三乘菩提之勝鬘經講記(二)–第33集 空義隱覆真實章 (一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎各位菩薩繼續收看我們正覺教團所錄製的三乘菩提系列節目，接下來這一系列節目的標題是「三乘菩提之勝鬘經講記」。我們建議各位菩薩觀看我們節目的同時，可以一併參考由 平實導師所著作的《勝鬘經講記》，這樣會有更為深入的認識以及體會。

我們前提表過，繼續延續前面的老師所作的辨正。例如那位弘揚六識論的法師說：【如來藏與法身，本質是一樣的，僅是離纏與在纏，如日處重雲而隱暗與日出重雲而大明而已。】（《勝鬘經講記》，正聞出版社，2003年4月新版二刷，頁221。）他既然這樣主張的話，按照他的意思來說，那如來藏顯然就是在纏而非清淨光明的，但是這樣的在纏就不能夠說祂有本來涅槃。只有在纏之際而又本來不生不死的心才能夠說有本來涅槃，凡是出纏以後所得的涅槃都是經過修行而達成的，那顯然就不是本來就涅槃的。如果是本來就涅槃的，應該是蘊處界在纏的時候，而同時存在的如來藏心就已經是不生不滅的涅槃了，也就是說，眾生是還沒有修學佛法以前具足繫縛的凡夫身中的如來藏，就已經是本來涅槃的，這樣才能說為本來就涅槃。所以，這位弘揚六識論的法師所說依未修行的在纏與修行後的離纏來定義本來涅槃，這個道理是講不通的。

這個弘揚六識論的法師他又說：「在因地名為如來藏，在果地名為法身，沒有差別。」 (字卡經文是：因名如來藏，果名法身，無二無別。) 可是從證悟者的角度來看卻是大有差別！因為依於他的說法，因地是在纏，果地是出纏，在纏與出纏顯然是有修與不修的差別，同時也是有證與不證的差別。如果說，到達果地的時候才稱為法身的話，因地就稱為如來藏，那顯然因地如來藏不許稱為法身了，一定得要到果地才能稱為法身，那就與《勝鬘經》以及諸經典所說的是全然不符合了。那這個差異乃是非常的大，當然不能像這位弘揚六識論的法師一樣而說成是無二無別的，但這個弘揚六識論的法師以這樣錯誤的說明來定義為在纏的如來藏。把煩惱斷盡以後成為果地的法身，也就是在纏的緣起性空修到佛地完全沒有繫縛了，這樣的緣起性空就叫作滅諦，因此他就將緣起性空改名為法身。

那這樣的話問題就來了，這個弘揚六識論的法師那他又要如何可以修到佛地呢？因為意識心不能去到下一世，這一世的蘊處界當然是緣起性空，死後既沒有意根，也沒有意識，那就只剩下緣起性空的概念，但這個概念也隨著意識的斷滅而消失了，那就成為斷滅空了。六識全部都斷滅了而稱為緣起性空，而緣起性空的智慧也就不存在了，因為緣起性空只是意識心中的觀念或者智慧，緣起性空是依蘊處界、依意識覺知心才能存在的。因此當這個弘揚六識論的法師他否定第八識、第七識的時候，那他死後蘊處界滅了就沒有意根與如來藏存在，而意識又無法去到下一世，因為斷滅了，這個弘揚六識論的法師是連下一世都沒有，又要怎麼修到佛地而成就無餘涅槃呢？而又如何成就佛地的無量功德呢？所以這個六識論的法師，講的一大堆佛法，其實都是廢話、都是戲論。

因此堅持只有六識的人，他修學緣起性空觀怎麼可能會去到佛地呢？因為 佛在初轉法輪的時期明明說「意識不能去到下一世」，那麼這個六識論的法師他主張緣起性空的真實性其實是只存在一世的，意識斷滅的時候就不能再存在了；說穿了，這個弘揚六識論的法師其實他是一個斷滅論者。當他判定般若為性空唯名的時候，又恐怕自己成為斷滅論者，因此他就只好再建立一個新法，說意識的細心是常住不滅的；可是這樣建立意識細心是常住的時候，問題又來了，建立了常住不滅的意識細心時，那本質上又落到意識上面去了，那又成為常見外道了。所以，真的只能說這個弘揚六識論的法師，他是愚癡的，他把常見否定了就落到斷見去，落入斷見的時候，又建立一個意識的細心，這樣又回落到常見來，結果他是具足了落在兩邊的邊見的過失了！可是還是有許多的愚癡人是繼續的相信他的邪見說法，那就真的是可憐了。

其實這個弘揚六識論的法師他們的弟子們，譬如有一群比丘尼她們心中其實都是很痛苦的：如果她不繼續信受這個弘揚六識論的法師是不行的，否則原來的一大片弘法基業，那就得要放棄了，而從頭再來建立，以往建立起來的名聲都將成為一文不值。但是她們改信八識論以後又無法自己實證如來藏，只能進入正覺同修會當中來學習，與許多初機學員剛進正覺同修會共修時候的程度是一樣的。這是是可忍、孰不可忍？所以她們就只好繼續堅持原來這個弘揚六識論法師的法理，而繼續堅持「緣起性空」即是成佛之道的主張。但是問題是每當有徒弟或信眾們來請問的時候，那她該要怎麼回答呢？她無法回答的時候只好說：「弘揚八識論的蕭平實，他們這一類人的程度太差了，不值得我跟他講話，來問我這個幹什麼呢！」她就這樣的來籠罩而推掉解惑釋疑的責任。這一招倒也是很好用的，因為信受六識論法義的眾生大多都是愚癡人，所以面對一個人的時候，她是可以這樣去推托的，如果面對百千人時還可以這樣地去推卸；但是她們的這種邪見說法，只有對少數依理而學的人是推卸不成功的，這幾個人就是理性而有智慧的人。

那從另外一個層次來說，譬如禪宗的祖師曹山本寂說，悟後要懂得「異類墮」的道理，進入畜生道當中利樂有情也願意，一樣是本來解脫的。人家聽了來問：「悟後豈不當個聖人嗎？怎麼還會落到畜生道去呢？」禪師說：「落到畜生道，有什麼過失？」還真的是沒有過失，仍然是涅槃。例如有人問南泉禪師，南泉說：「死後去當牛去！」那人家問：「和尚為什麼去當牛呢？」他反問：「有什麼過失？」好！再舉例：又例如有一天溈山靈祐禪師說：「老僧死後往山下作一頭水牯牛去！肚子旁邊寫著幾個字：溈山僧靈祐。請問，到時候，要叫我作水牯牛呢？還是叫我作溈山僧靈祐呢？」你要怎麼稱呼呢？其實你不必叫喚任何名字，把牛的鼻子拉著說：「來喔！吃草！」

所以大乘法單單一個禪宗般若禪的見道，裡面的差別智就有很多了。而那些弘揚六識論的法師及徒眾們，他們連如來藏是什麼都不懂，一天到晚在講蘊處界緣起性空，甚至這個弘揚六識論的法師還說緣起性空就是如來藏；可憐的是，他們對於蘊處界的瞭解還其實是很膚淺的，而我們正覺同修會講出來的蘊處界的道理比他們要勝妙的非常非常的多。換句話來說，他們的底細，我們是摸得非常清清楚楚；可是他們若是要來到這裡，心想：「阿含道講的蘊處界法，蕭平實比我內行很多，可是他證的如來藏到底是什麼？說是可以實證的，是有個心體的，可是我全然不知，那麼我去了正覺時，要如何與他對話呢？」其實他根本就沒辦法對話！他們心中很清楚：根本沒有辦法與蕭平實來作對話，若是真的來到正覺同修會，那他的名聞利養將會受到嚴重受損。那就只好胡亂推托地說：「啊！這個蕭平實程度太差了，不值得跟他談。」這雖然是一個妙招，可是他這樣夜路走多了，總會見到鬼吧？這個謊話說久了，總是會被拆穿的。所以當你把這個弘揚六識論法師的思想弄清楚了，所有追隨他的人，你沒有一個不清楚，不管是名聲有多大，總之都逃不出緣起性空這個框框，他們永遠都被這個框框給框住了。

以上的辨正我們辨正完了，接下去我們將要進入到第九章來說明。也就是〈空義隱覆真實章第9〉，在這個章節，我們來繼續說明我們的法理，我們來看看經文是怎麼說的。

經文是這樣講的：【「世尊！如來藏智，是如來空智。世尊！如來藏者，一切阿羅漢、辟支佛、大力菩薩，本所不見、本所不得。」「世尊！有二種如來藏空智。世尊！空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊！不空如來藏，過於恒沙不離、不脫、不異不思議佛法。世尊！此二空智，諸大聲聞能信如來；一切阿羅漢、辟支佛空智，於四不顛倒境界轉；是故一切阿羅漢、辟支佛本所不見，本所不得。一切苦滅，唯佛得證；壞一切煩惱藏，修一切滅苦道。」】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》）

好！我們來說明一下當中的法理：「空義隱覆真實」這幾個字，大家先要斟酌一下當中的法義內涵。當你將這幾個字斟酌清楚了，就可以走遍佛教界的五湖四海；因為這幾個字的真實含義存在，現代的佛教界的大師、大德們都是弄不清楚的。

首先我們來看空義，空的道理究竟是什麼？「空」有兩個道理：一個是空性，一個是空相。「空性」講的就是不空如來藏，因為這個空確實有真實性，不是緣起性空，所以稱為不空如來藏；緣起性空是沒有真實性的，可是如來藏這個空有真實性，所以不能說祂是緣起性空的空無。另外一個空是指「空相」，蘊處界等法都是其性無常故空，無常空就一定有生住異滅的法相存在；既然有生住異滅的法相存在，有生則必有滅，那就叫作空相，而這個空相卻仍然是附屬於如來藏；這個空相，就叫作空如來藏。

懂得了空性與空相，你就知道空性講的是如來藏心體自身，空相講的是如來藏所生的蘊處界等萬法；空性與空相這二法都如實了知了，就會知道為什麼這二法是隱覆的。如來藏一向隱覆於眾生身中不斷地運作著，眾生都找不到祂。觀察當代的有名大法師、大禪師，不論是台灣或者是大陸，不論是南傳或者是北傳，有哪一個大師能如實了知空性與空相的異同呢？他們都找不到如來藏空性，所以才說如來藏是隱覆的。

從另一方面來說呢，當你把空性與空相如實了知了，再把《般若經》請出來讀，你將會發覺：原來 佛陀在經中是明講的。然後再把禪宗真悟祖師的公案打開來讀，你就會瞭解原來禪宗祖師之中有許多人也是明講的，可是眾生都讀不懂；是因為明講之中仍然有隱覆之說，悟者讀了是明講的，眾生思惟研究時卻覺得是隱覆的。而這個隱覆之說卻是不得不然，因為眾生的信力不具足，慧力還沒有發起，若為他們明講的時候，心中必然會生疑不信，當然就會誹謗正法，因此就只好隱覆密意而說。

如來藏心體的所在，不單是在第二轉法輪、第三轉法輪的時期才隱覆而說，其實在聲聞法的阿含諸經當中就已經是隱覆密意而說的了！當你證悟了以後讀到那些經文的時候，你還是會覺得經中它是明講的。可是對於那些不肯迴心大乘的聲聞阿羅漢們而言，那仍是隱覆密意而說的。空義及隱覆的道理，你如果弄清楚了，那就不會再對三乘菩提純然是依於想像而瞭解，你將會發覺：佛法其實是很真實的，不是推論的哲學思想，也不是虛無飄渺的想像法。但是在真的開悟明心之前，對於開悟的境界純然只是想像，所以一些有品味的人都很喜歡在茶杯上、宣紙上弄上一個斗大的禪字；或者在竹簾寫上斗大的禪字，覺得這樣很有禪味。

可是，對於這個禪字覺得很有味道的人，其實都是凡夫，表示他們還沒有開悟；若是悟了以後再看到那個禪字，根本就不是禪，而禪悟之中也根本沒有禪；不管那個禪字寫得多麼妙、多麼殊勝，那樣龍飛鳳舞的神韻超然，還是沒有禪味可說；因為對你來講，禪已經是很明白、很公開地完全呈現在眼前，有什麼神祕可說呢？可是對於沒有悟的人就會覺得很有禪味。特別是當他問你的時候：「禪到底是什麼？」你就寫個草書的禪字。他懂得書法，可是仍然聽不懂你的弦外之音，那只好再問你一遍：「如何是禪？我還是不懂啊！你告訴我清楚一點，如何是禪？」你回答說：「這就是禪！」他不懂，所以就覺得：「你這個意境，我真的是想像不出來。太深了！太高了！」從此以後他就覺得你很有禪味。可是對你自己來講，你還是會覺得有禪味嗎？沒有！其實悟後一點點禪味也都沒有了，只有實相的智慧。

