各位菩薩：阿彌陀佛！
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延續上面一個單元，我們所引說的《續高僧傳》卷第35釋法沖質疑
玄奘大師的話：【「君依舊經出家，若不許弘舊經者，君可還俗，更依新翻經出家，方許君此意。」奘聞遂止。】問題出在於 玄奘大師不許這一些舊時翻譯的，特別像是真諦法師所翻譯的，舊的《攝大乘論釋》，還有舊的《解深密經》，所謂的《佛說解節經》；不許這些舊經流傳，難道是出於門戶之見，想要來獨尊己宗嗎？當然不是！真正背後的原因，是因為真諦法師所翻譯的這些舊經、舊論，存在著非常大的缺失。最簡單來說，他錯誤地毀謗阿賴耶識，也就是阿陀那識祂是染汙意根，經文、論文清楚都具在，我們待會會來引用。
真諦法師這樣子錯誤地演說、翻譯經論，他對於後世學者當然會造成很大的禍害，讓這些學人的法身慧命沒有辦法生起。甚至更簡單地來說，玄奘大師之所以要冒著九死一生前往西域乃至到天竺去求經，特別是這一個菩薩根本大論——《瑜伽師地論》，就是為了要來解決這一個不生不滅法，這個蘊處界滅掉之後的這一個根本心—第八識、涅槃本際—究竟是如何才是真正
佛所說的道理，乃至如何依之來能夠成就佛道，如同 彌勒菩薩演說《瑜伽師地論》的當來下生 彌勒尊佛一樣。
那我們看看真諦他翻譯的《攝大乘論釋》裡面有哪些的過失？《攝大乘論釋》真諦譯卷1：【論曰：云何此識或說為阿陀那識。釋曰：前已引正理及正教，證此識名阿梨耶，云何今復說此識名阿陀那？……於阿梨耶識中身種子具足故，以是義故阿梨耶識亦名阿陀那。論曰：或說名心，如佛世尊言心意識。釋曰：阿梨耶識及意，見此二義不同心義，亦應有異。此三異相云何？論曰：意有二種：一、能與彼生次第緣依故，先滅識為意，又以識生依止為意。釋曰：若心前滅後生，無間能生後心，說此名意。復有意能作正生識依止，與現識不相妨，此二為識生緣，故名為意。正生者名識，此即意與識異。論曰：二、有染污意，與四煩惱恒相應。釋曰：此欲釋阿陀那識。何者四煩惱？論曰：一身見，二我慢，三我愛，四無明。】
根據上面《攝大乘論釋》真諦所譯的舊攝論釋的內容，我們清楚的可以看到真諦法師確實是把阿陀那識、阿賴耶識把祂等同為與根本四惑相俱的染汙末那、染汙意根，而染汙意根竟然還能夠持身、持種？這真是絕大的一個錯誤的見解！真諦法師這樣錯誤見解翻譯而成的經論，這種舊經論，嚴格來講，即使焚燒了、丟到垃圾坑裡面，都不覺得有什麼可惜！而釋法沖卻愚癡的要以此來質疑
玄奘法師。這是非常難以想像的愚癡！回到真諦的一個問題，他連意根第七識，還有第八識阿陀那識—也就是阿賴耶識—祂的分際都竟然如此地顢頇籠統。他竟然不了知這個意根是在現實生活當中真實存在的一法。
在《瑜伽師地論》有講到六種力，而來作修學之所依。六種力包括聽聞、思惟、憶念、正知、精進、串習。這六種力當然要跟九種心住：內住、等住、安住、近住等等這九種心住要來互相配合。不管是要修禪定，或是要修定慧等持來修解脫的智慧，都不可以離這六種力。六種力前面的聽聞、思惟、憶念，清楚的都是意識的功能；憶念成就之後，還要把這樣子成就的憶念，類似有相觀想憶佛，或是說持名憶佛、念佛，最後類似無相念佛；而要在這個正知的階段，在生活當中慢慢地趨向於形成一個清淨的無相的作意、一個清淨的憶念。依於這樣的憶念，然後在生活當中，正知煩惱現前，正知正念在不在，而不斷地努力精進於四正勤。
