩，如五色佛、五色文殊、五色菩薩、五色度母等，這些山精鬼魅所化現的「佛菩薩」或是「護法神」，沒有智慧、福德、慈悲的莊嚴相貌，卻大多是出現忿怒的相貌，或是充滿貪欲的雙身相。

如陳健民的《曲肱齋全集》第二冊217頁記載：【昔日有修大威德者，修成忿怒目之相已，見之者必死，即徒有忿目之相，而缺乏佛慢；謂佛本具足大菩提心，能以寂忿二法，令眾調伏。具此大悲菩提心佛慢，而修怒目之相，則不致見者必死也。又如佛兮魯噶相，具有佛母，二根相合；如徒成其相，而于佛體之四空智不能同時運用，則必流于貪相，而成淫業，令見者生貪煩惱矣。】在《曲肱齋全集》中，可以看到密宗的修行都是與鬼神相應的法。解脫道二果斯陀含的修行人已經貪瞋癡淡薄，根本不可能示現忿怒相，而有見者必死的荒謬現象。而所謂的佛慢，是修行人自己觀自己是佛，一心不疑；阿羅漢成就四果解脫道的時候，是自知自作證，自己很明確地知道：自己已經斷除所有煩惱的現行，自己可以證明。密宗行人明明知道自己不是佛，卻是要自己去觀行自己是佛，自己說服自己已經成佛，這種自欺欺人的行為，難怪會吸引眾多的山精鬼魅、夜叉羅剎來相應；吸引山精鬼魅、夜叉羅剎相應以後，就會與貪欲境界相相應。因此《曲肱齋全集》中說，佛兮魯噶的相貌具有佛母、二根相合，是無上瑜伽雙身法的示現。雖然陳健民為遮蔽無上瑜伽雙身法的邪淫本質，而說必須有佛體的四空智，才不至流於貪相而成淫業；但是諸佛已經斷盡一切煩惱，示現時不可能不以清淨莊嚴的相貌接引眾生，這佛兮魯噶雙身相必然是鬼神所示現的。

密宗的本質是追求境界相，追求境界相的極致則是所謂即身成佛的法門；這即身成佛法門都是以男女雙修法作為骨幹，即身成佛所現的報身，都是擁抱佛母密合之像，由受淫樂中至高層級的第四喜大樂果報，成就報身佛。密宗所有的喜金剛、密集金剛、勝樂金剛、大幻化金剛、大威德金剛、大樂金剛、嚇嚕葛無上瑜伽、金剛薩埵、時輪金剛等，都是同一個男女雙身法，只是在細節上有所差異而已。密宗所說的報身佛，都是擁抱佛母、男女交合受樂的形象，都是以男女交合時樂空不二的淫樂作為佛地的究竟樂，這個樂稱為即身成佛。就像是《西藏度亡經》中所說的，中陰階段的五方佛來迎接時，也都是擁抱明妃的交合受樂狀態；也就是密宗所說的佛法的修證，都是以男女交合的粗重淫樂境界作為追求的目標。

在《楞嚴經》卷9中，如來告訴阿難尊者說：【阿難當知：是十種魔於末世時，在我法中出家修道，或附人體，或自現形，皆言已成正遍知覺；讚歎婬欲，破佛律儀；先惡魔師與魔弟子婬婬相傳，如是邪精魅其心腑，近則九生，多踰百世；令真修行總為魔眷，命終之後必為魔民，失正遍知，墮無間獄。】（《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷9）在《楞嚴經》中 如來已經預記，在我們現在末法的時候，會有十種魔的出現，而且這十種魔，會在佛法中出家修行，或者依附人身，或者自己現形，都說：「我是成就佛道，我是法王，我是活佛。」這些魔所化現的出家眾都讚歎淫欲，如無上瑜伽雙身法，破壞 如來所傳的律儀戒，這些惡魔師與魔弟子以淫欲相傳，就這樣子邪謬妖精，迷魅了他們的內心，快的話九生，多的話百世，會讓真正想修行的人，最後成為魔的眷屬，命終之後必定成為魔子魔民，失去對佛法正確普遍的認知，墮在無間地獄當中。《楞嚴經》中 如來的預記，已經在末法的現代出現，自稱佛弟子的修行人，怎可不戒慎恐懼呢？

