三乘菩提之勝鬘經講記(一)–第100集 三乘菩提與三士道 -不應以解脫道來取代佛菩提道(五)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快！

「三乘菩提之勝鬘經講記」，今天要繼續和大家談談〈三乘菩提與三士道〉第五集，這個題目有一個子題叫作「兼談『以解脫道來取代佛菩提道的過失』」。

上一集之中說到，今時也有人想要用解脫道來取代佛菩提道，而這一個人進一步應和宗喀巴之意，便刻意扭曲 佛在《法華經》中的開示而說：「例如聲聞乘(中士)的修出離行，得涅槃果，而佛在法華會上，認為這是方便說，其實就是大乘法，所以說：『汝等所行，是菩薩道』。」(《成佛之道》，正聞出版社，1990年9月修訂重版，頁57-58。)結果「聲聞道就是佛菩提」就變成是 佛所說的了。

然而，世尊為了重新宣說法義，而說的偈頌：【諸聲聞眾，皆非滅度，汝所行，是菩薩道；】(《妙法蓮華經》卷3)那是有前提的，那個前提是一直要往前面的〈方便品〉的經文去看：【爾時大眾中，有諸聲聞漏盡阿羅漢，阿若憍陳如等千二百人，……。】(《妙法蓮華經》卷1)為什麼是「千二百人」？世尊在世的時候，常隨眾的聲聞弟子不是有千二百五十人嗎？因為 世尊早就知道，定性聲聞根性的人，是一定沒有辦法信受這樣子的勝妙之法的。所以，舍利弗尊者三請 世尊宣講《法華經》之前，經文就點出這千二百人等的心念：【佛說一解脫義，我等亦得此法到於涅槃，而今不知是義所趣？】(《妙法蓮華經》卷1)而千二百五十人中的五十人，因為有增上慢的緣故，就在 世尊即將開始宣講《法華經》之前，一共有五千人之多，就一起「即從座起，禮佛而退」。這也就是說，佛所說的【諸聲聞眾，皆非滅度，汝等所行，是菩薩道。】其中的「諸聲聞眾」，指的是在場現聲聞相聽聞《法華經》的千二百人，說他們過去世就已經是修學菩薩法的菩薩，只是今世現聲聞相而已，又同時是從 世尊的音聲而聽經聞法的「聲聞」，但其本質就已經是不折不扣的菩薩，所以才說這千二百人：「汝等所行，是菩薩道。」

當知，世尊所說的現聲聞相的千二百人，其之所行，本就是菩薩道；結果到了這一個人的筆下，就變成「聲聞乘其實就是大乘法」了，真的是叫作其心可議啊！假如「聲聞乘就是大乘法」，為什麼 世尊在《法華經》之後的〈化城喻品〉之中，還要為那一些已得漏盡的阿羅漢宣說：「他們所證的境界只是 世尊方便施設的化城，仍然不究竟，並不是究竟的滅度啊！」既然說漏盡阿羅漢之所證仍然不究竟，難道不就是已經明白說明了「聲聞乘與大乘法是不同的」嗎！所以不應該為人暗示說：「佛法修證的內涵，就只是解脫道而已！就是等同於阿羅漢的修證；菩薩的施設只是在這樣子的基礎之下，因為悲心深重的緣故，可以入無餘依涅槃而不入涅槃，繼續生生世世來利樂有情。」而這樣子的說法，其中的過失是很多的。接著就來簡單談談「用解脫道取代佛菩提道的過失」。

一者，單從表相上來說，若是親證了阿羅漢果就等於是完成佛菩提道的修證，也就是說已經成佛了。那麼佛世中有千二百五十大阿羅漢，難不成要說同時有一千多尊佛出興於世嗎？然而世間法就已經是如是啊！某一個公司只會有一個董事長。更何況是諸佛世尊是具足親證世出世間萬法，不可能連這麼簡單的道理也不知道啊！

再者，既然佛世之中，就已經有千二百五十大阿羅漢，就扣除在 世尊示現入涅槃之前，就已經先示現入涅槃的幾位大阿羅漢，那麼還有一千兩百四十幾位大阿羅漢，怎麼都沒有人出來紹繼佛位呢？而 世尊的長子大迦葉菩薩沒有出面，乃至是諸大菩薩也沒有出面。因為 世尊早已授記，當來下生成佛的是 彌勒尊佛啊！而且是還要經歷一段極長、極長的時間。那麼各位想想，佛世之中的千二百五十大阿羅漢，當然是真正的大阿羅漢，真正的大阿羅漢在大菩薩的面前，尚且不敢僭越，更何況敢自稱是等同 世尊的證量，而敢出來紹繼佛位呢？所以那一些以解脫道要取代佛菩提道的「阿羅漢」，那一定都是假的阿羅漢。