換句話說，聽聞、思惟、憶念，就是聞所成、思所成，乃至修所成慧。而相應於語言文字、聲音影像的，類似相應於這樣子的觀想念佛，或是停留在持名念佛這個階段的，都是有漏而修；在這個有漏而修之後，您要再利用這個歷緣對境、這個正知不斷地串習、精進，一直到最後能夠完全在意識的層次串習成就完全接受—於善法完全如實接受、於惡法完全如實捨去—真正地達到了四正勤。這樣子的善法的串習成就，或是惡法的依於修學而串習的把它滅除，所謂的最後串習其實都是意根的功能。
雖然修學佛法，輪迴三界主要是依於意識相應的貪、瞋、癡而能夠來滅除三毒的，主要是意識相應的戒、定、慧；然而意識雖然是修行的主體，可是離開意根的作意（緣於同法而同時同處存在），意識也不可能有聽聞、思惟、憶念、正知。這樣子的一步一步地串習而來成就，真正的在意識的層次，乃至在意根層次，形成一個好的習慣，或是戒除掉一個壞習慣。換句話說，意根就是最後真正作主的心，雖然沒有意識的話，意根也沒什麼能於六塵境界作主，可是意識的存在必定不離於背後恆審思量的、真實存在的十八界當中的一法。
聲聞人只是因為智慧淺劣，他只要滅掉三自性當中的遍計執相、遍計執性法，他只是要去除掉三自性當中讓他著於分段生死的「一念無明」，他不需要去證得「圓成實性心」。他甚至嚴格來講，他也沒有真實的了知、明見生滅法，因為要證得這一個非善非惡、純粹是功能性的依他起性法，你必定是要先證得圓成實性心，而來現觀這些依他起性蘊處界法是如來藏的功能。而不至於在這一個如同凡夫或是小乘人所修的一般，一根、塵觸馬上就只見到生滅相，而最後所求也不過是滅掉人、我、眾生、壽者相初分的遍計執相的煩惱。
簡單來說，聲聞人即使是無學聖者，他對於三自性還是沒有如實的了知，他生滅法、生滅相是混成一團的。這樣的說法，如果沒有經文來作為依據，是很可能有毀謗小乘聖人的嫌疑。我們這裡不妨就舉用大乘《涅槃經》來作為一個解說。《大般涅槃經》卷23：【云何名為煩惱習氣？聲聞緣覺有煩惱氣，所謂我身、我衣、我去、我來、我說、我聽！】簡單來說，就跟《維摩詰經》裡面的天女散花一樣。天女這個地上菩薩，依她的無生法忍所示現的神通而散花要來莊嚴會場、莊嚴大眾。然而阿羅漢目犍連、舍利弗、迦葉等等聲聞大弟子，雖然是大阿羅漢，三明六通具足，可是見到天花，還是著天花相；雖然他們於這些人、我、眾生、壽者相，於衣相、於食相，於來、去，於說、聽相，乃至於我相、我執相，他不起貪瞋癡三毒；可是他畢竟是沒有真實的見到這一個圓成實性心，也不可能依之而真正的見到從祂流注而出生的生滅法的現行。
因為這個道理，他不能如同這些八地菩薩，於相於土自在。所以即使不於天花，不於這個種種的人、我、眾生、壽者相，譬如說，如果阿羅漢去托缽，見到漂亮的女主人，或是見到英俊的男主人，或是見到美妙的飲食，或是見到汙穢的、不好的飲食，他都不至於於這些相上起貪、起瞋；可是他畢竟還是不明白這些蘊處界如何從這個如來藏所出生，他所見的還是偏於這些生滅相的現行。如果是最鈍根的聲聞人，他只是能夠把生滅相連同生滅法滅除，因為生滅相的完全滅除，其實就是生滅法的完全滅除。
簡單來講，「藏識海常住」這一個波浪、這個水性—這一個真如性—是從大海出生；聲聞人是滅掉這一個依他起性的海浪上面所產生、建立的，好像一個人、好像一隻狗、好像是船，這些浪花相，他並沒有真正證得這一個清淨分的依他起性相，這是大、小乘最大的一個差別。
從這一個真諦法師所翻譯的經論裡面，他既然對於 玄奘大師在《八識規矩頌》裡面所說到的「八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨」的第七識意根，所謂煩惱習氣或是一切工巧明習氣最後串習成就，而作為祂的依止而來現世的、現前的這個意根都沒有了知。像這樣子的一個翻譯的法師，又如何能夠真實地來把《攝大乘論釋》乃至《解深密經》的真實義翻譯出來呢？玄奘大師為了後世弟子們的法身慧命，而不許、而不希望他翻譯的舊經論流行，其實也是為了真諦法師好，釋法沖所作的訶責實在是太過了！