在《長阿含經》卷3中，如來開示說：【若有比丘作如是言：「諸賢！我於彼村、彼城、彼國，躬從佛聞，躬受是教。」從其聞者，不應不信，亦不應毀，應當於諸經推其虛實，依律、依法究其本末。若其所言非經、非律、非法，當語彼言：「佛不說此，汝謬受耶！所以然者？我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相違。賢士！汝莫受持，莫為人說，當捐捨之。」若其所言依經、依律、依法者，當語彼言：「汝所言是真佛所說，所以然者？我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相應。賢士！汝當受持，廣為人說，慎勿捐捨。」】如來開示說：「如果有現出家相的比丘來告訴我們，他在某個地方親自聽佛開示，親自接受佛的某種教導。我們聽到以後不應該不信，也不應該毀謗，應當依據如來所說的諸經，推究這個法是真實還是虛妄，依著如來所制定的戒律，依著如來所說過的解脫道與佛菩提道的種種法，來判斷這個法是不是究竟或是真實。如果他所說的法，不符合如來所曾經開示過的經文內容，不符合戒律的規定，不符合如來所曾經說過的解脫道與佛菩提道的種種法，那麼我們就應該告訴他：『佛不會這麼說，你聽錯了！為什麼呢？我依照諸經，依照戒律，依照解脫道與佛菩提道的種種法來檢視，你前面所說的法與佛法相違背。賢士！你不要受持那個法，不要跟他人說，應當捐棄捨離那個法。』如果那個比丘所說的法，是符合經律以及解脫道及佛菩提道的種種法的話，就應該告訴他說：『你所說的真的是佛所說，為什麼呢？我依照諸經、諸律，以及正確的佛法檢視過，你先前所說過與正法相應。賢士！你應當受持這個法，要廣為人說，千萬不要捐棄捨離。』」接著 如來又從和合的僧團—識多見廣年長有才德的人，眾多持法、持律、持律儀的比丘眾，或是單一持法、持律、持律儀的比丘僧等三類聽聞佛法的不同對象—告誡我們：即使聽聞這些人說法以後，還要依諸經、依律、依法來檢視聽到佛法的內容；如果他們所說的佛法不符合 如來所曾經開示過的經文內容，不符合戒律的規定，不符合 如來所曾經說過解脫道與佛菩提道的種種法，我們就應該告訴他：「如來不會這麼說法，你聽錯了！我依照著如來所說過的經文，依照著戒律，依照著如來曾經說過的佛法，判斷你先前所說，與如來所說的佛法互相違背。賢士！你千萬不要受持這個法，千萬不要為他人說這個法，應當捐棄捨離這個法。」

在《長阿含經》中 如來的開示，也是正覺同修會一向所秉持的精神。如果佛門中有人說的佛法非經、非律、非法，正覺同修會依照著 如來的教誨，會清楚地告訴他們，為什麼是非經、非律、非法，並且勸告他們不要受持這個法，不要為他人說這個法，應當捐棄捨離這個法。如此，不鄉愿也不以佛法作人情，因為這就是 如來所開示的意思。密宗的四加行、無上瑜伽雙身法，以及即身成佛等等索隱行怪的密法，在我們推究其虛實，依律依法究其本末，如此審慎判斷以後，知道這些法不如實，應當捐棄捨離。當我們有如此正確的佛法知見，不貪愛境界法，因此善根深厚，則不容易遇到山精鬼魅、夜叉羅剎來惑亂，他們也無法示現恐怖的形相來恐嚇我們，或者示現美色來迷亂我們，或示現天人或是菩薩的形相，乃至佛的莊嚴形相來跟我們說法、來誤導我們，這樣子學佛的道路才是安穩。否則如《楞嚴經》中 如來所說，若是；【……邪精魅其心腑，近則九生，多踰百世；令真修行總為魔眷，命終之後必為魔民，失正遍知，墮無間獄。】（《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷9）想修行的人卻變成魔眷屬，命終之後墮入無間地獄，這真是非常不幸，而且讓人家難過的一件事情，這也是一位精進護持正法、修學正法的菩薩，所難以忍受的事情。

這個單元就為您說到這裡，非常謝謝您的收看。

祝福您色身康泰、學法無礙、早證菩提。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入門起信(二) –084. 真如是一切三昧根本處