三者，假如解脫道就是佛菩提道的話，那麼親證解脫道的無學者，除了聲聞乘中的阿羅漢之外，還有緣覺乘的辟支佛。辟支佛譯為「緣覺」或者是「獨覺」，而一般而言，辟支佛在解脫道上的智慧，是比聲聞乘中的阿羅漢還要殊勝。因為在 佛住世之時，隨 佛開示而修學、親證因緣法，所以稱為緣覺；而所以稱為獨覺，則是在無佛住世之時，示現無師自通而親證因緣法。

然而在《佛本行集經》卷第5之中說到，當 釋迦牟尼佛即將捨於兜率天，下生人間，示現八相成道而成佛之前，諸天因為見到當時的護明菩薩大士五衰相現前，知道說必定會下生於閻浮提，所以就先到人間唱言：「人等莊嚴於此剎土，菩薩大士不久從彼兜率天來下生此處，掃治掃治，佛欲下生。」當時的閻浮提還有五百辟支佛，可是這五百辟支佛，一聽諸天的此番音聲之後，就都飛騰虛空，各各示現五種神通，捨壽而入無餘涅槃了。這就是說，智慧比阿羅漢還要殊勝的獨覺，知道自己雖然此世示現無師自通，但一定是過去世曾經聽聞他佛演說因緣法的結果，很清楚知道自己的證量，是遠不及諸佛世尊的，只是因為在因地想要示現無師自通的作意之所驅使，所以雖然示現為獨覺，而於佛示現於人間成佛之前，還是要先一步而入涅槃了。獨覺也證解脫道，但也很清楚知道，仍然是不如諸佛所究竟親證的佛菩提道。

四者，因為否定了萬法所依的阿賴耶識，以「見眾生皆無自性」的知見，想要來取代佛菩提道，一定會面臨一個很嚴重的問題：譬如說布施之法，大家耳熟能詳的是三輪體空，若單單說「眾生皆無自性」，那麼施者、受者、所施物都是虛妄的，而自己也在眾生數之中，既然都是虛妄的，就立刻會聯想到，自己有布施嗎？他人有領受所施的財物嗎？然後進一步再想，因為人、我都是虛妄的，未來還會有人、我嗎？未來會有所得的果報的財物嗎？這樣子一來，布施的法到底有沒有因果呢？否定了萬法所依的本識，想要去斷三縛結，這還只是冰山上的一個小部分而已！有了萬法所依的本識，現前雖然施者、受者、所施物都虛妄，但都是由祂出生，布施的業種也由祂所執藏，來世因緣和合之時，也能由祂所出生，而領受那一份果報，這一點都不會有矛盾之處。

五者，解脫道的果位只有四向五果，其中包括了聲聞乘的四雙八輩，加上緣覺乘的辟支佛，而佛菩提道的施設則是十信等五十二個階位。若說解脫道的親證，從斷我見起，短者人間一世，長者七次人天往返；而佛菩提道的親證，從因地發起成就無上菩提心的初住位開始，要經歷三大阿僧祇劫才能夠成佛。三大阿僧祇劫之於七返人天比較，佛菩提道的內涵深廣，解脫道的內涵狹隘，其分際由此可想而知。從施設的階位、親證的時劫長短兩個部分，都可以說明解脫道、佛菩提道是不同的。

六者，從煩惱的斷除差別而言，阿羅漢只斷一念無明，而且所斷除的煩惱障，只是現行的部分而已，並沒有斷無始無明；而菩薩要進入內門之前，也要斷我見而分證解脫果的初果，進入內門的第七住位，還要斷第一分的無始無明，也就是明心證如來藏，而這是所知障之所含攝，是聲聞阿羅漢之所不證。解脫道四果的得證，對於菩薩而言，是在入地之前的狀況，就有留惑潤生、起惑潤生的差別，然而因為無生法忍之所依，其所得的智慧，是遠遠超過阿羅漢的。但是這是菩薩七地滿心之前的狀況，七地滿心進入八地之時，也要如同二乘人一樣，把思惑斷盡了，此時也斷盡煩惱障之習氣種子；最後一大阿僧祇劫，菩薩還要把所知障的隨眠斷盡，而證得了一切種智。煩惱障的習氣種子與所知障的隨眠斷盡，這兩者都是聲聞阿羅漢所無法成辦的。