假使要說真的有禪味，那就是別人對你的看法，你自己卻覺得一點禪味都沒有；因為實相已在你的眼前，一點點神祕感統統都沒有了。禪味的意思是表示心中還有一分神祕感的存在，假使有的人他號稱學禪三十年、學禪四十年，還是很喜歡那個禪字，那就表示說他根本就沒有開悟。所以你如果去探望開悟的大師，他的會客室牆壁如果還有一個斗大的禪字，你就不必再跟他談了；因為他還覺得禪字很有味道，就表示他對於禪還是充滿著想像。但對於你來講，其實禪已經不是禪了，只有真實而沒有禪味了！因為你把般若諸經請出來讀一讀，你會發覺：啊！原來是講我心裡面的法，祂是那麼的清楚，而祂是真實的存在。這個時候你心中已經沒有任何一點點的想像空間，只有一份禪悟後的真實感恆存。

常常有人在破參之前，覺得自己是開悟了，可是他腳下浮逼逼的很不實在；等到後來真的參究出來了以後，體驗過了就會覺得真的很實在，所以當你問他：「悟前與悟後的感覺怎麼樣？差別在哪裡？」他會說：「太實在了，很真實。」假使是聽來的人，雖然他知道禪宗的密意，也絕對不會有這種真實感；因為他沒有實際的體驗，無法如實分清楚蘊處界與如來藏之間有什麼關聯，如何互動；所以他一點真實感都沒有，所以打探密意而不是真參實究的人，他就是有這樣的結果。

今天因為時間的關係，我們只能先說明到這裡，後面會有更精彩而殊勝的內涵將要為大家說明。歡迎各位觀眾菩薩們可以繼續收看我們的節目，大家一起來聞熏這一部殊勝的《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，我們相信這樣大家的智慧建立會更為進步。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(二)–第32集 緣起性空與性空唯名(三)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

「三乘菩提之勝鬘經講記」，今天這個單元要來繼續探討「緣起性空與性空唯名」。

在前面兩集中，我們已經針對緣起性空進行了詳細的申論與辨正，說明了蘊處界諸法都是被緣起的，能夠藉緣生起蘊處界諸法的是法界實相第八識阿賴耶識如來藏；以阿賴耶識心體為根本，才能夠呈現出色蘊、受蘊、想蘊、行蘊與識蘊的法相，五蘊如果離開了阿賴耶識，就不能再被稱為五蘊了，只能稱為屍體，因為沒有法相可以現起了。因此有情的五蘊存在的當下，就表示必定與各各有情獨有的阿賴耶識同時同處存在。只有實證法界實相阿賴耶識的菩薩，有慧眼可以現前觀察自身以及一切有情自身的實相心阿賴耶識確實含攝了所出生的五蘊法，而五蘊法相都是由阿賴耶識藉眾緣直接或者間接現起的；也能夠現前觀察自心阿賴耶識與所生的萬法同時同處，卻又無我、無分別，真如無漏無為，具足中道而不落入兩邊。這就是般若現觀的中道觀，也就是一般人所稱的中觀。

也就是說，中觀指的是實證阿賴耶識心體，轉依不退而以般若智慧所現前觀察阿賴耶識心體含攝蘊處界法的實相中道觀，「實相」說的就是不同於單純蘊處界的現象，單純蘊處界的現象只有無常，無真實我的空與無真實自性的空，這個就是無常空。但是從中道實相法界觀察蘊處界，發現到蘊處界的本質，它是歸屬於阿賴耶識，由阿賴耶識藉緣現起，然後安住於阿賴耶識心體的自性中；因為阿賴耶識具有諸法的鮮明自性，所以才有著諸法的功能差別以及種種無常變異。

中道實相的重點，是要讓菩薩能夠觀察到阿賴耶識心體的自性是無分別、無我、無所得的，也就是真如法性以及阿賴耶識心體確實就是寂滅寂靜的無餘涅槃本際，因此而能夠獲得大乘的般若解脫功德。《般若經》中 佛陀為菩薩們開示的，就是實證自心如來藏以後的中道實相法界內涵，絕對不是延續四部阿含所說的蘊處界現象的緣起性空，絕對不是以現象的緣起性空在解釋般若中道，因為現象的緣起性空沒有涉及實相法界的實證與現觀，哪有中道可說呢？佛陀不可能欺騙佛弟子的。

以下我們就來解說一段 佛陀在《般若經》中的開示。佛說：【舍利子！菩薩自性空，菩薩名空。所以者何？色自性空，不由空故。色空非色，色不離空，空不離色，色即是空，空即是色。……此但有名，謂之為色、受、想、行、識。】(《大般若波羅蜜多經》卷4)佛陀告訴舍利子，菩薩這個有情的五蘊沒有真實自性，都是來自於實相心的功能，而菩薩這個名稱是因為五蘊身而有，實相心自體不分別有五蘊這些法，所以也沒有菩薩這個名稱的存在。為什麼呢？因為色蘊沒有真實的自性啊！主要來自於實相心的法性，因為這樣而說「色自性空」，也就是色的自性就是空性心的自性，並不是色蘊會壞滅而不能常住而說空。色蘊在空性心的法性中沒有四大聚集的法相，所以非色；色蘊一向沒有離開過空性心，空性心也沒有離開過色蘊，色蘊就是空性心的一部分，空性心與色蘊同時同處。……五蘊法都是同樣道理，法性都是來自於空性心實相法界，色受想行識五蘊沒有自體與真實自性，因為這樣而說：「五蘊僅是依於空性心現起諸法的表相，而依據法性的差別給予色受想行識的名稱。」

主張六識論的人就會將這段《般若經》的經文解讀成什麼呢？說這個空性就是緣起性空，會認為五蘊存在著無常生滅、無自性的現象，再怎麼推究也只有緣起性空的本質，這個本質就是般若空、就是勝義空，就是空性。但是因為他們受到無明遮障的關係，不能察覺五蘊表相的緣起性空是一種現象，當五蘊不存在的時候，這種現象也就跟著消失了；就好像玫瑰花開花的時候，有美麗的表相，花謝了以後，美麗的表相就消失了，不能去主張說「玫瑰花它是美麗生的，美麗出生了玫瑰花」，這是顛倒不合邏輯的。五蘊表相生滅無常的緣起性空現象，不能當作是能生五蘊的勝義空、般若空性，也是同樣的道理。具有能生蘊處界的空性法，一定是不生不滅的心，不是一種現象，也不是一種物性，也不是一種玄學，而是可知、可證、可體驗的真如如來藏心，祂有真實體，是法界的體，是諸法的實際，不生不滅，本來就在，具有清淨的自性，所以祂空而有自性的法就被稱為「空性」。

佛陀接著就說了：【如是自性無生、無滅、無染、無淨，菩薩摩訶薩如是行般若波羅蜜多，不見生、不見滅、不見染、不見淨。】(《大般若波羅蜜多經》卷4)佛說，這樣能生五蘊、能支撐五蘊運行，又沒有五蘊表相法性的空性自性，本來就在，不是被出生的，所以是無生；無生就不可能被滅，所以是無滅；不會被所出生的三界五蘊有以及相應的三界愛煩惱所染汙，本來清淨的自性不是被修行轉變得來的，所以也沒有所謂斷除染汙後的清淨相可說；菩薩摩訶薩開悟找到自心如來藏，轉依不退，以般若解脫的智慧觀行五蘊的實相，在空性心如來藏的法性中，諸法本來不生不滅、不垢不淨，而自心如來藏對諸法完全不分別、無所得、寂滅寂靜，因此不見生滅、染淨。

佛陀告訴我們非常重要的概念，這個空性的自性是不生不滅的、不垢不淨的，這就是般若中道，只有實相法界阿賴耶識如來藏心才具有中道法性；也只有親證阿賴耶識的所在、發起般若實相智慧以後，才能夠觀行般若波羅蜜多。這裡所說的無生無滅、無染無淨的自性，難道會是五蘊諸法緣起性空嗎？當然不是，因為緣起性空是個現象，不是真實體，不是實際，不是法界體，要以什麼為依據可以被驗證說它不生不滅呢？所以若主張《般若經》所說「無生無滅的自性」是五蘊諸法生滅無常的無自性，那更是牛頭不對馬嘴了。所以《般若經》所說的，絕對不是五蘊諸法無常、苦、空、無我、無自性，或者說被緣起而無自性空，這是非常明確的。

回到這段《般若經》的經文來看，為什麼 佛陀要教導菩薩這樣實證法界實相以後，然後進行中道觀行呢？為什麼 佛陀在《般若經》所說的不是四阿含的緣起性空現象呢？佛陀緊接著的開示就說清楚了：【何以故？但假立客名，別別於法而起分別；假立客名，隨起言說如如言說，如是如是生起執著。菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，於如是等一切不見，由不見故不生執著。】(《大般若波羅蜜多經》卷4)為什麼菩薩觀行實相法界不見諸法生滅染淨呢？又有什麼功德呢？因為蘊處界諸法被空性心出生，因緣具足而現行的法性都是來自於空性心所有，五蘊、十二處、十八界都僅是依於一期生死暫時而有的果報身來安立它的名稱，有著不同的功能法相而去分別；針對依止實相而有的假相法安立了不同的功能法相的名稱，依據這些名稱生起了相對應的言說，在不能了知這些生滅無常的法相是來自於不生不滅、不垢不淨的實相心的情況下，就會對這些法生起執著，執著那是真實法，或者執著法的生滅無常是真實。菩薩摩訶薩修行，以般若智慧到本來解脫的彼岸的時候，對於這些因緣而有的無常生滅法，能如實了知都是來自於實相法界的空性法性，完全都是無相的；能如實了知假立名稱的真實義，在空性法性中完全不分別，沒有差別相可說，不會對表相的五蘊見聞覺知生滅法生起法的執著。

佛陀告訴我們，只有從實相法界的般若中道觀行，才有可能去除法執，這個法執函蓋了認定生滅無常是真實的，不能如實了知僅是在實相法界中的一個現象，就會對生死產生恐懼害怕，這是一種法執；另一種法執就是了知到蘊處界法它是實相法界中的法性，假如不能轉依真如的無相、無我、無所得，那麼無始劫以來的俱生法執就無法斷除了。而在阿含解脫道中證得阿羅漢果，他僅能斷除人我見以及分段生死有關的人我執煩惱現行的部分，那樣的智慧與所斷除的煩惱，是不能成就佛道的，所以阿羅漢不是佛。就算阿羅漢都不入無餘涅槃，如果不證實相發起般若中道智慧，那就不能成就無生法忍一切種智，那就不能斷除煩惱的習氣隨眠，也就不能斷除無始無明塵沙惑，也不能斷除變易生死，那是不可能成佛的。

所以說到中觀，或者中觀所觀察與敘述的法，必定是以親證法界實相阿賴耶識如來藏轉依不退以後，針對阿賴耶識與所生的蘊處界法同時同處運行的時候，現前去領受阿賴耶識的真如空性與無我涅槃寂靜，含攝因緣和合而有的蘊處界諸法，生滅與不生不滅不二的中道性，因此才能說【色不離空，空不離色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是】。也才能說「色受想行識僅是假名而安立，是依於實相而假名安立的」。

但是有一位已經往生的法師，他主張六識論的緣起性空就是中觀的核心道理，他寫在書中的話這麼講：【中觀者貫徹了這性空唯名的深見，說色心、染淨、世出世「法」，都是世俗假施設的（『亦為是假名』），是「從緣」而「起」的。】（《成佛之道》（增注本），正聞出版社，2005年2月新版三刷，頁372。）

這位法師說中觀的論師貫徹了性空唯名的深見，說五蘊色心以及染淨、世間出世間的法，都是在世俗上假名施設的，也就是假立的名稱，因為五蘊色心這些法都是從緣而生的。這位法師所描述的中觀論師，其實就是錯悟的六識論假名中觀師，他的落處非常明顯，就是把五蘊色心的法，在現象中被從眾緣中生起無常生滅沒有自性，把緣起性空的「無常空相」當作就是實相了，所以會認為表相的緣起無自性空就是能生蘊處界的空性。他被無明所籠罩而產生了錯誤見解，認為《般若經》所說的假立客名，就是他所誤解的性空唯名；因此在錯知錯解的情況下，發展出以表相上的緣起性空為前提，去觀察五蘊色心諸法以及煩惱染淨都沒有真實自性，所以僅是假名安立，僅是在世俗上假以施設而已；說如果能夠這樣深觀，那就是去除執著大悟徹底的解脫。所以六識論的論師與追隨者，都把中觀當作是佛法中最究竟的法了。這位法師被追隨者寫自傳，推崇著說「看見佛陀在人間」，也就是默認他自己已經成就最究竟的佛法了。

但是我們得要來檢討一下，五蘊諸法被緣起無自性空，這個緣起性空如果是空性，那到底是歸屬於哪個心呢？因為只有心才能夠擁有能生萬法的自性。六識論本身不承認有真實如來藏第八識阿賴耶識，也不承認有意根末那識的存在，他們認為意根末那識就是意識的細分──細意識，他們認為阿賴耶識就是意識的極細分──極細意識，主張末那識與阿賴耶識僅是依據意識的細分假名施設的，所以六識論才會主張「入胎結生相續的是意識心」，這個部分在前面我們已經辨正過了，已經知道不可能是意識心，必須是不生不滅的如來藏第八識阿賴耶識。