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團的電視弘法節目，目前正在演述的是《三乘菩提之入門起信》單元。我們接下來要說明的論文內容是：【復次，依此三昧證法界相，知一切如來法身與一切眾生身平等無二，皆是一相，是故說名一相三昧。若修習此三昧，能生無量三昧，以真如是一切三昧根本處故。】（《大乘起信論》卷2）

我們先來說明「法界相」。所謂「法」是指軌持，也就是具有規則能夠維持本身的自性，並且能夠讓我們理解的事物或是道理。大乘唯識種智將宇宙萬事萬物分成五位，也就是五大類，有心法、心所有法、色法、心不相應法、無為法。在我們剛開始學習時，五位有百法，隨著修學的過程中，智慧的增長、證量的提高、心的逐漸細膩，漸漸地增加為千法、萬法乃至無量無邊的法，逐漸深細寬廣，這些法都是我們成佛的過程當中所應該了知的。所謂「界」是指功能差別，如眼識界表示能夠了別青、黃、赤、白等顏色差別的功能，鼻識界的功能差別是嗅香，眼識界與鼻識界各具有不同的功能差別，互相不會混淆，所以稱為界，所以「法界相」是指諸法功能差別的相貌。

馬鳴菩薩說「依真如三昧可以證法界相」，也就是依於真如三昧的證得，可以確實地體會到，宇宙萬事萬物具有各式功能差別的相貌，其實都是源自於這個真如三昧；也就是說，宇宙的根源就是這個心真如——如來藏。我們常常在思索所謂生從何來、死往何去？其實生死也是法界相之一，證得真如三昧後就會知道，我們的生與死全部都在如來藏當中，由如來藏出生我們這一世的五蘊身，當我們死亡時也是回歸到這個如來藏。生命的每一個剎那、每一個功能差別，全部都是在如來藏當中完成；雖然都是在如來藏之中完成，但是隨著因緣的不同，法界會有業道不同的顯現。

法界也可以分為六法界，就是指六道有情眾生；也可以分為十法界，就是六法界再加上聲聞、緣覺、菩薩，以及菩薩的究竟果位（也就是諸佛法界），合此六道法界與四聖法界稱為十法界；也可以分為十八法界，指六根界、六塵界、六識界，由這十八法界可以輾轉出生世間出世間萬法，因為離開了十八法界就不可能有我們生活的世間。如果離開了意識界，就沒有辦法生產出稻米、小麥，製造出汽車、飛機等等供我們生活的各種用品，這些萬事萬物都是因為十八法界而輾轉出生的，而十八界也都是如來藏所生，因此《楞嚴經》中 佛陀開示說【十八界本如來藏妙真如性。】（《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷3）

或許有人會懷疑：我們生活的宇宙山河大地，難道也是如來藏妙真如性？在《楞嚴經》中 佛陀開示：【交妄發生遞相為種，以是因緣世界相續。】（《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷4）平實導師在《楞嚴經講記》中詳細地說明：是因為眾生心的虛妄覺知互相交叉運作後，使得如來藏妙真如性中的大種性自性變生了虛空中的四大物質。大種性自性，就是四大物質的種子再由眾生心的虛妄覺知而使共業有情的如來藏將虛空中的四大聚集成為山河大地；如來藏中的共業種子即是山河大地的種子，這一部分是屬於初地以上菩薩所了知的道種智。但是可以確定的是，一切諸法功能差別的相貌都是由真如三昧藉緣所出生，離開了如來藏沒有十八界，也沒有世間山河大地。就我們目前可以理解與實證的部分，知道六法界、十法界、十八法界等一切法界，其實都是一法界，也就是心真如法界。

既然知道一切法的實相就是心真如，離開了心真如就沒有一切法的法界可說，我們可以現前觀察三界九地、四生二十五有的一切法，也都是從心真如而出生，就這樣確實證得了真如三昧。有這個真如三昧，可以讓我們一步一步去實證種種諸法功能差別的相貌，也就是根據這個真如心去領納所有的法界相，這時我們就會知道，一切如來的法身與一切的眾生身，其實平等平等沒有差別，都是一相，就是證得一相三昧。也就是說，當我們證得心真如（破參明心時）會發現自己的第八識是如此，諸佛也是同樣是這個第八識心體，只是祂們都已經把第八識的煩惱障及所知障隨眠全部斷盡，在諸佛的第八識裡已經究竟清淨，無有絲毫的無明存在；而我們則是無明具足，所以稱為因地的心真如，諸佛則是果地的心真如，可是畢竟還是同樣的第八識。第八識心體自身都是同一種法相，不會有兩種、三種的不同。由此證實自己的法身是如此，諸佛的法身也是如此，再看看蟑螂、螞蟻、蚯蚓以及細菌的法身也都是一樣，所以都是平等無二，同樣的體性，沒有二性。平等無二的「無二」兩個字，不能把它解釋為將來會合併成為一個，因為所有的眾生的法身第八識永遠都是各自獨立的，也都不可能合併成功，也不會分割為兩個或是多個。