七者，若是於解脫道無學者，其又因為四禪八定之所依，而發起神通，其宿命通可觀過去八萬大劫，其天眼通可知未來八萬大劫。又如《佛說如來不思議祕密大乘經》卷第7、第8之中的記載，神通第一的大目乾連尊者，想要瞭解 世尊說法的音聲到底可以傳多遠，所以就用神通朝此世界的西方飛去，而超過了九十九殑伽沙數的佛剎土，到了 光明王如來佛所，聽到 釋迦牟尼佛的音聲，如同 世尊是在前面十肘之處說話，之後發生的事情就不細述了。但是現在問題來了，目乾連尊者飛出這麼遠的佛土，如今想要回到娑婆世界，竟然沒有辦法回去，還是 光明王如來為他開示，叫他要歸命 釋迦牟尼佛，才能緣於 釋迦牟尼佛的神力而回去。所以說諸佛究竟親證佛菩提道之後，所能觀見的過去世、未來世，都是沒有限量的，而方便說是無量無邊劫；其他的神通亦復如是，為利樂諸有緣眾生的緣故，就運用種種的方便，隨緣而示現一二。

是故前面的第五、第六、第七點，若以解脫道來取代佛菩提道，就有著把佛菩提道淺化、世俗化的過失。

八者，否定了阿賴耶識而以解脫道來取代佛菩提道者，其解脫道一定是錯誤的解脫道！為什麼這麼說？前集之中提起，今時有人把佛法的四種涅槃之中，他自己所不願意接受的「本來自性清淨涅槃」，硬生生地就直接否定掉了，佛金口所說的四種涅槃，到了他嘴邊，就只剩下三種涅槃；他自己謗佛、謗法的惡業且不說它，其他的學人被這個人這樣子的主張影響所及，因而失卻了法身慧命，乃至也會如同他一樣謗佛、謗法，這樣子的惡業因誰而有？這正是世俗所說的始作俑者啊！

然而，否定了「本來自性清淨涅槃」，二乘的有餘依涅槃、無餘依涅槃能否建立呀？答案是肯定的：不能！因為 世尊早已經授記了。這樣子狀況，雖然在表面上也可以了知「蘊處界虛妄」，但或者是恐懼落於斷滅空，又或者是捨不下蘊處界，一定會落於「於內有恐怖，於外有恐怖」的窘境，是根本沒有辦法斷我見的。沒有辦法斷我見的狀況之下，又如何能夠證二、三、四果呢？

同時，諸佛世尊所證的大般涅槃，也會變成只是語言文字上的空談，因為沒有一個現前存在的「本來自性清淨涅槃」，可以在因地親證祂的時候，開始緣於祂的清淨體性而轉依的緣故啊！當然就不會有諸佛果地的「不住生死、不住涅槃」了。而也只有佛菩提道的親證，才能夠護持聲聞解脫道的施設。若是否定或者捨棄有一個萬法所依、本來就不生不滅的阿賴耶識、第八識、如來藏，而妄想以解脫道來取代佛菩提道，當知，是不可能成就真正的佛菩提道的。同時，其解脫道一定也是錯誤的解脫道。

那麼假如這一些人，他們順利地將聲聞道取代了佛菩提道，可想而知的是，真正的佛菩提道會因此消失於人間；而他們自己所施設建立的聲聞道，也不可能證得的。因此流傳於人間的所謂的佛法，就會只剩下「存好心、做好事」，「要肯定自我、要把握自我」，「要時時警覺自我」等等的，諸如此類的世俗法罷了！

所以佛法有兩個主要道：解脫道與佛菩提道，方便建立為「三乘菩提」。學人均應回歸於有萬法所依的阿賴耶識的前提之下，而以「三乘菩提」的正理來修學佛法，不應該在否定阿賴耶識之後，別別建立了其他的方便；因為否定了阿賴耶識的同時，連人天善法都沒有辦法建立，更何況能夠有行者在人天之中修學解脫道、佛菩提道呢！當然這樣子的修學的結果就只是曠劫煮沙，是完全無益於道業的。

今天就說到這裡。

祝願大家：幸福、健康、道業猛進！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(一)–第99集 三乘菩提與三士道 -不應以解脫道來取代佛菩提道(四)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快！