所以這位法師所主張的性空唯名，就是在骨子裡把意識的某一分當作是擁有空性的心，可以不生不滅，把意識當作是可以入胎結生相續的，這就是把生滅法當作不生不滅法的顛倒想──我見，屬於一念無明所含攝的煩惱；因此，沒有能力將意識如實了知，也不能信受 佛陀所說的「諸所有意識皆意法為緣生」這樣的法，其實這個部分已經是法界的定量正知見了，他卻不信，虛妄的將意識的細分或者極細分錯認分別為不生不滅，以虛妄不如實的意識為根本，構建出來的表相緣起性空，都是屬於從緣被出生的生滅有為斷滅邊的虛相法，完全涉及不到真實不生不滅的實相法界，哪裡會有中道的本質呢？哪裡會有中觀的本質呢？

在這種情況下，主張蘊處界諸法性空唯名，那就是在有病無藥可醫的情況下，又作了無病呻吟的戲論罷了。因為我見不能斷除的情況下，我執煩惱是不可能斷除的，更進一步的習氣煩惱也根本動搖不了；在我見不能斷除的前提下，也不能開悟明心、證得自心如來藏阿賴耶識，也就無法生起般若中道的實相智慧；緊接著的無生法忍進修、破除所知障的塵沙惑，以及一切種智的實證也都是遙不可及的，這真的是一個非常嚴肅的課題。

因此，對於性空唯名的見解，如果是落在這位法師的錯誤理論中的話，不能斷我見，不能發起解脫的智慧，不能進一步實證空性心如來藏，堅固的守著意識覺知心這個三界有，口口聲聲說著緣起性空，一切僅是性空唯名，不要執著；但是在不能斷除欲界貪瞋癡三毒煩惱的情況下，就算是錯解祖師禪或者如來禪，他想要以定為禪，卻連欲界定都會發不起來的，這就是經中所說的「口但說空，行在有中」的情況了。不但自己耽誤自己，還要去誤導隨學的無辜大眾一起謗法，也就同時謗了 佛，因為 佛陀在《般若經》所說的假立客名，不是以現象的緣起性空為勝義，而是以萬法的根源真如如來藏，能藉眾緣生起現象諸法，諸法在自心如來的空性法中，只有一相──就是真如無相而無分別；但是諸法在表相有種種法相啊！所以才有「假立客名」的開示。

這位法師在書中所主張的，卻是以被緣起的法無有真實自性當作勝義空性。他說：【凡是「緣起」的，就是假名有；以勝義觀察，一切是「無」自「性」而「空」的，沒有一法可以安立的。】（《成佛之道》（增注本），正聞出版社，2005年2月新版三刷，頁373。）他說凡是緣起法，就是假名，沒有實體的「有法」，以緣起性空這個勝義來觀察，一切緣起的法是無有自性而空的，在這種空之中沒有一法可以安立了。他這個說法很明確的在表述著「緣起性空就是勝義」，但是卻僅觸及到現象法被緣起、無常、無有自性的層面而已。如果這位法師他沒有否定第八識，沒有認定有細意識常住，那麼依據經文的表義而說，也沒有什麼大過失；可是當他明確的否定如來藏真實存在，否定阿賴耶識就是如來藏，那麼他在現象界上所說的「表相的緣起性空」就成為斷滅見了。因為諸法不能自生，不能從他生，也不是從眾緣共生，也不是無因生，這才是 龍樹菩薩秉承 佛陀的開示所說的「般若中道無生」。這位法師的錯誤理論變成了諸法有緣就可以出生，或者眾緣可以共生，或者無生法如來藏以外的他法可以出生，這就是無因有緣的斷滅論見解。

大家可以想想，完全空無、沒有自性，本質上就是屬於斷滅，在斷滅了以後當然沒有法存在了，在斷滅中不可能還去安立什麼法了，不是嗎？斷滅可以稱為勝義嗎？他這樣的說法不就是在說著玩兒的戲論嗎？可是現象界存在的三界有法，如果說要用這一種言不及義的戲論來論述的話，到底對學人有什麼意義啊？這就是佛菩薩警覺學人要遠離的像似佛法，這種與實相法界無關的性空唯名像似佛法，表相上聽起來──欸，看起來很像正法喔！但是本質卻是斷滅論的邪見，如果學人沒有警覺而跟著去學習，跟著去建立這些錯誤的知見，甚至於又去廣傳，就會把真正的 佛陀正法毀壞的；因為這種像似佛法的斷滅見緣起性空以及性空唯名論，非但無法讓人斷我見實證解脫道，也是無法讓人建立正知見而得以實證法界實相的，生起中道般若解脫的功德都不可得了。

也等於說，像似佛法完全將佛法的解脫道與佛菩提道──這兩個法道最重要的實證部分──因為被撥無而毀壞喪失殆盡，所以會導致正法的壞滅。解脫道的實證方面，會因為認定有意識心不生不滅，而無法斷我見，就不能實證解脫了；佛菩提道的實證方面，會因為認定說阿賴耶識如來藏僅是假名而已，那就不能證悟自心如來藏，不能發起般若實相大乘解脫智慧，就會只是在意識覺知心的境界中守著，然後去鑽研，或者去執著那些境界。所以我們正信的佛弟子，一定要依止善知識，修學佛法正知見，遠離像似佛法，我們才能守護 佛陀正法不被破壞，守護自己的法身慧命不被邪師邪見所奪殺。

好，我們這個單元就到這裡了。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(二)–第31集 緣起性空與性空唯名(二)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

「三乘菩提之勝鬘經講記」，今天這個單元要繼續來探討「緣起性空與性空唯名」。緣起法最重要的是要認清緣起的根源，緣起的根源就是入胎識，能入胎結生相續的絕對不是意識心，而是不生不滅本來自性清淨涅槃的如來藏阿賴耶識。阿賴耶識是一切種子識，也是異熟識，能夠執持業種，藉緣出生眾生的有根身。五蘊十八界法在因緣具足的情況下，生住異滅又生住異滅，在三界中被生死業緣繫縛著，好像汲水輪一樣停不下來。

《阿含經》所說的：【若見緣起，便見法；若見法，便見緣起。】（《中阿含經》卷7）這個法指的就是如來藏。假如這個法是一般六識論學人所說的緣起性空，那麼這一段文字要變成這樣說了：「若見緣起，便見性空；若見性空，便見緣起。」但是主張六識論的人他們的理論是「一切法無常、苦、空，終歸壞滅，沒有自性，是緣起性空。」若依據所改的經文說「若見性空，便見緣起」，性空的部分又散在五蘊十八界一一法中，一一法又都是不能自在、沒有自性的，每一法都不能自己出生自己，那這個時候到底是見到了什麼而能將五蘊法藉緣現起呢？他們肯定發現到五蘊滅了就一無所有，不就成為斷滅了嗎？於是就開始妄想著意識心自己能夠入胎結生相續，就不會成為斷滅了。這個問題就很大了，因為意識心祂是生滅法，只有在一個分段生死期間存在，必須藉著五根不壞、意根觸法塵的緣，祂才能現起的。這是三藏十二部的經論中所說的聖言量，祂的無常性、生滅性、沒有自體性，非真實我，不能貫穿三世；祂是斷我見的見道者，經過聞、思、修的過程，最後他自己要驗證確認的，否則就斷不了我見。那這樣的聖言量，在真實善知識的教導下，也都是能夠得到現量親自驗證的。意識心不能入胎的情況下，「若見緣起，便見法」，這個法就是入胎識，能夠入胎結生相續的只有阿賴耶識如來藏，沒有別法了。

有經文為證的，經中 佛說：【「若比丘見緣起為見法，已見法為見我。」於是賢者舍利弗謂諸比丘言：「諸賢者！佛說：『若諸比丘見緣起為見法，已見法為見我。』此謂何義？是說有緣。若見緣起無命、非命，為見法；見法無命、非命，為見佛。當隨是慧。」】（《了本生死經》）佛陀說：「假如比丘能夠如實見到藉緣現起諸法的源頭，就是見到了法；已經見到了這個根本法的比丘，就是見到了真實我。」在 佛陀開示過以後，賢者舍利弗就對這些聽聞 佛陀說法的比丘解釋著：「諸位賢者！佛陀所說的『若諸比丘見緣起就是見法，已見法為見我』，這個佛陀的開示所說的義理到底是什麼呢？是在說有緣，五蘊出生的緣具足，如果見到了藉著眾緣生起五蘊的那個法，那個法沒有壽命長短，也就是沒有看得到的壽命長短，不是隨著五蘊出生才有的，那這就是見到了真實法；而見到了真實法沒有壽命、沒有五蘊諸法，這就是見到了法身佛。應當要隨著這樣所聽聞到的智慧去思惟、去修學緣起法。」舍利弗尊者說「若見到緣起無命、非命，也就是見法、見佛」，這裡說得非常的清楚了，也就是所說的緣起絕對不是在指說五蘊諸法，因為五蘊諸法有新出生的時候，所以有壽命的長短；既然五蘊有壽命的現象，那麼就不可能說為非命啊。而且經中說的是緣起，而不是在說緣起以後的無常、苦、空，所以我們要正確的、如實的瞭解，經文說的緣起，一定在說，有個能夠藉著眾緣出生五蘊十八界的法，這個法本來自在、不生不滅，具有五蘊十八界一切種子功能，能夠執持業種不失不壞，具有能生色、心二法的功能。但是祂必須要在五蘊出生的緣具足圓滿的情況下，祂才會藉緣而現起出生五蘊；如果是在阿羅漢捨報入無餘涅槃的狀態，就沒有緣起的緣了，也就見不到法、見不到法身佛。

五蘊十八界有出生的時候，必定會壞滅，從出生到壞滅的期間就是壽命，有情眾生以五蘊為人我，所以有我相、人相、眾生相、壽者相；但是法身佛阿賴耶識如來藏本來無生，不分別所出生的五蘊，祂一向無人、無我，所以是無人相、無我相，無眾生相、無壽者相。五蘊法它全部都是三界有的法性，阿賴耶識如來藏的真如佛性沒有五蘊的三界有性，所以稱為空性，如果正信的佛弟子見到了出生五蘊的阿賴耶識，知道了五蘊就是從阿賴耶識藉緣現起而有的，五蘊是被緣起出生的，而阿賴耶識祂就是緣起的實相，所以才說「若見緣起，便見法」，一切的法都是來自於如來藏，因此稱為法身佛；而說「若見法，便見緣起」，是因為在無餘涅槃位，如來藏不再出生五蘊十八界任何一法在三界中現行了，就算 佛陀也見不到處於無餘涅槃位的如來藏，只要在三界中見到任何一法，就算是無色界僅有意識、意根與法塵，也必定了知是由如來藏所藉緣現起的。無色界是這樣，欲界、色界的有情也是同樣的道理。你就算是看到一隻螞蟻，你見到了螞蟻的種種身口意行，你就知道「喔！螞蟻的法是由螞蟻身中的如來藏所藉緣現起的」，這才叫作「若見法，便見緣起」的道理。三界中沒有哪一個法可以離開如來藏，自己支持自己然後單獨存在的，必定都是因緣所生法，而那個「因」指的就是能藉緣現起萬法的阿賴耶識如來藏。

瞭解這個道理以後，接著就是要探討四個問題的後兩個問題了；到底緣起性空所說的性空，是指被現起的法空無自性就是究竟了呢？還是指能藉緣現起諸法的心，具有真如空性而沒有三界有性呢？五蘊十八界是被緣起出生的，有生有滅所以是無常法；離不開苦苦、壞苦、行苦，所以是苦法；不能常住、沒有自體性、不是真實我，所以是無我法；因為無常性、苦性、無我性，沒有真實本質的法性，所以是空。這個性空所說的就是「被現起的五蘊十八界法，都沒有一絲一毫的真實性」，所以說五蘊緣起性空，說的範圍只是在說五蘊生住異滅的現象，這個現象就呈現出了五蘊是被藉緣出生的，沒有真實自性，不能常住。

但是五蘊緣起性空的現象，主要在表明著什麼呢？沒有自體也沒有自性的法不可能單獨存在的，就如同前面提到「若見緣起，便見法；若見法，便見緣起」所表述的，也就是說，若見到出生五蘊的阿賴耶識，便能見到五蘊生住異滅這些法的本源，因此說，五蘊的緣起性空，是依阿賴耶識這個本體才能呈現的。否定阿賴耶識真實存在的六識論者，他們的立場是怎麼看待呢？他們發現五蘊緣起性空沒有自性，在這個無自性的情況下，認為色蘊沒有色的自性就不能稱為色了，受、想、行、識也是一樣，所以五蘊就沒有五蘊的本質可說，主張現象上的緣起性空無自性就是 佛陀所說的第一義勝義諦。但是他們沒有那個智慧去思考，沒有自體也沒有自性的法不能單獨存在，是要被緣起才能出生的，之後才有緣起性空的現象出現，怎麼可能後來的法反過來成為前法成立的依據呢？

有一位已經往生的法師，他就在書中這樣寫著：「如從勝義觀察起來，一切是無自性而不能安立的。這就是『於無住本，立一切法』，而非從真如實相中去成立一切。」（《成佛之道》（增注本），正聞出版社，2005年2月新版三刷，頁372~373。）他說，如果從勝義的角度來觀察，一切法都是無自性，在無自性的情況下，都不能安立法相了。這就是他所謂的「於無住本，立一切法」，而不是從真如實相中去成立一切法的。