曾經有法師說，一個人的真如可以分割成二十萬隻蚊子，這種說法是不對的，因為真如這個心體是不能分割，也不會合併，所以《心經》說：【不生不滅、不垢不淨、不增不減。】（《般若波羅蜜多心經》）一隻大鯨魚的真如與一個人的真如，乃至與一隻細菌的真如是平等平等，具有同樣的體性，只是裡面所含藏的業種是清淨或是染汙的不同而已。當明心破參實證了這個每個眾生身中平等無二的真如時，就是證得同一相，也就是一相三昧；在一相三昧之中，可以觀察螞蟻的心真如跟我一樣，鯨魚的心真如跟我一樣，餓鬼、地獄、天人的心真如也跟我一樣，而我的心真如也跟佛一樣，都是同一相，這也就是一相三昧。當證得一相三昧時，也可以說是同時證得三三昧，只是比較粗淺的三三昧。

為什麼明心時會有三三昧？因為實證而且確定了空、無相、無願三種智慧的緣故。大乘佛法的三三昧與聲聞乘的三三昧不同，聲聞乘的三三昧是說五陰、十二處、十八界無常空，因為空所以無相，無有真實的相貌，因為無相所以無有願求，心得止息，心止息的緣故，捨壽後不在三界中現起心行，因此無有我，因為無有我的緣故，我不再於三界中受生，這樣就是解脫。

大乘菩薩的心真如則是依於如來藏空性，空無形色、沒有來去、不生不滅、無得無失，所以是空；這個空，不同於聲聞乘的空相，或是外道的頑空、虛空或是斷滅空，而是真空妙有的空性。確定真如的空性以後得「空三昧」，因為空中沒有任何的形相法相，也沒有三界中任何的境界相；確定真如的無相後得「無相三昧」，因為真如無相，祂在三界中不觸六塵，祂在世間一切法中根本無所得也無所失；會起心去追逐一切有為法的是五陰，有所得的也是五陰，會失去一切世間有為法的也是五陰。真如無所得、無失，根本不會起任何的願求。我們可以現觀，真實第八識的「我」從來無所得，覺知心雖然有所得但也是無常，終究會過去，家財萬貫也帶不走，好名聲也帶不走，終究還是要失去，最終仍然是無所得。既然如此，那就不需要再為無常的世間法而起念追逐了，只要夠我生活，讓我安心來修道，讓我有能力供養三寶、布施種種福田，那就夠了，所以我不必當個億萬富翁。如此心中不再有種種願，不再有種種的追求，這就是「無願三昧」。真如三昧不屬於禪定方面的三昧，而是屬於智慧般若上的三昧，如果能夠修行這個三昧，就可以從這個三昧出生無量的智慧上的三昧，因為心真如是一切三昧的根本處的緣故。

許多的人在修學禪定，這四禪八定如何修證？四禪八定是將我們的意識心修除妄想、制心一處而不攀緣，所以都是意識覺知心的相應境界；乃至修到非想非非想處定時，仍然是覺知心的境界。覺知心能夠修成四禪八定，可是覺知心從哪裡來呢？還是要意根、法塵為緣，才能從心真如中出生。在定境裡，也就是定中的定境法塵，仍然是要以意根和五色根為緣，才能從心真如中出生，覺知心才能在定境法塵相中安住。覺知心本身也是從心真如中出生的，所以禪定三昧，追根究柢，還是從心真如出生的，所以心真如是一切三昧的根本處。