「三乘菩提之勝鬘經講記」，今天要和大家繼續來談〈三乘菩提與三士道〉第四集，這個題目有一個子題叫作「兼談『以解脫道來取代佛菩提道的過失』」。

上一集之中說到，由於依於阿賴耶識的緣故，五乘佛法及三乘菩提才得以建立。接下來再來說：菩薩也修證四禪八定，但是菩薩修證四禪八定的依止、作意，既不同於外道，也不同於二乘人。菩薩依於自心如來，祂本來的體性就是不生不滅、不來不去的；雖說是如此，自心如來卻能夠出生蘊處界諸法，當然四禪八定的境界也是由其變現的；所以，菩薩不同於外道們，在修證四禪八定之後而貪著其境界，也不同於二乘人之修證禪定之後，而背捨其境界而出三界；而是以四禪八定為工具，來上承佛道、下化眾生。

再者，二乘人之證得解脫，是依於蘊處界虛妄的親證而斷了我見，乃至是我所執、我執而施設說其可以出三界；但二乘人一旦入了無餘涅槃以後，是滅除自我的蘊處界，而不再有自我存在，所以其實是沒有一個入了無餘涅槃的自己，只剩下如來藏獨存的境界，以這樣子來方便施設二乘人的解脫。而菩薩證得解脫，是依於自心如來本來的清淨體性，因為看到祂本來清淨、本來就出三界，只要把自我的煩惱斷除而轉依於如來藏，不必要滅除蘊處界，就可以成為清淨的蘊處界，以這樣子來成就解脫、來繼續利樂有情；所以，菩薩所證的解脫，是不共於二乘人的。因此，凡夫看人天之法是真實的，但從分證解脫的二乘人來看人天之法是虛妄的，而從親證如來藏的菩薩來看人天之法是非虛妄、非不虛妄。

當知依於阿賴耶識的緣故，五乘佛法的共與不共完全不會矛盾。五乘佛法的人天的施設，是說明其只會繼續在人天之中；二乘法的施設，是說明其可以斷分段生死而出三界；而大乘法的施設，是說其可以斷兩種生死而究竟圓成佛道；因此，三乘菩提之所以區分、施設，就顯示出佛法修證的殊勝微妙，這正是因為所親證、所依止的法是有差別的；所以，諸佛都同樣完全親證了自心如來的一切種子，而菩薩雖也親證了自心如來，但因為沒有究竟證得其中的種子，諸佛才有十八不共法，乃至是不共於菩薩的。

回過頭來說，再來看看宗喀巴對上士道的定義。他說：【上士夫者，謂由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛學習六度及二次第等故。】（《菩提道次第廣論》卷3）然而，在否定了萬法所依的阿賴耶識的前提之下，宗喀巴應和了月稱之意，造了一部沒有辦法證中觀的《入中論善顯密意疏》，主張說只要是有了「見眾生皆無自性」的知見，加上了悲心為緣，就可以入初地；即使又加上了「由普賢菩薩之大願，迴向眾善」的詞句，在否定阿賴耶識前提下，這一切完全是戲論，純粹就只是：「經論上說有這些內容，我們也說有這些內容，所以我們也有經論之中所說的證量。」當知完全沒有實質的意義，就只是表面的文字遊戲罷了。因為，在否定阿賴耶識的前提之下，就一定會落入 世尊所授記的「於內有恐怖，於外有恐怖」的窘境，根本是連最基本實證「見眾生皆無自性」的初果，都是不可能證得的，那就更沒有辦法說到佛菩提道親證，竟然還可以說可以入初地。再者，證得中觀的智慧的初分——當在菩薩的第七住位，因為親證了如來藏，現見其不來不去、不生不滅、不取不捨等，不落於兩邊的體性，所以才說是「中道」；而七住位之後開始轉依，還要具足很多條件，才能夠入初地的。而宗喀巴在《入中論善顯密意疏》中這樣子的說法，就硬生生把初地菩薩的證量、功德，拉到七住位之下，這當然是有很嚴重的謗僧、謗法的過失了。

此外，從上面簡略的說明之後，或者說宗喀巴所說的「二次第」，其《菩提道次第廣論》正主要是節錄經論的內容，尤其是《瑜伽師地論》，然後再加以方便扭曲經論的真正義理。因為其本質是在否定萬法所依的阿賴耶識前提之下，卻妄想以錯誤的解脫道來取代真正的佛菩提道；取代真正的佛菩提道之後，再以邪淫的外道法之《密宗道次第廣論》，徹底將學人的善根剷除，正是為了要將真正的佛法完全從世間之中消失；而其所謂的生起、圓滿二次第，也是為了要達成此一目的。這樣子，眾生繼續沉溺在五欲境界的同時，其實正是不離天魔之所掌控。