簡單來說，意根這一法是現前能夠證得的法，就是您於境界現前的時候，不管是貪境界或是惡境界現前的時候，您沒有正知、正念現前，這主要還是意識的層次；可是等到你聞、思、修所成智慧都成就，你也不斷地精進於所不足的聽聞、思惟、憶念乃至正知。譬如說：學會了開車這件事情，那時候你根本不需要管說你的手要轉幾度、油門踏板要踩多少、檔位要放在幾檔，你甚至可以一邊拿著可樂，一邊就一手轉動方向盤，很簡單地在山路當中，你就開車也不會有什麼危險；這才是真正的串習成就。你也有可能是開個車，過了一村又一村，結果在接電話的時候，雖然意識現前好像還是在看著眼前，可是你過了幾個紅綠燈之後，等你放下電話，你才會發覺：「欸！我剛剛明明是專注在打電話，我剛剛好像沒有專注於眼前的這些路況、紅綠燈，為什麼我能夠一路開過來，該轉就轉、該停就停？可是彷彿對於剛剛沒有什麼記憶。」這當然不是純粹意根的功能，這當然還是需要意識的存在於整個過程當中，有祂相應的了知。
不過這裡也可以印證：當你一個串習成就，就由意根接手；而意根接手之後，只要當時形成這一個好習慣或是一個壞習慣的意識在的話，意根自然，（如果沒有新的因素加入）換句話說，你沒有想要去改掉這個壞習慣，或是說你沒有想要去來成就這一個更加深、更深細地來經營這一個好習慣，那你意根自然就如實地依於祂已經串習成就的習慣性，譬如說相應這一個工巧明。這個意根是真實存在的一個生滅法，是現前可證之法。可是連這一個不需要太高定力，就能夠現前檢驗出來意識跟意根差別的這樣子的一個第七識能夠恆審思量作主的功能，真諦法師都沒有辦法如實的在他翻譯的經論當中正確的寫出來。這樣子的舊經、舊論留下來，只是害人而已！
可悲嘆的是，現世還有一些佛學研究學者（不管是否有剃頭著染衣）卻硬要把這一個所謂的唯識，依於真諦所翻譯的、玄奘大師所翻譯的，這樣的新譯、舊譯，而要遠推於有什麼有相唯識、無相唯識，所謂的新、所謂的舊唯識，不管是會內會外的，硬要作這樣子的毀謗真實唯一唯識。這樣子佛法的學者或是修行人，他只是在為自己增添惡業而已！這就好像在大乘當中，有所謂的空、有之諍。這嚴格來講，都只是錯誤的、不瞭解真實唯識的人，才會產生的一個錯誤的見解，而來強分這一個中道心—阿賴耶識、如來藏、涅槃心這個不生不滅心—把祂強分為有、空，或說是有宗、空宗。
簡單來說，大乘空宗、有宗純是增益謗，有相、無相唯識之分，但是凡夫邪見，因為如來藏這一個真實心，祂既具足空性，也具足有性；祂是空性、有性，所謂的無漏無為性——空性；所謂的無漏有為性——有性。祂是雙雙圓滿具足，祂是一個真實中道心，這個中道心，你不能說祂是空，你也不能說祂是有；因為這個不生不滅法，不在蘊處界當中，祂不是《百法明門論》心不相應行裡面所說的這些心不相應行法，時間、空間、數目、次第，乃至文身、名身、句身所可以限制祂；祂是真實的，所謂的「言語道斷、心行處滅」，既然是不生不滅法，祂不落於數目、不落於次第，祂只要不是在蘊處界十八界當中。