《華嚴經》中 世尊開示說：【若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。】（《大方廣佛華嚴經》卷19）經中 世尊告訴我們，如果想要了知過去、現在、未來一切佛所證得的境界，應該去觀察諸法的功能差別的根本體性，全部都是由如來藏這個心所產生。《華嚴經》中 世尊又開示說：【心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。】（《大方廣佛華嚴經》卷19）世尊說我們這個如來藏心，就像是一個非常精巧的畫師一般，能夠細緻的畫出所有的三界世間，我們的五蘊身心都是由祂所出生，沒有一法不是由祂藉緣所出生創造的。所以大慧普覺禪師說：【三界唯心所現，萬法唯識所變。】（《大慧普覺禪師語錄》卷18）原來三界世間都是由如來藏這個心所變形，宇宙萬法都是由第八識阿賴耶識所變現。當我們證悟之後，從證得四禪八定的境界中，還可以再衍生出許許多多的三昧來，但還是要依意識覺知心去求證；而意識覺知心還是輾轉從阿賴耶識心體當中出生的，所以一切的三昧、無量的三昧，都是以心真如作為根本處，所以說「一切法就是真如，真如就是一切法」。

在《大般若波羅蜜多經》卷569中，如來開示說：【天王當知！真如名為無異、無變、無生、無諍，自性真實，以無諍故說名真如；如實知見諸法不生，諸法雖生真如不動，真如雖生諸法而真如不生，是名法身。】（《大般若波羅蜜多經》卷569）真如這個法是從無變異的，從無始以來就存在，所以是無生；真如從來在六塵境界中無有取捨，所以是無諍；祂的自性非常真實，絕對不是虛妄緣起，因為無諍的緣故，所以說祂名為真實與如如。真如就像摩尼寶珠可以影現世間一切法，世間一切諸法都只是摩尼寶珠表面藉緣所出生的光影，光影攝歸於摩尼寶珠時，就說一切法就是真如。就這樣如實地確定以後，知道真如從來不生故所以諸法不生，然而摩尼寶珠表面所影現的光影隨著胡來胡現、漢來漢現，可是摩尼寶珠卻是從來不變異，所以說「諸法雖生、真如不動」，真如出生了一切的法，然而真如從來不生，一切的法都是因為真如而有，所以說一切法以真如為身，真如就是法身，諸法之身。

因為真如能夠出生一切法，在一切法當中不落入生與滅、常與無常、垢與淨等等世間相對待的法當中，因為生與滅、常與無常、垢與淨，也全部都是因祂而有、因祂而顯現，所以真如是真實的中道性。所謂的「中道」就是真如所顯現的體性。《大般若波羅蜜多經》卷596當中，如來又開示說：【然諸法性如諸如來及佛弟子、菩薩所見，如是法性理趣，真實常無變易故名真如，即此真如說為菩薩甚深般若波羅蜜多。】（《大般若波羅蜜多經》卷596）佛說諸如來、佛弟子、菩薩們所見諸法的體性，這體性的道理是真實而且永遠不會有變異的，因此稱為真如，這真如就是菩薩們所修學甚深的般若波羅蜜多的真實內涵；所以般若波羅蜜多是不能離開心真如而說，而且般若波羅蜜多是在說明第八識如來藏這個真實無變異的真如三昧。「一切法」三個字函蓋了所有的三昧，函蓋了所有的世間法出世間法，但都是從心真如中出生的，如果能夠修行這個真如三昧，就能夠接著再次第出生無量的三昧，因為無量的三昧都是以心真如作為一切三昧的根本處。所以只要從根本處下手，從根本處就可以漸漸地引生出許許多多的法界出來，這是大乘菩薩應該要走的路；若是想要在心真如以外，還想修證種種的三昧，那絕對不是成佛之道。

在《華嚴經》卷51中記載說：【爾時，如來以無障礙清淨智眼，普觀法界一切眾生而作是言：「奇哉！奇哉！此諸眾生云何具有如來智慧，愚癡迷惑，不知不見？我當教以聖道，令其永離妄想執著，自於身中得見如來廣大智慧與佛無異。」】（《大方廣佛華嚴經》卷51）所謂眾生具有如來智慧，是指我們每一個有情身中的第八識如來藏，皆具有跟 佛陀平等平等的功德性，卻是因為無明愚癡，不能知、不能見。佛陀說祂將以成佛的聖道教導眾生永遠離開妄想執著，從而自己能夠於五蘊身中得見真如三昧，這真如三昧中含藏無量廣大的智慧，與佛平等無異，因此說真如是一切三昧根本處。