因此，輾轉到了今時，就又有人主張：「要先修下士道，才能接著修中士道，乃至是上士道。」甚至也有人主張：要先修證「顯教」之後，才有資格修證「密教」之法，那就是其來有自了。故而從以上的分析來看，宗喀巴有沒有資格修學他自己所施設的上士道之法？當然是沒有！因為，他自己所施設、定義的下士道之法，尚且是互相矛盾，更何況是以邪淫之法來教導、傷害眾生，那就是下下士道之法；既然是落在下下士道之法，怎麼有資格修學上士道之法呢？再者，宗喀巴有沒有資格可以修學所謂的「密教」之法？若如同他們自己所建立的方便而言，其答案也是否定的，因為宗喀巴自身於 佛所施設的三乘菩提，正是茫然不知啊！所以才會施設這麼荒唐，根本沒有辦法修證的三士道之法；既然要說先修證「顯教」之後，才有資格修證「密教」之法，那麼顯然宗喀巴是沒有資格「學密」的。

然而，推究其源頭，卻是在一開始就是錯得離譜的虛妄之法。為什麼這麼說？因為現前所見到的，已經在開始修學解脫道的學人，也不一定要先具足四禪八定啊！而正在修學佛菩提道的人，也不是一定要先具足阿羅漢、辟支佛果的；更何況當今所謂「學密」的人，更沒有人是稍微親證「顯教」中之法啊！然而其三士道的施設，其骨子裡卻是想以解脫道來取代佛菩提道；何以見得？因為宗喀巴在他的《入中論善顯密意疏》卷第2之中，就已經有類似的主張了：【此謂大乘經中說「無自性生」為空性，餘小乘經中則說「有為盡」為空性。以二種空性義同，故於大乘空性，應信可勿疑。】

各位從這一段文字，就可以很清楚地瞭解佛法之中二乘法的「空相」，與大乘法的「空性」，明明不是一樣的法，宗喀巴卻硬要歪曲為「二種空性義同」；那麼，他想以解脫道來取代佛菩提道之司馬昭之心，不就是昭然若揭了嗎？但是除了宗喀巴之外，今時的佛門之中，是否也有人也有同樣的主張呢？當然是有的，因為這是末法時期；不但是有，而且是「一脈相承」，承接這樣子法脈的人，還會用種種手法，將其承接的「前人」，推捧為具有大證量者，其目的可想而知，當然是為了可以水漲船高，他就可以藉此獲得名聞利養了。然而，以種種居心施設這樣子的「聲聞道就是佛菩提道」，若是學人不幸中了他的法毒，且不說法身慧命從此就斷喪，還會因為這一種邪見在身心之中的緣故，而造作了將來下墮三惡道的因；到底還要經過多久才能夠回到人間呢？然而這一些邪見的施設，是在否定「有一個阿賴耶識，祂是萬法之所依」的前提之下；那麼這個人又是怎麼說的呢？他說：【涅槃，為一切聖者，一切學佛者的歸依處。由於證入的程度不同，有有餘涅槃，無餘涅槃，大般涅槃等差別。】（《成佛之道》，正聞出版社，1990年9月修訂重版，頁22。）

佛法之中明明有四種涅槃，可是為什麼到這個人的嘴邊，就只剩下三種涅槃；還有一種涅槃，叫作「本來自性清淨涅槃」，他是不認同而乾脆就直接否定掉了。然而事實上，若是否定了萬法所依的「本來自性清淨涅槃」，後三種涅槃也無法實證，就會變成是唯是語言文字上的空談而已。為什麼這麼說？當這一些主張「是必須要滅阿賴耶識的」，或者是說「阿賴耶識只是佛對治外道神我的方便之說，其實是沒有阿賴耶識，沒有如來藏的」。那麼現前看見六識在日常生活之中，如眠熟無夢等位，都是會斷滅的。所以，即使這一些人萬口同聲說：「佛法就只是見到眾生皆無自性。」又說：「佛法就是能了知緣起性空。」甚至還有人暗示說：「佛法修證的內涵就只是解脫道而已，就是等同於阿羅漢的修證；而菩薩的施設，只是在這樣子的基礎之下，因為悲心深重的緣故，可以入無餘依涅槃，而不入涅槃，繼續生生世世來利樂有情。」但是由於否定萬法所依的阿賴耶識，解脫道中的斷我見尚且是沒有辦法成辦；因為，世尊早就已經授記，像這樣子的情況，雖然在表面上也可以了知「蘊處界虛妄」，但或者是恐懼落於斷滅空，再者是捨不下蘊處界，一定會落於「於內有恐怖，於外有恐怖」的窘境啊!