這位法師說的勝義，指的就是一切被緣起的法空無自性，這個空無自性就是能夠反過來成為五蘊法存在的根據，並且在無自性的情況下，沒有任何一法可以被安立，因為色的自性就是什麼呢？眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。認為沒有色的自性了，那就不能夠再說有眼根等五根了；可是現前明明有眼根等五根呀！於是這位法師就在無法觀察前後自相矛盾的情況下，把五根被緣起無自性空的現象，當作就是五根所從來的本源。而他所說的真如實相指的是什麼？就是把對於被緣起的法無自性空這個部分，把它離開語言相以及文字相，就是經論中佛菩薩所說的真如實相了。所以這位法師才會說「在沒有語言文字的情況下，是不能去成立一切法相的」。但是真如實相指的並不是被緣起的法無自性空，而且他所引用的「於無住本，立一切法」，也完全不是他所說的「被緣起的法無自性空，可以支撐成立一切法」，這種被緣起的法無自性，根本就不是勝義；勝義指的就是能夠出生萬法，最殊勝、最第一，沒有任何一法能夠離開祂，沒有任何一法可以超越祂，沒有任何一法可以代替祂，甚至於消滅祂，這樣的法才有勝義的本質。法界中只有這個第一義的法具有空性，這個法就是第八識阿賴耶識，具有真實自性，能出生蘊處界諸法，本體不即不離蘊處界一切法，寂滅無為、真實如如，是蘊處界的真實法相，因此真如實相所指的就是第八識阿賴耶識如來藏。

以下的經文為我們說明了第八識的空與不空的空性本質：【阿梨耶識名如來藏；無共意、轉識熏習，故名為空；具足無漏熏習法故，名為不空。大慧！愚癡凡夫不覺不知，執著諸法；剎那不住，墮在邪見而作是言：「無漏之法亦剎那不住。」破彼真如如來藏故。】（《入楞嚴經》卷8）佛陀向大慧菩薩說：「阿梨耶識叫作如來藏，祂出生意根與六轉識，並且同時同處運轉，但是不會與意根以及六轉識共同領受、了知、熏習六塵諸法，沒有意根對六塵的處處作主以及六轉識對六塵的見聞覺知相，所以因為這樣而稱為空；但是阿梨耶識自體具足了被出生的七個識所沒有的無漏有為法的熏習與無漏無為法，因此而稱為不空。大慧！愚癡的凡夫不能覺察、不能如實了知，執著著現象諸法都是生滅剎那不住，墮在邪見中就這麼說：『沒有真實自性就是無漏法，也是一樣剎那不住。』這種邪見就是不承認阿梨耶識就是如來藏，破壞了阿梨耶識具有真實與如如法性就是如來藏這個事實。」

從 佛陀的開示中，我們可以知道，真如是如來藏的法性，如來藏就是第八識阿賴耶識，阿賴耶識具有真實無漏法性，能生蘊處界諸法，但是卻沒有七轉識的處處作主與見聞覺知性，這就是空而有真實法性的空性，也就是真如法性。因此，是由於阿賴耶識的空性才能藉眾緣出生剎那生滅無常的蘊處界，是由於阿賴耶識的真如法性所以才能成就蘊處界諸法，也才能有蘊處界的現象可以安住，而成立了五蘊十八界的名稱。如果否定了阿賴耶識真實存在，僅是在蘊處界的生滅無常、剎那不住的表相上執著，將這種無自體性的緣起性空當作就是無漏法，不承認有真如如來藏是無漏性，常住不滅，這就是破壞真如如來藏的人。那位已經捨報的法師，就是如來所說的破壞真如如來藏的人，因為他主張緣起性空無自性就是勝義的無住本，才能成立以及安立一切法，否定了真如實性能成立一切法的法界真實義。

我們再回來探討「於無住本，立一切法」，這個無住本，指的並不是緣起性空無自性。那一句經文是出自於《維摩詰所說經》裡面 文殊師利菩薩與 維摩詰大士的一段問答。文殊師利菩薩問到：【「虛妄分別孰為本？」答曰：「顛倒想為本。」又問：「顛倒想孰為本？」答曰：「無住為本。」又問：「無住孰為本？」答曰：「無住則無本。文殊師利！從無住本，立一切法。」】（《維摩詰所說經》卷2）

文殊菩薩問：「虛妄分別到底是以什麼為根本呢？」維摩詰大士回答說：「虛妄分別是以顛倒想為根本而生起的。」文殊菩薩又問：「顛倒想是以什麼為根本呢？」維摩詰大士說：「顛倒想是把無常當常想，把無真實我的當我想；或者把常當無常想，把常住真我當作無我想。這些都是對無住法有無明所產生的顛倒想。」文殊菩薩又問：「無住法是以什麼為根本呢？」維摩詰大士說：「無住法本來自在，沒有依止任何一法。文殊師利！從無住法為根本出生蘊處界，才能夠安立一切法。」

這一段問答中，很明白地告訴我們了，有一個無住法，這個無住法是一切法能夠成立安住的根本。無住的意思就是不住色聲香味觸法，八個識中，意根與眼耳鼻舌身意識六個識都必須住於色聲香味觸法六塵之中的，都是有所住的。而《金剛經》說「第八識不住色聲香味觸法，而卻仍然不斷地出生諸法」，也就是「無所住而生其心」，所以第八識就是無住心，也就是以無住心為根本出生了蘊處界諸法，所以才能夠安立色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等五蘊以及十八界，才能夠安立有情眾生。所以無住心的法性才是勝義法性，具有能生諸法的無漏功德法，能夠藉眾緣生起、現起蘊處界三界有法，而無住心的本質法性卻是不受三界有繫縛染著的空性，隨順眾緣生現諸法而性本空。所謂的「性本空」，並不是沒有自體性的空無斷滅法，而是具有真實法性，但是這個法性絲毫沒有三界有的有性，因此而稱為「性本空」，這才是佛法的緣起性空真實道理。絕對不是在現象上完全沒有自體性的、無真實自性的，你可以把它反過來說它有功能可以藉緣生起萬法，說它可以安立一切法。

如果否定了、破壞了真如如來藏的法界真義，僅是在五蘊生滅無常的被緣起無自性的現象上執著，主張說這個緣起性空是無漏之法，是中道、是涅槃，是能安立一切法的根本，那就是會成為斷滅論邪見的追隨者了。會有這樣的邪見產生，維摩詰大士說是因為顛倒想，這個顛倒想來自於對無住心的誤解，所以產生了虛妄分別，虛妄想像無常生滅法是來自於因緣所生法它自己的無自性，由於顛倒想本身它就是在無明窠臼中，所以不能察覺矛盾與不如理的所在。如果要突破無明，那就必須讓自己對正法中的善知識要產生善根，信受確實有真如如來藏可以實證，信受阿賴耶識就是如來藏，信受阿賴耶識就是諸法的實相，信受阿賴耶識具有無漏有為法，祂也具有無漏無為法，這樣才能夠在佛法中增長善根，早日破除邪見，建立八聖道中首要的正見基礎，懂得真正的緣起性空中道到底在說什麼。

緣起性空的中道是佛教的中心與精髓，這個說法如果把它放在六識論的緣起性空基礎來說，就會成為斷滅道了，因為沒有真正涉及到法界實相；也就是沒有無住心第八識阿賴耶識如來藏法的這個面向，就不能稱為中道。中道指的就是阿賴耶識，祂要含攝空、有兩邊，但是祂自體卻不落入三界有一邊，也不落入斷滅空一邊，在敘述阿賴耶識與所出生的蘊處界同時同處運行，從蘊處界歸攝阿賴耶識為一體的時候，以阿賴耶識心體本性清淨、無分別、無所得的法性，來說明這個清淨無垢的是真實體性。表述著什麼呢？蘊處界諸法都是從阿賴耶識心體所含藏的種子現起的，都是一味真如，沒有任何差別可說。說明阿賴耶識遍一切蘊處界，也就是蘊處界是以阿賴耶識這個實際為體的。觀察阿賴耶識心體猶如虛空，沒有三界有的法相，真如無我，寂滅、寂靜，涅槃不生不滅，不來不去。雖然我們說阿賴耶識如來藏貫穿三世，但是這個是從我們意識心的角度去看待的，所以有過去、現在與未來。而阿賴耶識心體無所住，沒有時間與空間的變化可以說那是過去、這是現在、以後是未來。必定是在境界有所住的，或者有形狀的物體，在時間與空間上有變化的，才能說有來有去。這樣實證阿賴耶識心體後，不偏不倚地現觀實相法界與現象法界才是中道般若，才是真正佛法的心髓。六識論所說的緣起性空，到底以什麼為真實體？以什麼為法界體？以什麼為實際？然後可以說「不生不滅，不來不去，不垢不淨，不增不減」這樣的般若中道呢？什麼都沒有，因為不是緣於般若心體的中道性，而說意識心能具有般若智慧，本質上僅是顛倒想的虛妄分別罷了。

今天就到這裡了。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(二)–第30集 緣起性空與性空唯名(一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

「三乘菩提之勝鬘經講記」，我們今天這個單元要來探討一下「緣起性空與性空唯名」。緣起性空被很多佛教界人士奉為圭臬，尊為究竟的法義。所謂的緣起，到底是憑著緣就能夠出生諸法呢？或者必須要由一個具有功能的心，藉緣現起諸法？所說的性空，是指被現起的法，空無自性就是究竟了呢？還是指能藉緣現起諸法的心，具有真如空性而沒有三界有性？

針對這四個問題項目，佛教界的大德不知道是否曾經依據經論思考過，或者僅是依據現代的名師所寫的理論，就算邏輯不通也糊裡糊塗地接受了呢？以下我們來用這個四個緣起性空有關的問題項目，一一從實相的道理來作個探討。

首先，所謂的緣起，是不是憑著緣就能夠出生諸法這個問題，我們以人間胎生有情作為例子來探討。有情入胎，他必須有生在人間為人的業緣，還要有父母的緣，入胎以後必須有四大養分的緣，這三者是有情入胎受生不可或缺的緣。但是這三種緣就能夠出生有情嗎？如果是的話，那就要看到底入胎以後，是以什麼為命根？得要有命根，才能夠論及是一個有情，否則僅是父精母血，不能稱之為有情；假如父精母血就能出生有情，那應當是一切時，只要男女交合，就會出生有情，不能有例外，才可以立定這樣的理論。

事實上，從遠古到現代，以及後後世都不可能的。所以說，父精母血的這個緣，不能出生有情；既然這樣，那麼四大養分的緣，更不可能出生有情。否則所有的生化實驗室，都可以攝取父精母血以後，在特製的器皿中就可以養出胎兒了。但是這個情況，不只是現代不可能出現，就算百千萬劫以後也不可能成功。為什麼呢？因為那些緣都不能成就命根。

到底什麼是命根呢？玄奘菩薩在《成唯識論》中說到：【如契經說：壽煖識三，應知命根，說名為壽。】（《成唯識論》巻1）如同經中所說的，有根身持續的住世、具有生氣的煖度、以及出生有根身的識，這三種和合同在，應當知道就是有情的命根，命根在的話，依命根稱為有壽命。前面所說的父精母血，以及四大養分各別的緣，以及和合都不能出生有情，因為沒有有根身，以及持續住世的現象可得，所以沒有壽可說。那如果有業緣呢？是否再與業緣和合，就能夠出生有情的有根身呢？那就要來探討：業緣到底是儲存在哪裡啊，業緣如何能夠入於胎中呢？

剛剛說到壽煖識三者和合就有命根，要有一個識出生有根身，這個識就是關鍵了。那就要進入第二個問題項目了：是否必須要由一個具有功能的心，藉緣現起諸法？從剛剛的分析很清楚地知道，必定要有個識入胎已經很明確了，這個識必定要含藏著業種，並且具有能生有根身的功能，這樣才能成就壽煖識和合而有的命根。現在就要來探究，這個入胎的識到底是哪個識？可以從這一世入胎去到下一世，必定是從上一世入胎來到這一世的，這樣看起來，這個入胎識是能夠貫穿三世的。再一次強調，入胎識必須具備的要件，能夠貫穿三世、具備含藏業種的能力、具備能出生有根身的功能。

那麼這個入胎識是不是意識心呢？宗喀巴就曾說意識心是入胎結生相續的心，他說：「此復父母貪愛俱極，最後决定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中，猶如熟乳凝結之時，與此同時，中有俱滅，與滅同時，即由阿賴耶識力故，有餘微細諸根大種和合而生，及餘有根同分精血和合摶生。爾時識住，即名結生。諸有不許阿賴耶者，許為意識結生相續。」（《菩提道次第廣論》巻6）這一段文字，除了最後兩句：「諸有不許阿賴耶者，許為意識結生相續。」其餘的都是從《瑜伽師地論》中抄錄下來的。

彌勒菩薩所論述開示的是生的道理：「以欲界有情為例，什麼情況入母胎？說入母胎時中有（也就是中陰身就滅了），但是由於阿賴耶識的功德力，所以能入胎攝取受精卵，這個時候阿賴耶識在胎中，就稱為結生相續，也就是沒有間斷地接續出生下一世的生有。」彌勒菩薩所說，入胎結生相續的是阿賴耶識，但是宗喀巴在抄錄引用了以後，由於他們應成派中觀不認同阿賴耶識真實有，於是就在最後加上兩句話，說出他們的立論了，認為結生相續的是意識心，這是非常粗暴惡劣的手段。