修證佛法的基本精神不能離開平等無二、真實不動的真如三昧，這是佛法與其他宗教不同的地方；在 佛陀要教導眾生成佛，永遠離開妄想執著而得到究竟的安樂，其他宗教則是多要讓眾生成為上帝的羔羊、子民。因為佛門中修證的根據是一切眾生平等的如來藏，既然眾生的如來藏是平等無二，修行的開始是眾生平等，修證的最後結果當然也就是諸佛平等。

因為時間的關係，這個單元就為您說到這邊，非常謝謝您的收看。

祝福您：色身康泰，學法無礙，早證菩提。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第83集 十二因緣（三）

各位菩薩：阿彌陀佛！

很高興又再次相見共續法緣，也歡迎您繼續收看三乘菩提之「常見外道法——廣論」。

也就是至誠邀請您，對西藏喇嘛教宗喀巴的兩部著作《菩提道次第廣論》及《密宗道次第廣論》的內涵，來作真實義的探討與辨正。經由我們說明解說完整的兩部《廣論》，將其中修雙身法的癥結關聯引述出來，也將修無上瑜伽、樂空雙運時，必須透過上師解說才能知曉的密語、暗語鋪陳開來，讓廣大善良的佛弟子，能夠清楚明白密宗喇嘛教修行的內涵；這樣諸位大德，就能夠作出正確的判斷與抉擇，才不會因為自己的所知不足而被籠罩、誤導。那麼理性的修行人，就會在自己的內心深處審思，審慎思考「自己是否要繼續修完整的兩部《廣論》」？若是要繼續修，那最後就要像宗喀巴及達賴喇嘛所說，必定要修密咒乘的雙身法；這樣去修雙身法的話，那等於是為自己預先在地獄作掛號一樣，沒有什麼差別，這樣就不符合當初發願學佛的目標。

若是有善根的人，他一定不想用雙身法的方式來修行，但是也有的人很單純地想：「我學《廣論》是不會修雙身法的。但是我已經修《廣論》很久了，就等我修完《菩提道次第廣論》這部分以後，我再改修其他法門，這樣我就不會修雙身法了。」我們來看看他這樣的想法是否合理呢？其實不合理。因為根據我們前面節目的舉證分析：完整的《廣論》就是以雙身法為核心的修行方法，妄想以此達成成佛的目的。所以，宗喀巴《菩提道次第廣論》在第71頁就說：【如是以諸共道淨相續已，決定應須趣入密咒。以若入密，速能圓滿二資糧故。】（《菩提道次第廣論》卷3）也就是說，如果不停地努力修《菩提道次第廣論》這個共道，最後一定會趣入密咒乘當中，那未來修雙身法是不可避免的，因為那是遲早的問題。

如果這個《廣論》的學習者說：「我只是蜻蜓點水地來學《菩提道次第廣論》，並沒有要深入去學，因此我最後不會去修雙身法。」這樣的話，又要思考另外一個問題：我們以有限的生命來學佛，無非就是希望自己更為進步，但是為什麼要花費這樣寶貴的時間，在這個自己不願意朝向的目標當中來學習呢？既然完整的《廣論》就是以男女雜交的方法來修行，以前是不知道而接觸到了《廣論》；現在如果清楚瞭解這個完整的《廣論》，不是原先清淨修行的方向，那就應該馬上停止學習《廣論》，遠離與《廣論》有關的一切緣，讓這個惡緣能夠早日緣滅，這樣才不會被這個惡因緣繼續影響。乃至《廣論》的學習者，回到世間善法中去作積德修善的事，也比熏習以雙身法為核心目的的《廣論》來得好。

在《廣論》，喇嘛教中有很多名詞是有不便洩漏的隱諱密意存在，為了舉證的緣故，所以不可避免的，你們會聽到宗喀巴以及達賴喇嘛等上師、活佛們的著作中，有非常露骨鄙俗的文字來說明雙身法，還請你們見諒！這是因為密宗的本質就是如此。當然也有一些用古文隱諱的暗語來說，但是與當代法王達賴喇嘛或者其他有名大喇嘛、仁波切等的著作來比較，就知道也是在說雙身法。因此舉證的過程中會出現這樣的狀況，希望請大德們見諒，還望各位大德能耐心地看完我們的節目，然後用理性的態度去思考是非對錯，怎樣才是正確的，自己是否還要信受《廣論》的內涵？如果自己誠心地修行，卻因為不知道喇嘛教的底細，反而讓自己慢慢被雙身法的陷阱所套住，這是大家應該要思考的問題。