即便是施設種種方便去迎合 世尊所開示的真正的解脫道，卻一定會是錯誤的解脫道啊！那麼在這一種斷不了我見的情況下，更不用談是可以證佛菩提道，而說還能夠生起中觀的智慧，繼續修學之後還可以成就究竟的佛道了。所以，佛法有兩個主要道—解脫道與佛菩提道—方便建立為「三乘菩提」。月稱、宗喀巴等人在否定阿賴耶識的前提之下，想要以只有了「見眾生皆無自性」的知見，加上悲心，就說可以進入初地，正是想用之來取代佛菩提道；宗喀巴也在這個前提之下，又建立「三士道」想用之來取代 佛所說的「三乘菩提」。然而，現在有一個自認是宗喀巴的接班人，就把宗喀巴故意扭曲佛法的《菩提道次第廣論》拿來改一改，說那樣子就可以是《成佛之道》。為什麼這麼說？譬如說，這個人在否定有本來自性清淨涅槃的前提之下，又這樣子主張：【由於佛法的重心在出世(出世是勝過世間一般的意思)，所以集經者，對於佛的「端正法」，總是略而不詳。】［《成佛之道》，正聞出版社，1990年9月修訂重版，（自序）頁3。］

先不談他所說的「端正法」是什麼，先要請問：「佛法的重心是在出世嗎？」佛法若是方便施設則有五乘，人、天二法不能夠使有情出三界，只能夠在世間繼續輪迴，所以不說是「出世法」；而聲聞、緣覺二乘解脫道，可以使有情出離三界，當然是「出世法」，然而卻不是究竟的佛法。而大乘的佛菩提道，才是佛法的中心，它包括了可以使有情透徹人、天等法的內涵，也包括了可以使有情出離三界的解脫之法，而都是匯歸於本來就解脫、出三界的自心如來；而這一個每一個有情都有的自心如來，又名如來藏，卻是一直都不離三界而示現著，所以就方便說祂是「在世間的出世間法」。修證了自心如來，以及進一步完全親證祂所蘊含的一切功能，才是佛法的重心；因為，這樣子才能夠在世間之中，完全親證世間法、出世間法。

若是「佛法重心在出世」，那麼菩薩三大阿僧祇劫之中恭敬供養諸佛，利樂無量無邊的有情，最後才成就佛道；難道說菩薩在這麼長的時間，都沒有證得出世間法嗎？難道說菩薩在進入初地之前，已經是降伏性障如阿羅漢之時，不能夠入無餘依涅槃而離開世間嗎？那麼為什麼又在隨後的兩大阿僧祇劫之中，或者是留惑潤生，或者是依悲願而起惑潤生，難道說菩薩此時是受生在世間之外嗎？乃至《法華經》中記載著，其實 釋迦牟尼佛「成佛以來，無量無邊、百千萬億那由他劫」；那麼，釋迦牟尼佛已經究竟證得了世出世間法了，在這樣子無法想像的長劫之中，難道 佛是要在「世間之外」繼續八相成道而示現成佛嗎？那麼在「世間之外」成佛，又要如何度化眾生呢？所以，其實這個人這樣子的主張，正是在拐彎抹角在說：「佛法實證的內涵，就只是阿羅漢的出世間法而已。」

但是時間到了，且待第五集分曉，今天就說到這裡。

祝願大家：幸福健康、道業猛進！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(一)–第98集 三乘菩提與三士道 -不應以解脫道來取代佛菩提道(三)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快！