藉著引用 彌勒菩薩大論的名義，本質上卻推翻 彌勒菩薩的重要論點，讓人以為宗喀巴的證量超越了 彌勒菩薩，而誤認意識心能夠入胎結生相續，卻直接證明，宗喀巴僅是一位不懂佛法的文抄公而已。我們就來探討一下意識心的本質，到底祂是否具備了入胎識的功能？就可以判斷意識心能不能成就有情的命根了。

在經論中，處處都可以看到佛菩薩說到：【眼色為緣生眼識，乃至意法為緣生意識。】眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六個識，都需要藉六根觸六塵的緣才能夠生起。經論中所說的，在現前也都可以驗證，如果有人眼根毀損了，眼識就不能現起就看不見了；耳根毀損了，耳識不能現起就聽不到了；每天晚上睡著了，意根對六塵不起作意，意識就不現起而不覺不知了。這些現象都是驗證著，包括意識在內的六個識，都屬於因緣所生的法，並且在色身毀壞、死亡、捨報以後，就不能再現起了，最後在入胎時，中陰身滅了以後徹底斷滅，所以意識心不能夠貫穿三世的。

由於意識心需要藉著六根不壞觸六塵的緣才能現起，這是屬於後來結果的法，不可能反過來含攝、幫助祂生起的六根，所以意識心絕對不是出生六根的心。在因緣不具足的時候就不能現起，因此沒有隨時剎那都在的時節可得，因此我們說，意識心不可能含藏身口意所造作的業種。

很明顯的，前一世的意識心在入胎（中陰身壞滅的時候），就徹底斷滅了，所以沒有入胎，不能貫穿三世，因此意識心不可能含藏業種的；在母胎中結生相續的識，已經不是前一世的意識心了，所以胎兒的有根身，不是由前一世的意識心出生的。全新有根身的意識心，又必須在六根觸六塵的緣具足時，才能夠現起，所以入胎結生相續的識，絕對不是宗喀巴所說的意識心。依據 彌勒菩薩的開示可以知道：「入胎結生相續的識就是阿賴耶識」，也就是第二個問題項目了；必須要由一個具有能生五蘊法功能的心，藉緣現起諸法，這個心必定是入胎識。

而經過前面的論證，意識心不是入胎識，能入胎結生相續的是阿賴耶識。探討了這兩個項目，已經發現到各別的緣以及緣和合在一起，是沒有辦法出生有情的有根身，成就命根的，必須有入胎識。那麼這個入胎識，是不是也僅是屬於緣而已呢？在《阿含經》中，佛陀曾經問阿難說：【「阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？」答曰：「無也。」「若識入胎不出者，有名色不？」答曰：「無也。」「若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？」答曰：「無也。」「阿難！若無識者，有名色不？」答曰：「無也。」】（《長阿含經》巻10）

這一段對話開示，佛陀在教導我們：「得要有入胎識入母胎，才會有名色五蘊；如果沒有識入胎，那麼父精母血、四大養分的緣，都不可能出生有情的五蘊身。」又說到：「識入胎以後，如果都不出胎的話，那就不可能有名色五蘊，在世間出生、長大以及老病。」這就在說，一切有情的入胎、住胎、出胎，都不能離開這個入胎識。

佛陀又說到：「如果識出胎了以後，結果嬰孩五根身壞敗了，名色五蘊就不能夠增長了。雖然五根是入胎識所出生的，但是五根壞了，受、想、行、識（也就是眼耳鼻舌身意六個識），以及所有的領受、了知、作主等，這些色法、心法全都一起壞了，不能再增長了；因為入胎識雖然能夠藉緣生起五蘊諸法，但是緣散壞了，當然名色就不能再增長了。」佛陀又說：「如果沒有入胎識，就不能夠有名色的法出現。」

這幾句的問答，非常明確地告訴我們：入胎識是出生五蘊的因，不是緣；沒有入胎識，就不可能有名色五蘊，也就沒有有情的有根身、命根。入胎識不入胎，就沒有名色五蘊能被出生；入胎識離開了有情的五蘊身，有情的命根就壞滅死亡，這是屬於因緣中的因，而不是緣。如果是緣，容有緣缺或者緣不具足的情況，而法仍然是可以現前的。

例如在胎中，可能母親的飲食四大不平衡，或者業緣中福薄壽短，導致一出生嬰孩就敗壞夭折，這個過程仍然有入胎、住胎、出胎，有成就五蘊身。而在有情住世期間，眼根如果毀損就不能見色，耳根毀損也不能聽聲音，雖然眼識與耳識現起的緣不具足，但是五蘊及命根都能夠增長，因為五蘊以及命根增長，是依止於阿賴耶識這個因的緣故。

現在我們來看，六根觸六塵是六識現起的緣，而六塵是六識的所緣緣，五根是六識現起的增上緣，意根祂是六識現起的等無間緣。阿賴耶識這個入胎識，因為含藏一切的法種，在大論中，彌勒菩薩稱祂為一切種子識，能夠異時、異地、異類，變異成熟所含藏的業種，所以阿賴耶識又稱為異熟識。因此六個識的現起，所需要的增上緣五根，是由阿賴耶識攝取父精母血所出生；意根是由阿賴耶識所含藏的識種，而所緣緣六塵是經由六根攝取以後，再由阿賴耶識變現的內相分。眼耳鼻舌身意六個識的識種，都含藏在阿賴耶識心體中。

換句話說，所有的緣都含藏在阿賴耶識心體中，而這些緣卻不能各別去出生有情，六個識也不能自己獨立出生運作，十八法界都不能獨立自己出生運作，在這種決定性的法界中，緣起的道理已經非常清楚，就是必定要有一個具有能生五蘊法功能的心，藉著祂所含藏的緣，現起諸法。這個心，佛陀告訴我們，祂叫作入胎識，又稱為阿賴耶識、一切種子識、異熟識。

在《入楞伽經》中 佛說：【大慧！阿梨耶識者，名如來藏，而與無明七識共俱，如大海波常不斷絕，身俱生故；離無常過，離於我過，自性清淨。】（《入楞伽經》巻7）佛陀說：阿梨耶識也就是阿賴耶識，祂就是如來藏，祂與陷在無明殼中的七轉識共同在一起，雖然不斷地出生五蘊身，不斷地出生七轉識，從沒斷絕過。但是阿賴耶識卻遠離生滅無常的過失；遠離我見、我執的過失，一向自性清淨。

這也就是說，入胎識阿賴耶識如來藏，藉緣出生有情的五蘊，成就命根，都一直與五蘊同時同處運行著，才能在法界中，呈現出五蘊生住異滅的現象。但是，半世紀以來，卻有一位已經往生的法師，自動繼承宗喀巴，他就以意識心為入胎結生相續的應成派錯誤中觀，來否認經論中佛菩薩所說，別於七識心有如來藏真實可證，而把如來藏當作外道神我。

他在書中這樣寫著，【《寶性論》說：「使眾生遠離五種過，所以說佛性，第五種是：『計身有神我』。這點，是如來藏教學的信行者，應深刻注意，「勿」自以為究竟了義，而其實是「濫」於「外道見」才好！」】（《成佛之道》（增注本），正聞出版社，2005年2月新版三刷，頁392）他引用《寶性論》說的，想要導引大眾相信他所說的，如來藏是外道所計執的神我；如果在佛法中教導學人信受學習，並且實證如來藏，把如來藏當作是究竟了義的法，那就是超越了佛法的範圍，與外道的神我見解相同了。《寶性論》的內容，我們等一下再正確地引用與解釋。

現在我們先來看他這一段文字，在《入楞伽經》中 佛陀都明說了：「阿賴耶識就是如來藏，而阿賴耶識就是入胎識，是一切種子識就是異熟識。」如果如來藏不是佛教中的核心教理，不是能夠出生五蘊十八界一切法的實相心，那麼他所說佛法的範圍，就僅能限制在眼耳鼻舌身意六個識，這六個識都不能自在，意識心不能入胎，在中陰身斷滅的時候，業種、業緣到底存託於何處？是虛空嗎？法界中不存在虛空可以有功能、有作用的邏輯。諸佛菩薩都說：虛空僅是色邊色，是依附於色法假名施設的，哪有什麼是可以入胎結生相續，成就有情的命根的？這樣否定諸佛菩薩所說的如來藏正法，卻相信宗喀巴虛構的，由意識心入胎結生相續，所以才這麼大膽的不信經論，並且曲解經論。

現在我們來看《寶性論》到底怎麼說的：「以有怯弱心，輕慢諸眾生，執著虛妄法，謗真如實性；計身有神我，為令如是等，遠離五種過，故說有佛性。」（《究竟一乘寶性論》巻1）《寶性論》主要是在說，一切眾生都有自性清淨心如來藏，並且運用了萎花中諸佛、眾蜂中美蜜，糞穢中真金…等種種譬喻，述說著眾生身中的如來藏，雖然被種種煩惱所纏繞，仍然真實如如自性清淨。

有人問說，為何經中都在說一切法空，而你這裡要說眾生有真如佛性，因此才有了這一段論文的回答，說到：因為有的眾生心性怯弱，不敢發大願，有的修行人容易輕慢其他眾生，也有修行人執著虛妄不真實的法，也有修行人被誤導了，誹謗沒有真如實性，也有修行人誤計五蘊身，有不可知不可證的神我，為了要讓這些修行人遠離這五種，在佛道上修學容易犯的過失，所以要說一切眾生都有如來藏真實可證，自性清淨的如來藏具有使人成佛的體性。

這一段論文所說，有這五種過失的眾生，一旦發現到，原來一切眾生都有本來自性清淨的如來藏，本來無生、永不壞滅，真如佛性人無我、法無我真實可證，就能夠發起大願心行菩薩道，不敢去輕慢眾生，能夠破除對虛妄法的顛倒錯誤執著，不會被誤導跟著誹謗沒有真如實性，在信受以及親證自己身中的真實如來藏以後呢，必定會斷除五蘊我的我見，以及外道所計著的能量、冥性、自在天神我的邪見，這是《寶性論》前後一貫的主旨。

結果這位法師卻斷句取義，不理會論文所論述的道理，顛倒黑白指鹿為馬說，奉行如來藏的教導以及信受修行的人，已經超出了佛教的範圍，說這樣就是落入外道神我的見解。很明顯的，這位法師他不認同有如來藏，也就是他不接受有入胎識、阿賴耶識、異熟識。

那麼緣起的道理就會變成什麼呢？只有緣就可以出生、現起有情的五蘊身（命根），但是這樣的推論不可能成立，所以他就主動接收宗喀巴所說的：「意識心入胎結生相續」的謬論，在這種主張的前提下，都成為斷滅法了，因為意識心是生滅法，沒有真如佛性，只有一期生死，祂不能持業種、祂不能接觸色法，再怎麼橫說豎說緣起，或者作多少研究，全部都是不能成立的戲論而已。

《阿含經》中一段文字很有名，經常被這些否定如來藏，而認定意識心祂是可以入胎的人，他們說到緣起是多麼殊勝究竟的時候，就會引用到就是以下這一段：【若見緣起，便見法；若見法，便見緣起。】（《中阿含經》巻7）這一段經文說：「見緣起就是見到法」，這裡所說的法指的到底是什麼？認定意識心可以入胎結生相續的人，一定會說，這個法就是性空，性空就是法。所以不論是他們研究寫論文也好，或者寫書、授課，甚至於打坐修定，都說只要能夠透徹一切法緣起性空無所有，放下自我，你不要執著，那就是悟到空法，那就是見到甚深的緣起了。

意識心再怎麼被誤認、誤解，本質其實都是生滅法，經論中佛菩薩的開示，以及現量的驗證，甚至於未來無量劫，意識心是生滅法這個定義，都是不會改變的事實。意識心祂不能成就緣起，更別說具有能生諸法的空性，假如若見法便見緣起，這個法指的是意識心，無論是離念靈知或者一念不生，或者攀緣的散亂心，應當都要平等才對呀。也就是都必定要具備真如佛性，同時要具備本來自在的本事才對呀。但是為什麼意識心不真又不如？在睡著無夢，或者正死位、或者悶絕，或者無想定、滅盡定這五位，都可以把意識滅了，可以被滅的法，不可能是經中所說的「若見緣起便見法這個法的」。

這個法，佛以及菩薩說的、指涉的、開導指示的，一定是不生不滅、本來自在、具備真如佛性、能生五蘊諸法的入胎識如來藏。這個道理，下一集我們再來繼續說明了。今天先到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(二)–第29集 牛角與兔角

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

「三乘菩提之勝鬘經講記」，今天我們這個單元要來探討「牛角與兔角」。在唯識經典中常常會出現「牛有角」以及「兔無角」這兩個名詞；那牛有牛角、兔子沒有角這兩件事情，為什麼會出現在經典中成為說法的譬喻呢？佛陀運用牛角與兔角的譬喻要告訴我們什麼道理呢？「牛有角」主要在譬喻三界現象界的法，而「兔無角」是指有外道他看見沒有真實自體的法，隨著因的消失而滅盡，他認為一切都無所有的一種譬喻，或者譬喻不存在而純粹屬於虛妄想像的法。