我們剛剛說過了，盡所有性只在十八界，而十八界當中找不到阿賴耶識、找不到阿陀那識、找不到如來藏，那這三法就應該都是不生不滅法，建立了再多的名稱，指的都是不生不滅法；不生不滅法，不可能有數目之分，不可能有次第之分。在十八界當中第七識，大乘講第七識之外，不管你講第九、第十、第十一、第十二識，其實完全都是指不生不滅法；只是在不同的階段，第八識真實心依於祂含藏的染汙種子的越來越清淨、所知障越來越淡薄，這樣從凡夫心性變成菩薩心性到成佛之性，雙證圓滿斷除二障，來證得人無我、法無我，這樣子的真實心，才是能夠成為一切法之所依。具足這樣子空有不二的這一個如來藏心，祂當然也不可以被一些所謂的現代學者的有相唯識或是無相唯識硬作編排，而來指責
玄奘大師是新的唯識、是有相唯識。而硬要以真諦這一系，根本連《攝大乘論釋》這一個翻譯當中 世親菩薩的原本的真實義都誤解了；連這一個意根根本不是與阿賴耶識、阿陀那識，混淆了生滅法與不生不滅法，這樣的錯誤的知見，是非常不可取的。
隨順著剛剛也有引用到 玄奘大師在破斥當時那爛陀寺的另外一個所謂的大德師子光的時候，玄奘大師說了一句《中》、《百》—就是《中論》、《百論》—它只有在破遍計執，它於依他起、圓成實並沒有真實的提到。很簡單的一個道理，我們提到《中論》，很自然地都會想到八不中道：所謂的不生不滅、不常不斷，不來不去、不一不異，其實這個範疇都只是在蘊處界當中講、在生滅法當中講。因為生滅法必定有生異住滅，取生、異、住、滅四個來看：生是第一個，滅是最後一個。所以生滅法，相反的，一定是要有一個不生不滅法才叫作中道，生滅法不是中道。
「住」有在時間上的住，有在空間上的住。在時間上的住，就是所謂的「常」跟「斷」，生滅法五蘊、十二處、十八界，它必定有常有斷；它住的時間或許是長，或許是斷滅之後又再生起。它在時間上，譬如說這一個桌子或說這個人，存在這世間幾百年，或是活了壽命八十年，然後就死了、就斷滅了。這一個不常不斷指的主要是在時間上的一個持續的住；而相對於空間上的住，指的就是「來去」，今天在高雄，明天在台北；今天在美國，明天在大陸，就稱為來去。而生滅法，有來有去、有常有斷。反過來講，中道法—不生不滅法—必定是要不常不斷，要不來不去。
「生、住、異、滅」，剛剛三個都講過了，剩下一個「異」，這個異很簡單的，就是不一不異的「異」。換句話說，既然所有的法，以生滅法來講它都是有一有異，有一個、有兩個、有三個、有四個，是落於數目之法。或是說，我們說有第六識、有第七識，雖然第八識那是依於生滅法當中只有第七，勉強加上一個第八識，第八識祂不叫第八識，可是生滅法當中確實是有數目、有次第。我們眼識，雖然不能說因為祂是心法，不能直接說一個、兩個、三個，可是畢竟眼識跟意識是相異的。你的眼識、我的眼識，你的色身、我的色身，識蘊的不同、色法的不同，這畢竟還是可以建立它的一跟異；然而生滅法有一異性，不生不滅法卻是要不一不異。
換句話說八不中道，所謂的不生不滅、不來不去、不常不斷、不一不異，其實就是要破除掉生滅法所有的可能性。然而破除掉這生滅法的可能性，蘊處界都被破除掉了，如果中道講的是指蘊處界滅掉之後不允許有一個如來藏第八識中道心存在，那《中》、《百》論，也就變成了外道的斷滅論了。龍樹菩薩當然不會落於這樣的邪執當中，因為真正的中道還是所謂的「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」(《中論》卷1)。把所有生滅法出生的原因——自生、他生、共生都除掉了，因為這三個是有因生，又說不可能是無因而生，有因、無因全部都除掉，所有可能性就除掉了；這代表了當然是背後有一個不在蘊處界當中，而能夠出生諸法的八不中道心，也就是如來藏！
好！阿彌陀佛！
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