曾有一位被認證為密宗喇嘛教的大成就者陳健民，在其著作《曲肱齋全集》中，就對《密宗道次第廣論》的諸多密語、暗語及不說明三昧耶戒的內容，提出不認同的看法，他說：【廣論21卷7頁，曾提到密咒三昧耶，但既未介紹十四條根本戒、八蒙母，更談不上解析該十四根本戒。不惟用有隱諱名詞，亦且容易發生誤解。故必詳為坦白解析。如云「毀謗婦女慧自性」，此中所謂慧自性，並非普通智慧，而係指其風騷柔溫之各種姿態，如不蒙上師解析誰能思慮及此。】（《曲肱齋全集》（三），普賢王如來佛教會，頁163）從上面的表述中，我們可以很清楚確認兩部《廣論》中處處都有隱諱男女雙身法的密意存在，需要有知道這些名詞密意的過來人—也就是修過男女雙身法的喇嘛為其坦白解析—才能知曉隱諱的密語名詞而不會誤解。

那為什麼密宗喇嘛教祖師要創造那麼多的密意——隱諱名詞呢？因為密宗喇嘛教的修行內涵與世間法中的人倫禮教背離，是無法被世人所接受的；但為了傳授無上瑜伽、樂空雙運大法，所以就將其修行內涵中特殊隱諱的部分，冠以佛法名相而作偽裝，美其名是不可隨便透漏的佛法密意，其實都是與男女雙身法有關，不堪入耳的淫穢代名詞。這種密宗喇嘛教的密意與顯教正統佛法所說的善護實相的密意，是完全不同的，完全是模仿、套用佛法名相，用以隱覆掩蓋男女雙修的內幕，藉此來籠罩不明就裡的眾生修學密法。並且為了防範密意內容被宣洩曝光，所以施設了三昧耶戒來約制尚未修學雙身法的學人，也為即將修學雙身法的學人作開緣。為什麼戒律會又約制、又開緣呢？這完全是為了雙身法而自圓其說的煙霧彈，既能約制密宗喇嘛教學人，太早窺探瞭解無上瑜伽、樂空雙運光怪陸離的修行內幕而產生疑問；另一方面，又能為修男女雙身法的喇嘛、仁波切、具根的弟子，找到好理由、好依憑，而不會覺得犯戒羞愧，反而更進一步強調說：不能每日八個時辰勤修，才是犯戒。這樣的戒律，完全不同於 世尊聖教開示「以戒為師」的清淨內涵。

我們來舉例說明，諸位就能明白清楚。陳師在《曲肱齋全集》（三）163頁，明禁行未如法修所犯戒律表中舉出：在密宗「別解脫戒」中的禁戒條、行戒條、明禁行戒條、犯否戒條當中有如是的舉例：第一條禁也就是約制，不能夠邪淫尼師、母女、姊妹、畜生等；行的部分呢，就是執行運作，在傳記中用姊妹及奪國王之公主等事例是被允許的；明禁行也就是開緣的部分，其所緣的對象唯事印、空行女，而具足明顯堅固起分證量的話，就不是邪淫。這裡所說的「唯事印」這個部分，就是說你所行淫的對象，若皆是修學密法的人或是空行女（也就是大部分都是鬼神夜叉所化現的），而你自己具足了明顯堅固起分的證量，這個明顯起分的證量，就是說自身必須具足明點通達及寶瓶氣而能自我控制不射精，如果你能這樣子就不算是邪淫。在違犯的這個部分，行人若未證起分，強自修之，犯邪淫，墮金剛地獄。

第二條禁止的部分是非處行淫。行的部分就是執行運作上，有於佛堂中行淫者，有依於壇城中行二灌、三灌（這就是所謂的密灌，是由上師與明妃行淫而取得甘露淫液）。明禁行的部分就是開緣的部分，他說：【佛慢堅固、真大力充，所作為佛事業、故事處正相合。】就是說上師為了作密灌，須使用自己與明妃混合的這個淫液甘露，作為祕密灌頂的甘露，所以在佛堂中或灌頂壇的佛像前行淫，密宗認為是「所作為佛事業」。違犯這個部分：「行人少有佛慢及大力，故犯而墮金剛地獄。」從上面的舉例中可知，三昧耶戒真是荒謬至極，真是世間之最，竟然可與住持三寶中的比丘尼於佛堂中、佛像之前行淫；竟然可與親生母親、至親姊妹、汙濁之畜生等，在佛堂之中行淫。假借修行之名而以雙身法廣行邪淫，為掩覆其不如理的行徑，而施設明禁行的密宗十四根本戒，真是世間最最邪謬之妄想作為。