「三乘菩提之勝鬘經講記」，今天要和大家談談〈三乘菩提與三士道〉第三集，這個題目有一個子題叫作「兼談『以解脫道來取代佛菩提道的過失』」。

上一集之中提到宗喀巴在《菩提道次第廣論》卷3之中，有人對於其施設的另外一種三士道產生了質疑，他就加以說明。宗喀巴怎麼回答質疑呢？第一、「為摧伏增上我慢，謂尚未起共同中下士夫之心，即便自許我是大士」。問題來了，首先，既然是要「起共同中下士夫之心」之後，才能夠稱為上士，那麼到底某甲最初起的是什麼心？若起的是上士夫之心，那麼為什麼又要叫某甲退回去，反而起中、下士夫之心？若是說某乙最初起的是下士夫之心，那也沒有「自許我是大士」之問題；若是說某乙最初起的是中士夫之心，那麼前面兩個的問題都會面臨到。其次，宗喀巴在此處的「三士道」，又會變成說只要「起心」，而完全不用親自去利樂有情以及實證種種的法，這與他主張「只要知見上知道『眾生皆無自性』，那就是佛法上的修證」，正是有異曲同工之謬，因為否定阿賴耶識的前提之下，是連斷我見都是不可能的，同時這接著又會引生下面的問題。其三，在有萬法所依的阿賴耶識前提之下，佛菩薩早就金口開示有聲聞種性、獨覺種性、佛種性、無種性；為何宗喀巴反而在否定 世尊的開示，以否定阿賴耶識的前提下，虛妄建立了下、中、上士夫心呢？這表示宗喀巴其實正是自己所說的有增上慢的人；而否定阿賴耶識的緣故，乃至是有情眾生都無法施設，更何況有下、中、上士夫之差別呢？

從三乘菩提之實證而言，二乘人證得蘊處界無我，菩薩也證得蘊處界無我，並且又依於如來藏的無我性，證得法界實相的人、法無我，乃至是滅盡所知障而究竟成佛。雖說所依止的法是不同，但三乘菩提不論哪一乘，都是在有萬法所依的阿賴耶識的前提之下才能證「無我」之法；又因為悲心的緣故，見到眾生停留在某一個階位而不知道該繼續前進，所以才在事相上施設了上、中、下，用來策勵眾生繼續前進。怎麼反而在否定了三乘菩提之所依而建立虛妄的三士道呢？同時於《法華經》之中，世尊自說其過去世為常不輕菩薩，尚且不輕於佛門四眾。

當宗喀巴在否定萬法所依的阿賴耶識前提之下，是不可能有三乘菩提之中的證量，怎麼反而會虛妄建立了三士道，而又把自己高舉於三士道之上，其實正是因為宗喀巴「不受持讀誦此經」而具足增上慢的緣故。為什麼說他具足增上慢？在《菩提道次第廣論》卷9之中有這麼一段文字：【第二者，次說於師須住佛想。故應作佛勝解，禮敬供養，右膝著地，恭敬合掌，為菩提心而正請白：……次應為授殊勝歸依，謂佛為世尊，法是大乘滅道二諦，僧為不退聖位菩薩，以為其境。】這明擺就是在說「四歸依」，是把歸依上師擺在歸依佛、法、僧三寶之前，卻又要說自己是佛教的一分子；假如他所說的「三士道」真的是成就佛道的內涵，如今又說「次應」為授殊勝三歸依，那不就是把自己高舉於三士道之上嗎？然而，在三界之中示現，只有佛才可以稱為世尊，換句話說，佛才是佛門中最尊貴的本師；那麼密宗既然是把上師擺在佛寶之前，就表示說上師的證量是比佛還高，所以正應該要宣示自己不是佛教密宗，而應該要正名叫作「上師教」才對呀！然而密教的喇嘛為什麼又要說自己所說的是佛法呢？其實他們就只是要假借佛法的名相，欺騙佛教中的善心人士的廣大資源罷了，這就好有一比叫作在佛教的動脈上吸血的外道，卻反過來說其所修證是高於 世尊的，真的應該說是大言不慚，這其實是喇嘛們「既要吹噓自己的證量，同時也要破壞正法」。

宗喀巴的第二個答覆說：「為廣益上中下心，廣饒益之理者，謂上二士夫，亦須希求得增上生及其解脫。」(《菩提道次第廣論》卷3)在否定阿賴耶識的前提之下，下、中、上士夫的建立已經是虛妄，更不要說什麼「廣益」的虛偽的話了。然而他說：「謂上二士夫，亦須希求得增上生及其解脫。」這又是有極大的過失，為什麼這麼說？在這裡只能權宜地先依於宗喀巴中、上士夫的建立，而說那就是二乘人與菩薩眾。先來看看二乘人，同樣都是斷我見、我所、我執，就只談阿羅漢的狀況、辟支佛的狀況，就可以比類而知了。定性二乘人之所修證，其結果會是什麼？《阿含經》中說到阿羅漢的證境的時候，常常會有這麼樣的詞句，也就是說：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」既然 世尊金口所宣說定性阿羅漢是「不受後有」，宗喀巴為什麼說還要「希求增上生」？那麼請問定性聲聞阿羅漢捨報以後要生到哪裡去？入無餘依涅槃去了；入無餘依涅槃可以說「得增上生」嗎？稍微有一點佛法知見的人，至少都還可以說得出來，那叫作「無生」，怎麼反而是「至尊」的宗喀巴，卻是連最基本的解脫道知見都沒有呢？宗喀巴說解脫道的目的是要求增上生，那麼請問：求「有生」之法，有何解脫可言啊？竟然還合在一起說是「希求得增上生及其解脫」。