首先我們來探討現象界牛有角的法，就以十二因緣中所說的愛取有這個「有」來說吧。這個「有」指的就是三界有，也就是欲界有、色界有、無色界有。欲界有，它是來自於欲界愛的煩惱為因，而產生了希望追求，去滿足欲界愛的受用過程，造作了相關的身口意業，所以就有了必須在欲界受果報的後有五蘊種子，這就是欲界有；色界有，來自於色界愛的煩惱為因，為了追求滿足色界愛的受用，造作了四禪種種定的身口意業，產生了他必須在色界受果報的後有五蘊種子，這就是色界有；無色界有，它是來自於無色界愛的煩惱為因，去追求滿足無色界愛的受用所造作的四空定意業，產生了必須在無色界受果報的這種後有四蘊的種子，這就是無色界有。

那我們現在就以欲界為例：欲界有情的五蘊身，就是過去世所造作的欲界有，在這一世因緣成熟所受的果報，這個果報身必須藉著父母的緣入胎，經由母親的血液吸收四大養分，再依據業的緣，胎身慢慢成熟後出胎，全新的五蘊身是本來沒有、現在才出現的。這個五蘊身，有生住異滅的現象，是無常的法不能常住，因此五蘊法不是真實法，有生必有死的緣故。那欲界的有情是這樣，色界、無色界的有情也是同樣道理的，有生就必定有死。

二乘人修解脫道，就是要脫離在三界中生死的現象，經由佛菩薩、善知識的教導，二乘人在五蘊的現象上分別——為何會有老病死這些苦？原來這些苦都是因為有五蘊出生的緣故；五蘊之所以會出生，就是因為三界愛引起造作身口意業產生了後有，知道應該要滅除三界愛，才能脫離後有生死業的造作，於是遵照佛菩薩、善知識教導的八正道如實去修行。

在知苦、滅集、修道、證滅的見道修道過程，二乘人所分別的都屬於三界有五蘊的範圍，知道了五蘊雖然在現象界存在，但是都不離無常苦，不是真實常住的法，要在五蘊的一一法中找真實我是不可得的，所以是無我空。那這個在現象界存在的五蘊，就好像牛角一樣，引用成為譬喻，就說牛有角；而五蘊法中沒有真實我啊，就好像兔無角一樣，因為兔角是不存在的，也就是說，五蘊真實我這個兔角是不存在的，是從牛有角虛妄想像得來的。

二乘人證得解脫果，必定歷經斷除我見以及我執的過程，也就是徹底地觀察清楚所存在的五蘊法，它每一法都不能夠自在，全是因緣所生法，都是無常變異的生死法，認知到因為無明起顛倒想，才將五蘊分別為真實的我；觀察確認了牛有角以後，運用三十七道品將我執斷除，不再對五蘊生起有我的分別，也不再執著五蘊無我空，因為證得阿羅漢解脫果的境界，覺知心完全不反觀、不領受自己證得無我解脫果，所以是不再領受牛有角，也不會繫念著在兔無角的分別上了，這是二乘人見道、修道的境界。

但是，二乘人的解脫果與解脫境界，畢竟僅是佛法的一小部分，佛法最大、最重要的內涵就是佛菩提道了。二乘的解脫道不能含攝佛菩提道，本質上是歸屬於佛菩提道中的基礎成分；因此從進入佛菩提道中修學的菩薩來說，親證五蘊的實相是第一要務。因為在基礎知見上，已經如實了知五蘊中的每一法的不自在性、無常性、生滅性、無我性；也如實了知二乘人斷除我見、我執、不受後有，捨報以後不再有五蘊出生並不是斷滅，仍然有涅槃的本際如來藏獨存。

無餘涅槃指的是如來藏不再出生任何一法在三界中現行了，如來藏這個本際獨存，就稱為無餘涅槃，所以才說涅槃的本際就是如來藏，而如來藏正是出生五蘊的實相；在二乘人修證解脫道之前，乃至修證到阿羅漢果還沒有捨報之前，出生他五蘊的如來藏與他的五蘊一直都是同時同處，一直都以祂的真如佛性在運轉著祂所出生的五蘊法，一直都顯現著本來自性清淨涅槃。

菩薩在親證自心如來藏之前，必定要具備這些正確的般若知見，在福德與菩薩性到達六住位滿心該有的水平的時候，經由善知識的指導與幫助，以及最重要的是智慧啟發等等攝受以後，能夠現前觀察領受所找到的、與五蘊同時同處的自心如來藏確實是本來就在，不是被任何法所出生的，無生所以必定沒有滅的時候。

自心如來藏有真實自性，並且本來就具足五蘊十八界的種子功能，所以能夠出生五蘊諸法。由於如來藏心體與所出生的五蘊同時同處，所以能夠現觀自心如來藏真實、如如、無我的清淨法性，具備獨一無二的中道法性。例如：不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去。中道性就是涅槃性，也就是不二法性。菩薩現前觀察到自心如來的真實性與如如性，常住世間貫穿三世，祂才是真實我，而這個真實我卻一向沒有我性，無人我也沒有法我，菩薩因此轉依如來藏的真如無我以及性淨涅槃，不再認取五蘊為我。

此時的般若智慧，現前觀察如來藏真實的同時，也觀察到五蘊十八界全部都歸屬於如來藏，沒有一法可以獨立於如來藏之外，也沒有一法會被如來藏忽略而丟棄。因此而明瞭為何在《般若經》中 佛陀會說：【色不異空，空不異色，色即是空，空即是色】。受想行識都是同樣的道理。

原來 佛陀是在教導找到如來藏的菩薩，如何現觀這個中道實相，觀察到五蘊十八界都屬於如來藏。難道說，本來屬於無常變異的法，就會因為這樣而變成真實不壞法嗎？開悟的菩薩就會變成長生不老不死嗎？佛陀說的不是這樣的意思，說的是五蘊十八界的功能，都是如來藏所含藏的種子功能，所以這些本來就含藏在如來藏心體的種子功能，與如來藏心體一樣是不生不滅的，就算阿羅漢捨報入無餘涅槃，也僅是將種種生起後有的緣滅除，而不是消滅這些法的種子功能。

藉緣生起的五蘊法，在現象界所出現的相貌，本質上都是如來藏這個實相法界藉緣變化而有的，但是如來藏這個實相主體一向不分別，也就是如如不分別。不分別有眼耳鼻舌身五根，不分別有眼耳鼻舌身意六個識，不領受根塵相觸有苦受、樂受、不苦不樂受，一向都是捨受，不對六塵見聞覺知。所以《般若經》中 佛陀又說：【空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意……。】這也就是教導開悟的菩薩要在中道實相中，明確地簡擇自心如來能生種種法相，而自體卻是無相、無分別的。

菩薩親證法界實相的無分別，因此生起了根本無分別智以及後得無分別智。這個意識覺知心所獲得的無分別智，是經過現前觀察實相心如來藏運行所出生的五蘊法，如實的分別、了知、領受到自心如來藏的真如無分別、無相的行相。意識覺知心一定是有分別的，而無分別的是實相心如來藏，這才是無分別智的內涵。菩薩能夠轉依不退，運用後得無分別智，從實相的角度觀察自心如來所出生的五蘊十八界，他完全不同於二乘人僅是純粹在現象上分別牛角而已。

實相的範圍函蓋了現象，而現象僅屬於實相的表面成分，就好像海浪僅是海面上波動的現象，從整個大海的深度、廣度來看，必定能看清楚在海面上波動的海浪從來沒有離開過大海，海浪的來處就是大海；同樣的，大海它也不分別是海浪、或者是聚沫、或者是水泡。換句話說，開悟的菩薩以般若無分別智，觀察分別的是大範圍的實相法界，也就是整隻牛，牛角必定歸屬於整隻牛，而不能再像二乘人一樣，僅是分別現象上的五蘊牛角。

另外，開悟的菩薩也不能落在兔無角的見解中，我們從兩個層面來說。首先，不能把五蘊中識蘊覺知心的變相，認定為不生不滅的真我。例如定中一念不生的離念靈知，或者不反觀自我的未到地定，或者禪定中種種微妙的身覺境界，如果把這些意識覺知心的某一種變相，認定祂是可以去到未來世，那就是落在兔無角的見解中——因為五蘊法再怎麼微細，再怎麼出神入化，都沒有真實我的本質，全都屬於生死法的緣故——如果有這樣的見解，表示開悟的部分已經退轉了，退失了實相般若正觀的現量了，也同時退回到現象法的牛角上，產生虛妄想像。

第二個層面，開悟的菩薩在生起了根本無分別智以後，不能進而從實相函蓋現象的角度，去觀察現象界五蘊諸法在真實如來藏的法中沒有真實自體，僅是假名施設而有；就好像海浪它從沒有真實自體，它是依附在海面上的一種波動現象，全部歸屬於大海，海浪這個名稱就是假名施設得來的，因為並沒有一個真實的海浪實體獨立存在。如果不能這樣進而生起後得無分別智，就會偏在五蘊是無常苦沒有真實我的兔無角法上，那這樣的話，就會障礙生起大悲心的、障礙般若的解脫功德受用，容易趣向二乘解脫道的修證，那這也是諸佛菩薩所不樂意看到的。

因為要轉依的是真實常住的自心如來，倘若偏在二乘解脫道的修證，就相當於把覺知心轉依在五蘊無常、苦、空的無我上，對於菩薩來說，這也是一種退分。在智慧層面上要生起的大乘擇法覺分，得要明確地認知五蘊諸法在如來藏法海中，僅是依表面的假相分別所得，根本沒有五蘊的真實自體；在沒有真實自體的五蘊法中所呈現出來的無我、無常、空，不可能是真實常住的——沒有真實自性而可以生萬法——不是萬法的根源，也不是涅槃本際，沒有絲毫的道種智無生法忍可以從中發起，是不可轉依的。

那我們再回到牛角與兔角的譬喻上來說吧。以整體實相函蓋現象的範圍為準則來看，如果有人在表相分別牛角，覺察牛角沒有真實主體的本質，再以這個基礎為出發點，進一步去觀察、分別牛角它沒有真實的自性，因為不能推翻牛角在現象上的存在，也不信受有一個本來自在解脫、能生萬法的自心如來，因此就改稱所分別的沒有真實主體、沒有自性這個緣起性空，就是解脫自在的空性，就是不生不滅的涅槃，那這樣的結果就成為兔無角的錯誤理論了。因為這是依據牛角而去想像的兔無角，也就是依據五蘊被緣起而無自性空去想像，那是一個不生不滅的空性，這就是兔角了；想像它能生萬法而涅槃寂靜，這就成為兔無角了；但是兔角是不存在的。

因為五蘊法沒有真實主體、沒有自性，僅是在自心如來這個明鏡中出現的影像，影像它歸屬於明鏡，也就是五蘊歸屬於自心如來，看到明鏡就會知道影像是因為明鏡而有；一旦否定明鏡的存在，就不知道五蘊僅是影像了。對於五蘊生滅的現象，僅能觀察到沒有真實自體、沒有自性，以為緣起性空就是五蘊的來源；但是法界不存在這樣的來源，那種沒有自體、沒有自性的空無能生五蘊法是不存在的，僅是虛妄想像的認定而已，這就是錯誤的兔角理論。

也就是說，一切法都由法界實相自心如來藉緣變化而有，離開了自心如來所作的種種牛有角、兔無角的分別，都是不能成立的戲論。在經典中 佛陀這樣教導菩薩：【大慧！不得分別一切諸法離於有無，大慧！若有人離於有無，作如是言：「無有有兔角分別，不得分別無有有兔角。」彼人見相待因，不得分別無兔角，何以故？大慧！乃至觀察微細微塵不見實事，離聖人智境界，不得分別有牛角。】（《入楞伽經》巻2）

佛陀說：「大慧啊！一切諸法含攝在如來藏中。歸屬於實相法界，實相法界不是三界有，也不是斷滅空無，因此，歸屬於實相法界的一切諸法，也同樣的不是三界有，也不是斷滅空（也就是說，歸屬於實相法界的五蘊牛角非有也非無）。大慧！如果有人在離開了實相的情況下，發出這樣的言論說：『沒有所謂的有兔角可以分別，所說的沒有得到兔角的分別，也就是兔無角。』是因為那個人是相對於看到牛有角這樣的因緣，然後他才去想像、分別兔角的；事實上不能去對兔子分別有角或者無角，所以你不能去分別兔無角，為什麼呢？大慧！五蘊牛角的法，去一一分別觀察到微細成分，都沒有真實常住不壞的本質可見、可證，聖人的實相現觀智慧境界，是遠離這種五蘊牛角表面法相的分別與見解的，也只有從聖人的實相智慧境界，才能分別五蘊牛角是附屬於全牛這個實相；也就是說，必須有實相的智慧，才能觀察到五蘊歸屬於實相，源於實相才有五蘊法相可得。」