推究密宗如此的所作所為乃至所說，其主要原因就是要為「密宗雙身法的邪淫犯戒解套」，而施設這樣的荒謬戒律，以為這樣就能瞞天瞞地自圓其說。另外有更無明的是「灌頂」這個把戲，假藏傳佛教四大教派還要給它們故作莊嚴，煞有其事的分階定級，接受上一級灌頂的人必須先完成前一級灌頂，不可踰越灌頂。所謂「外密三乘」的「事部」開始，就要受戒，此戒當然是指在節目中正在評析的「十四根本戒」，因此愈上一級，涉入的密意隱情愈多，所受的禁制也愈重；裡面的「密意」被防範得愈嚴，向外洩密的可能就愈少。像這樣深重煩惱層層包裹、緊緊覆藏，不是深重無明，又是什麼呢？

無上瑜伽灌頂的隱諱密意是什麼？我們不妨來作一番瞭解：第二灌頂的「祕密灌頂」，是弟子要獻上師一位明妃，讓她跟上師進行交合，並將二人交合所產生的淫液，來讓這個弟子吞服；第三灌稱為「智慧灌頂」，指的是上師將這位明妃轉送給弟子，弟子要隨即與這位明妃再進行交合，而上師在場指導；第四灌是「勝義灌頂」，就是弟子被他的上師認可說：已經證得中脈菩提心的光明，那麼他可以邁向「即身成佛」的境界。所以說，從最初的結緣灌頂一直到最終，《廣論》它的理論與實行，都沒有離開雙身法這個中心主軸，處處在在都以男女作交合的這種密灌頂為目標。

其實在「無上瑜伽部」的諸種灌頂，事前還有許多準備的工作。譬如說，選擇「具根器」的弟子、選擇時機和地點、以繁瑣的儀式製作「曼陀羅」（也就是壇場）；弟子還得先持咒幾十萬遍，以加強對雙身法的具足信心。受灌頂者要進入壇城內來進行灌頂的時候，接著上師要弟子發誓：「不可對未入曼荼羅的人說此曼荼羅。」經過以上這些如臨大敵、戒嚴檢查、發誓保密的程序之後，上師才持咒並牽弟子之手一起入壇城；接著上師再次指導弟子發誓守護三昧耶戒，並告訴其弟子：「你今已入壇，即將成就一切如來種子，但你一定要嚴守前面所說的三昧耶，若違此三昧耶將受苦惡果報（如下地獄、生病、修法不成就等等）。」

經過上師們一面馴服、一面煽惑，這樣地循循善誘加以調教，牽引著喇嘛教弟子漸漸陷入更深的共業結構中。等弟子在曼陀羅中開眼之際，看到的正是第一條墮戒其中早已提醒過他「上師所教導的曼陀羅行為背俗」；這個時候，作弟子的只有兩條路可選擇：一是打退堂鼓，立刻被戴上輕慢毀謗於師的帽子，準備直接下墮「金剛地獄」；另一條路則是乖乖馴服，當一個具器弟子，才能夠享受即身行淫的大樂，乃至將來成就「即身成佛」。宗喀巴在闡釋三昧耶戒時曾表示：未具器者，也就是未入這個密灌頂壇受灌頂的人，不得傳與密咒與諸密法；唯有繼續接受重重灌頂的人，才能層層向上得傳與密咒與諸密法；如果不是作這樣的選擇，不肯受教續進者，就休想得聞密法。這就是宗喀巴在《本源思想概要》第一章當中所說的【於不識大曼陀羅法教者，不應說相應法。若不慎護，毀犯墮戒】（《悉地果得》〈譚崔十四根本墮戒釋〉）的用意。

但是，因為時間的關係，我們今天的課程只能夠上到這邊，期待下次再度共續法緣。

阿彌陀佛！

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