這一段經文，這個 佛陀所開示的，很清楚地在告訴已經開悟以及求開悟的菩薩們：《般若經》所說的一切法空是第一義空，指的是自心如來真實法身沒有五蘊的生死法相，沒有五蘊的人我相、眾生相、壽者相，真實如如運行五蘊諸法而不分別，這就是第一義空的內涵與性質。真如不分別自法以及五蘊諸法，哪裡有五蘊牛角可得？又哪裡有五蘊虛假不實、無我的兔無角可得？而開悟的菩薩以般若智慧分別觀察實相法界的時候，就要以自心如來第一義空的內涵作為見地，以根本以及後得無分別智去簡擇的話，也同樣沒有牛有角以及兔無角的分別可得。

但是不信受外於六識覺知心有自心如來藏真實可證，不信受如來藏阿賴耶識才是 佛陀所說的能生萬法的根源、是涅槃本際，這樣的人誤解般若、錯解般若以後，就僅在五蘊現象上分別，誤認五蘊生住異滅是來自於緣起性空，認定有個緣起性空能生五蘊、十八界；當五蘊、十八界法滅盡了就是空無，這個時候假想這個空無緣起性空本來就在、不會變，如來藏只是這個情況下假名所說而已；具備這樣錯誤見解的人，就不信受有真實如來藏可證了，這種錯誤的見解，就出現了兔角以及兔無角的戲論了，連牛角的分別也變成戲論了。

首先，將緣起性空當作本來自在，能生五蘊、十八界法，那就是兔角的妄想假設；而再去創造五蘊滅盡後，緣起性空的空無不變，那就是進一步的兔無角妄想了。而且否定自心如來第八識如來藏以後，去分別五蘊法的現象，那就好像什麼呢？隔著圍牆看牛角，不知道牛角它是屬於牛身，僅是牛身的一小部分，這種情況去分別牛有角，也是屬於戲論的。因為那樣的理論，就成為牛角它可以無因無緣的出現，不需要有牛身了。

有心想要學習大乘法的菩薩，對於牛角與兔角所說的譬喻得要瞭解，佛法是從實相法界的範圍去建立的，親證實相所生起的般若無分別智的境界，依據 佛陀的至教量、在實證的現量與比量上，是有憑有據可以驗證的；而邪見導致的虛妄想像的境界—兔角以及兔無角—是在損減佛法的情況下，他把這種實無的事，然後增益、執著為真實，過失非常的大，我們要在這裡有所警覺才好。

禪宗祖師有說：「頭角混泥塵，分明露此身；綠楊芳草岸，何處不稱尊。」（《人天眼目》巻3）禪宗祖師的所悟就是實相心如來藏，這個公案如果用緣起性空的角度來看，肯定會被判為無頭公案，可是禪師指的明明有頭有尾。為何差別那麼大呢？因為只有具備了實相般若的慧眼與法眼，才能夠穿透表相、穿透時空與十方諸佛以及真悟的禪師以心印心。堅持緣起性空兔角理論的人，也只能在文字上打葛藤了。

今天就到這裡了。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(二)–第28集 佛法大船之加速沉沒：由安慧之東施效顰說起

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快。「三乘菩提之勝鬘經講記」（二），今天要和大家談談「佛法大船之加速沉沒：由安慧之東施效顰說起」，這一個「東施效顰」要從何說起？原因是末法時代天魔波旬為了破壞佛法，或者是蠱惑眾生，沉溺於五欲之中；或者是施設種種方便，而將佛法淺化、世俗化，使學人無法得知佛法的二主要道；或者是遣魔子而入於佛門，乃至以外道法解釋、取代佛法，成為像似佛法，這就會讓佛法大船加速沉沒。

而這其中又有幾種情形：一者、因為這一些人想要仿效菩薩所造之論，是想讓他人認為自己的證量是很高的，然而其實是難以望菩薩之項背，都只是以憍慢之心想要強出頭而已。二者、表面上看起來是要效法菩薩，其實骨子裡，是要修改菩薩在論中所演述的勝妙法義，而把錯誤的外道法，潛藏在字裡行間之中，後世沒有開眼的眾生不明就裡，於是就被順理成章地誤導了，而熏習了錯誤的法義，要破壞正法則是這個人的主要目的。其三、多有外道看見佛門中未斷我見菩薩所造的論，因為未斷我見的緣故，其所造的論的意趣正好與自己相近，於是就把文抄公的十八般武藝展開來，就一抄再抄其他的經論，「一部鉅著」當然很快就產生了，這就同時達到吹噓自己的證量目的，也同時破壞了正法。四者、時值末法，一般的眾生不明就裡，本來是想要修學佛法，但也許是因為福德資糧的不具足，或者是遭遇了惡因緣，而熏習了錯誤的法義，從此以後就以世間法為佛法；至於會不會破壞、誹謗正法，則是其次的問題，這樣子的狀況看來，某甲今世想要修學真正的佛法，那就是時在久遠了。

而所舉「東施效顰」的例子，當然先要從佛門外道的安慧說起，因為之前所說「三乘菩提之識蘊真義」的立題，正是為了辨正他所仿造的《大乘廣五蘊論》之中的誤謬。世親菩薩大約生於四世紀之中，造了《大乘五蘊論》的目的，是為了使學人悟後起修，可以快速地瞭解：原來在二乘法之中，五蘊是生滅之法；現在則以阿賴耶識為中心，再來看一看五蘊法之相貌。而安慧大約生於六世紀之中，仿效了《大乘五蘊論》而造成了《大乘廣五蘊論》，所施設「廣」這一個字，是要讓眾生誤以為他所造的論，是比 世親菩薩所造的論還要勝妙；但其實他的目的不在弘揚大乘法，而是在破壞大乘法，挖大乘法的根，因為論中將萬法所依的阿賴耶識，歸攝於識蘊之中，而說識蘊之中有八個識，這儼然就是外道法的翻版，而其中的種種過失，前面《三乘菩提之識蘊真義》之中，已經加以辨正過一部分了；而安慧執意把阿賴耶識含在識蘊之中的結果，其《大乘廣五蘊論》就根本說不上是大乘，更說不上是「廣」了。

二者、《妙法蓮華經》〈觀世音菩薩普門品〉之中，描述了 觀世音菩薩示現「千處祈求千處應」，而外道的喇嘛教就隨其相應的事蹟，而創造了《佛說大乘莊嚴寶王經》的偽經。一開始是用「觀自在菩薩」的名號，竟然說這一位「觀自在菩薩具大威力過於如來。……乃至諸佛如來歎未曾有如是功德。」然後說：「六字大明陀羅尼，無量相應如來而尚難知。」其目的是要讓這一位證量比諸如來還高的「觀自在菩薩」風光登場，然後再來宣說六字咒，而也許是仿造了觀世音菩薩示現的事蹟的緣故，因此以訛傳訛就說六字咒是觀世音菩薩所說，實際上的原因，就不是今天所要探討的部分了。

然而怎麼有可能佛的證量是不如菩薩呢？這不是明擺著說，這一些所謂的如來都不是「無上正等正覺」，而是「有上正等正覺」；都不是正遍知，因為還有所不知嘛。那密續中又說，一位所謂的「釋迦牟尼佛」自己說，過去世之時求此六字咒的經過，無可奈何命運坎坷，怎麼坎坷呢？「遍歷如微塵數世界，供養無數百千萬俱胝那庾多如來」，還是「於彼諸如來處，不得而亦不聞」。輾轉的結果，竟然是要觀自在菩薩為諸如來說法，而把六字咒傳給諸如來。這個時候六字咒應該就已經傳給諸如來了，既然已經得到了六字咒，為什麼這一位所謂的「釋迦牟尼佛」又跟眾生講說是要去向一位「戒行缺犯而有妻子，大小便利觸污袈裟，無有威儀」的「僧人」，來求這個六字咒呢？原來就已經為了末法時代，想要以性力派外道法，潛入佛門之中的魔子魔民，就先已經鋪了一條高速公路了。那麼這一部密續最後又說：【又如滿四大洲所住男子、女人、童子、童女，如是一切皆得七地菩薩之位，彼菩薩眾所有功德，與念六字大明一遍功德而無有異。】（《佛說大乘莊嚴寶王經》卷4）且不說「滿四大洲所住」的那麼多人，假如說單單你一個人，你已經唸過六字咒千遍、萬遍了嘛，那請問你：你有沒有七地菩薩的功德？或者說，你懂不懂得七地菩薩的功德是什麼？這樣子一來，這是欺誑眾生所寫的密續，你還會不瞭解嗎？你還要繼續誦持「六字大暗咒」嗎？這正是前面所說的「既要吹噓自己證量的目的，也同時破壞了正法」。

三者、月稱造了不能入中道的《入中論》之後，宗喀巴就在月稱的《入中論自釋》的基礎之下，又使出了東抄抄、西抄抄的功夫，抄襲了大部分的內容，再增加上經論上的文字，最後自己再添加一小部分內容，就成就了《入中論善顯密意疏》。月稱的《入中論自釋》的主張，其根本是為了要否定萬法所依的阿賴耶識；而否定了萬法所依的阿賴耶識，二乘人尚且無法斷我見，更何況可以明心而證中觀呢？所以月稱的《入中論》，其本身就是一部具足的外道論，因為其立論的根本，就已經否定了阿賴耶識，在這樣的前提之下，又在其論的第1卷之中，就開宗明義地說，極喜地只是菩薩見眾生皆無自性，斷除一切三種結，就生於如來家族中。且不說初地的所證遠超過其所說的，其實更應該說的是，月稱根本無法想像、更何況可以演述初地菩薩之所證？而在否定阿賴耶識的前提之下，也不可能成就「見眾生皆無自性」的見地。而宗喀巴這一位文抄公，連基本的慧眼也無，何能被捧為是 文殊菩薩的化身呢？這個真的是天大的一件荒唐之事啊。無可奈何地時值末法的今日，還有主動承接宗喀巴應成中觀的邪見，否定了阿賴耶識，而施設細意識為結生相續之識。啊！真乃「蒼天耶！蒼天耶！」這也是前面所說的「既要吹噓自己證量的目的，同時又破壞了正法」， 而他吹噓自己證量的目的，說穿了就是要從眾生那裡憑白無故獲得廣大的供養罷了。

四者、宗喀巴這一位文抄公，再度使出東抄抄、西抄抄的功夫。當來下生成佛的 彌勒菩薩造了《瑜伽師地論》，他依然抄襲了一部分的內容，再增加其他經論的文字，最後自己再增添一小部分內容，而成就了《菩提道次第廣論》；彌勒菩薩宣說了很多種「三士」之差別建立，是方便施設有情心性的差別，結果硬生生被宗喀巴拿來建立「三士道」：下士道、中士道、上士道，那麼其中的過失之前就已經說過了；乃至是別有用心的外道就以此來作文章，然後就說：「要成就顯教的法，才能夠修密教的法。」顯教、密教的名相，在此不加以辨正了。現在要問這些人：「你們是不是已經在修密教的法？」回答說：「是。」既然是已經在修密教的法，那就要再進一步問問這一些人：「那麼你們現在已經親證了顯教的佛果了嗎？你能不能說說諸佛的十力的內涵？能不能化現百千萬億佛？或者能不能示現八地菩薩於相、於土自在的境界？乃至能不能說說三地菩薩證得四禪八定，與二乘人、外道所證的差別？」其結果一定是口掛壁上啊！所說「要成就顯教的法才能修密教的法」，完全是欺誑之語嘛！而宗喀巴在《菩提道次第廣論》卷9之中，有這麼一段文字：【第二者，次說於師須住佛想。故應作佛勝解，禮敬供養，右膝著地，恭敬合掌，為菩提心而正請白……次應為授殊勝歸依，謂佛為世尊，法是大乘滅道二諦，僧為不退聖位菩薩，以為其境。】這明擺地就是在說「四歸依」啊。是把歸依上師擺在歸依佛法僧三寶之前，結果反過來卻要說自己是佛教的一分子。在三界之中示現，只有佛可以稱為是世尊。換句話說，佛才是佛教中最尊貴的本師；那麼密宗既然是把上師擺在佛寶之前，那表示上師的證量是比佛寶還高，所以正應該叫作上師教才對啊。然而密教的喇嘛為什麼又要說自己所說的是佛法呢？其實他們是假借佛法的名相，欺騙廣大佛教中善心人士的廣大資源罷了，這就好有一比，譬如說在佛教的動脈上吸血的外道，卻反過來說其修證是高於 世尊的，真的應該說是叫作大言不慚啊！這也正是前面說「既要吹噓自己證量的目的，同時也破壞了正法」。

五者、佛陀在宣說諸經的時候，常常會同時宣講該經的殊勝，也同時以獲得福德的差異來作為譬喻；而到了末法時期，就會被偏愛世間法的人所誤會，然後就認為說我只要得到某一部經典，譬如說《四十二章經》、《金剛經》等等，我就可以成就某一種的「特異功能」或者是武功；然後結果就以想修學佛法的因，而被導入了世俗法的什麼怪力亂神啊。那麼只要是不會破壞、誹謗正法，只好期於來世，再給予接引的因緣了。

六者、佛陀在《梵網六十二見經》之中，具足開示了緣於過去劫、當來劫，而落入薩迦耶見的六十二種「異道人」。而古印度的當時，多有外道已得四禪八定，仍舊不免有 世尊所宣說的狀況；今時的眾生難於分證禪定，更跳脫不出 世尊所宣說的「外道法」之中，所以就說：「佛法講的就是我們做人要真誠啦、看破啦！放下、自在、隨緣啦！能夠這樣，佛法就可以隨時現前受用了。」也說：「做人就是要存好心、做好事，不說人的是非，那就是佛法。」也許又說：「只要無怨無悔，一直布施救濟眾生就可以入初地，那就是佛法。」可是難道不曾聽聞過說：「佛法之中有二主要道：解脫道、佛菩提道。」那麼上述所說的，與這二主要道有何相干呢？殊不知真正的佛法的入門是在親證第八識、阿賴耶識、如來藏，這是萬法的根源，解脫道就附屬在其中；不親證阿賴耶識的人，縱使口若懸河，說得三藏一大教，依然叫作說食數寶，只是自己安慰自己，認為已經知道菜單，就已經夠了、就已經飽了。這也是以想要修學佛法的因，而被誤導為世俗法的狀況。

從以上所說的例子就可以知道，末法時代天魔波旬為了破壞佛法，真的是叫作無所不用其極，或者是蠱惑眾生沉溺於五欲之中；或者是施設種種方便，而將佛法淺化、世俗化，使學人無法得知佛法二主要道；或者是遣魔子、魔孫入於佛門，而以外道法解釋、取代佛法，這儼然就是獅子身中蟲、自食獅子肉。古印度的佛教，被婆羅門商羯羅驅逐出了印度，當然有其時空的背景；今時雖然商羯羅依然處處現身，但我們能夠值遇真正的菩薩以正法住世，護持我們的法身慧命，真乃善哉！善哉！所以就要請問大家，真正的菩薩在哪裡？又在哪裡可以學到真正的正法呢？

今天就說到這裡，祝願大家幸福健康、道業猛進。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(二)–第27集 勝鬘菩薩說「非壞法故名為苦滅」(三)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家：身體健康、精神愉快。《三乘菩提之勝鬘經講記(二)》，今天要和大家談談：勝鬘菩薩說「非壞法故名為苦滅」（三）。前兩集之中所說的，聽起來好像是很囉嗦的一大堆，其實是為相信有三界法的人而說，因為相信有三界的法，乃至是有可以出離三界之法，這樣子才能夠去思考，為什麼是「壞法故，假施設名為苦滅」？

而不相信有三界法的人，終究是只看到眼前的人間之法、旁生道之法，然而人間之法不能夠長久，人間一期的生死之後會繼續到何處去受生呢？這一些人恐怕是在想：「今世為人，下一世當然還是在人之中啊！」但這卻不是法界中的常態，對一般人而言，恰恰反而是六道輪迴。而且也不是說：「我只要不相信有餓鬼、地獄、畜生的法，就不會往生到餓鬼、地獄去啊。」不相信有餓鬼、地獄的人，只恐怕更容易在人間造作惡業；那正是造成往生到餓鬼、地獄去的主要原因。然而這樣子說下去，又把話題扯遠了，現在回到勝鬘菩薩所說的「非壞法故名為苦滅」。

上一集之中所說的，當行者把蘊處界等等的諸法毀壞之後，也就離開了因「有」而生起的生老病死等苦而入了無餘依涅槃，可以說是諸苦已經滅除了。為什麼勝鬘菩薩要說「非壞法故名為苦滅」？原來入了無餘依涅槃以後，只留下如來藏自身而存在，已經沒有蘊處界的有情，而如來藏是無我性的，那麼已經沒有了有情，到底是誰的苦滅？再者因為入了無餘依涅槃的緣故，已經沒有了所謂的自利利他之事，這並不是 世尊以其尊貴之身來娑婆世界示現的真正的目的。然而如來藏從本以來無苦、無苦滅，所以勝鬘菩薩才說：「所言苦滅者名無始、無作、無起。」是那一個無始、無作、無起，本來就沒有一切諸苦，轉依了以後就可以成辦「非壞法故名為苦滅」。

已經瞭解這個道理之後，就從另外一個角度來看看，如何不壞法而一樣也可以滅苦。舉例而言，真正的學佛者一定都聽過五陰的法（也就是色、受、想、行、識這五個法），每一個有情都有這五個法，由於這五個法的運作，顯現出色、聲、香、味、觸等法；佛法之中就說這個是有情的蘊處界諸法。有了一般人所知道的領受財、色、名、食、睡等五欲之法，然而受用五欲的自己與自己受用的五欲，從來都是一直會有生住異滅的狀態；既然是不離生住異滅，所以是無法永遠保有，無法永遠保有的就離不開種種的苦。因此把蘊處界等等的諸法滅除以後，沒有了有情的自己，就可以說是諸苦已經滅除了。

然而實際上是「非壞法故名為苦滅」，那麼這色、受、想、行、識五陰的法，就以其中的色法的部分略為說明其義理，在《央掘魔羅經》卷2之中有這麼一段開示：【爾時，央掘魔羅復說偈言：「……虛空色是佛，非色是二乘；解脫色是佛，非色是二乘。」】央掘魔羅菩薩說，佛在人間示現的色法猶如虛空一樣，而二乘聖者則是要把色法完全滅除，所以諸佛能為有情示現受用種種色法的同時，其實仍然不被這一些色法所束縛而自在解脫；然而二乘聖者所謂的解脫，則是要把色法完全滅除。

色法在百法明門之中說有十一種色法；簡而言之，就是每一個人「五根」所組成的色身、我們所領受外境的色聲香味觸——也就是山河大地上的種種塵境，再加上領受這一些塵境而在心中顯示出來的「法塵」。然而這一些的色法是現象界有的法，為什麼說它猶如虛空一般？其實二乘聖者把色法等完全滅除，離開了種種的束縛而得到了解脫，對一般人而言，就已經很難理解與接受了；而相對於諸佛的解脫色而言，只恐怕是更不容易被理解與接受的。

前兩集之中說過，一般人是一直貪著著有生住異滅的有，既然「有」是不離開生住異滅的，雖然想要永遠保有之，卻是無法永遠保有，所以就會有種種的苦。接下來從另外一個角度再來說明這個內涵。首先問大家說，為什麼我們每一個人被生下來之後會喜歡、討厭自身周遭的種種，因而就會有男歡女愛的事情，接著就會有男婚女嫁之事，乃至現在會有男婚男嫁、女婚女嫁之事？「我不知道啊。當我們被生下來之後，所認知的世界就是這樣啊，不是都說那叫作本能嗎？」這一個不知道的一部分，在佛法之中就稱為一念無明；也就是說，過去世一直貪愛著五欲的境界，造作了之後，其種子落謝於第八識，今世遇到相類似的境界，種子生現行以後就會對那一個境界產生了愛樂之念，而自己也不知道為什麼；當然有產生愛樂之念，一定相對會有產生憎恨之念的。假如一定要去推究其原因的話，其實就是眾生一直以來，都不知道這一些五欲的境界根本不是真的，不但是五欲的境界不是真的，連領納、受用五欲境界的我們自身亦復不是真的。

此處五欲的境界相，受用五欲境界的自身，於其中就施設了能取、所取，而能取、所取兩者都是念念生滅的，所以就都不是真實的。請問我們要追求到什麼地步才會有結果呢？答案應該是不必說而自己可以明瞭的。假如第一次聽到這樣子的說法，會不會有晴天霹靂的感覺，或者是根本無法相信。但日後反覆熏習、加上福德資糧的修集，才能夠接受這樣子的說法，甚至是自己努力去修學這樣子的觀行；然而這裡所說的「後時」可不一定是今世，後後未來世才發芽成熟的情形那都是正常的。然而一般人也許會有另外一種說法：「五欲的境界那麼可愛，不喜歡的人才是傻瓜。」真的是這樣子嗎？只恐怕是這個人還沒有受夠因為五欲而有的愛恨聚散之苦吧。

定性的聲聞知道這個道理，也分證其義理，最後入了無餘依涅槃；入了無餘依涅槃之後，自己的五蘊滅盡了，當然就是「非色」。而菩薩入於初地也要如同聲聞之所證，而降伏性障如阿羅漢，其實也可以滅盡五蘊而入無餘依涅槃的，卻發願盡未來際不滅五蘊，繼續生生世世取得五蘊，自利利他的過程中，而除去煩惱障的習氣、以及無量無數的上煩惱，最後成就佛道；依於因地的十無盡願，仍然繼續在人天之中示現有五蘊身，但那個時候已經不住生死、也不住涅槃的究竟解脫之身。

定性的聲聞滅了五蘊身入了無餘依涅槃，因為無餘依涅槃之中其實已經沒有有情了，又是誰證了無餘依涅槃呢？故而方便說是證涅槃、得解脫。可是菩薩入於初地之前也可以入於無餘依涅槃，卻不取證而繼續於人天之中示現有五蘊身，而上求下化的中間修證的內涵與定性的聲聞有何差別呢？簡略地說明一下。先再來看看一段在《雜阿含經》卷44之中的記載，有一位善臂別梵天往詣佛所，向 世尊稟白他與另外一位婆句梵天的對答：

【婆句梵天即說偈言：「有四種鵠鳥，三種金色宮，五百七十二，於中而禪思，觀我身金色，普照梵天宮；汝且觀我身，何用至彼為？」我即說偈而答彼言：「雖有金色身，普照梵天宮，當知真金色，是則煩惱事。智者解脫色，於色不復樂。」】這一段經文之中第二首偈頌中「我即說偈而答彼言」的「我」－也就是善臂別梵天－善臂別梵天說完他的偈頌之後，佛於是就應可善臂別梵天之所說。

那麼在《雜阿含經》卷第44之中這一段記載，善臂別梵天要前往 世尊示現的地方去供養聽法，可是婆句梵天卻告訴他說：「我們都因為證得禪定而生到梵天，身上有金色光而且普照梵天宮，你為什麼還要捨近求遠，還要去拜見世尊呢？」證得初禪是降伏了對欲界的五欲貪愛，而生到了梵天之後，其色身果報具有金色光，然而由於婆句梵天之所說，正說明了，他雖然已經遠離對欲界身的貪愛，對於初禪的天身是仍舊有所貪愛的；所以善臂別梵天才對他說：「我們雖然都有金色身，但貪著於金色身的本質，卻仍然還是為煩惱所束縛。而世尊則是在成佛之前兩大阿僧祇劫的因地，就已經除去這些煩惱，所以我們更應該一同去拜見世尊。」善臂別梵天之智慧顯然是比婆句梵天還要殊勝。二乘的聖者，也證得了「能取、所取空」的義理，所以當然可以把對三界愛的現行煩惱除去之後，但卻執取了「空」而要把自己的五蘊身滅卻取證了無餘依涅槃。這是因為沒有像七住位以上的菩薩證得了另外一個層次的「能取、所取空」；那就是「能取、所取都是空性如來藏之所出生、變現」，既然是空性如來藏之所出生、變現，那麼也就是如來藏的一部分法啊。因此為什麼同樣是色、受、想、行、識，對於一般眾生則說是「五陰」，阿羅漢、辟支佛及入地以後的菩薩就都改稱為「五蘊」？因為其所修證都可以不被這五法所陰蓋，而能夠出離三界生死，但是二乘人取證涅槃，而菩薩盡未來際在人天之中利樂有情。二乘人與菩薩所依止的智慧正是有天壤之別。

這樣子說明之後就可以明白，色法等是由每一個有情的如來藏直接、間接、輾轉而出生；因為對一般人而言，每一個人的七、八兩個識都一直存在，但阿羅漢入了無餘依涅槃則是可以把第七識末那滅除的，所以第八識才是本際，第八識就是如來藏。而如來藏是本然自性清淨，為什麼出生了我們的五陰之後，反而說五陰是有雜染的、不清淨的呢？那正是剛才之所說：無始以來，我們的前身、前前身等一直把煩惱障的種子種入第八識之中，所以後世、後後世的我們才得要去受用那個成果。而如來藏能夠出生色法等，這就表示說，色法等其實就是如來藏一部分的法，而如來藏又是本然自性清淨，那麼是不是就可以慢慢地接受色法等本然清淨的道理呢？既然色法等本來就是清淨，那為什麼要滅卻色法等，如同二乘人而入無餘依涅槃呢？更何況說，入了無餘依涅槃，其實就沒有了有情；這樣子到底有沒有「滅苦」可說？所以只要在五陰身現起的生生世世，歷緣對境去滅除其中的無明，而將遍計所執性除去，慢慢地就可以轉變而清淨。

然而這其實是佛菩提道中修證的大事，是需要經歷三大阿僧祇劫才能夠究竟地成辦。所以，【非壞法故名為苦滅，所言苦滅者名無始、無作、無起、無盡、離盡、常住、自性、清淨，離一切煩惱藏。】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》）並不是毀壞蘊處界等諸法的緣故，而可以說是苦已經滅除。無始以來就已存在的祂，從來不曾有所造作，心一向是不曾起心動念；我們轉依這樣的體性，無妨生生世世繼續還有五蘊現起，但仍然是清淨的法，而且也能夠當體即得解脫，這樣子才是真正的苦滅。今天就說到這裡。

祝願大家：幸福健康，道業猛進。

阿彌陀佛！

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