即便說宗喀巴能夠從下界之中回來解釋說：「中士夫裡面不是還有初、二、三果人嗎？」但我說那也只是狡辯，即使前三果人容有下一生，那也是為了求無生，而不是為了求「增上生」啊！因為解脫道之法的趣向就是無生啊！不會是要求增上生啊！因為，一旦又有「生」的法出現，必然要會面臨「死」的法，求「增上生」的結果就是生死相續，那不是解脫道之法。佛所開示的解脫道的法明明是「滅度」，而宗喀巴卻教人要「生度」啊！那這不是外道法，又是什麼？更何況二乘人不只有前面三果，阿羅漢、辟支佛也在其中，都不會求增上生了。他施設了「增上」二字，只是自曝其短而已，因為增上二字有一個通俗的意涵，就叫作「更加」嘛！如前所說，更加有生只會導致更加有死，那就只會更遠離於解脫，當然就不會是更殊勝的生了。

那麼這一句話於菩薩來說又有什麼過失呢？這得要先從菩薩的初地來說，這樣子說的原因，是因為初地的菩薩必須也要有一個功德，叫作「降伏性障如阿羅漢」。換句話說，初地的菩薩是有能力可以斷分段生死而出離三界的；然而為了要潤未來生，所以或者是「留惑潤生」，或者是先證阿羅漢而「起惑潤生」，繼續再取得未來世的五蘊身而利樂有情並上求佛道。雖然說的是潤未來生，但是因為已經證「人、法無我」的緣故，其實是「無生、無不生」；乃至是經歷兩大阿僧祇劫之後圓成了佛道，變易生死也斷了，則是「不住生死、不住涅槃」。所以，這樣子的修證，怎麼還可以說是求增上生？定性的二乘人斷了分段生死而趣向無生，都已經不可以說是求增上生了，更何況說初地以上的菩薩，其解脫的智慧是遠勝於二乘聖者的，當然更不可以說是求增上生了。

但是前面的說法，並不表示說初地以下的菩薩都不適用，因為菩薩在因地常常會隨著諸佛、諸大菩薩修學佛法，而一定也會曾經熏習過。世尊早就在《大法鼓經》卷1一開始的第一段就開示說：【有「有」則有苦樂，無「有」則無苦樂，是故離苦樂，則是涅槃第一之樂。】而菩薩雖然一世又一世都還沒有辦法離開三界有，但總是已經在往這個方向前進。所以，宗喀巴所說的「上二士夫，亦須希求得增上生及其解脫」，是有很大的過失的。因為希求得增上生就是有，有「有」則會有苦樂而不是解脫了；既然是這樣子，怎麼可以硬生生地就說「人天法就是下士道，解脫道的法就是中士道，只有佛菩提道才是上士道」。因為宗喀巴的「上士道」根本沒有辦法使有情成就佛道，只會讓眾生下墮三惡道而已；因為，佛菩薩早就已經金口開示過聲聞等四種的種性，不需要宗喀巴在否定阿賴耶識的前提，再來建立虛妄的三士道。又因為宗喀巴在否定阿賴耶識的同時，三世因果、人天之法都已經沒有辦法建立，那麼何來後世善趣圓滿的人天善法呢？更何況說還能夠建立解脫道、佛菩提道呢？這樣子就可以知道宗喀巴所說的三士道，純粹是虛妄的外道法；不管宗喀巴所建立之改變前或者是改變後的三士道，根本都是戲論一場！

接著再來看看其他的過失。而宗喀巴在《密宗道次第廣論》之中所說的人間邪淫的惡法姑且不談它，單就一般的人天善法來說；既然說「下士道的法是中、上士道所共有的，中士道的法是上士道共有的」，所以就表示說中士道的學人也修人天之法，那麼當中士道的學人在修人天法的時候，你能夠說「這個中士道的人所修的人天法，不是下士道所共有的」嗎？同樣的道理，當上士道的學人在修解脫道之法，你能夠說「這個上士道的人所修的解脫法，不是中士道所共有的」嗎？而當上士道的人在修學人天法的時候，你能夠說「這個上士道的人所修的人天法，不是中士道、下士道所共有的」嗎？那麼這樣子一來，又要如何區分上、中、下呢？對啊！假如能夠的話，我們就應該要問一問宗喀巴：「你所說的一般人天法，與二乘人、菩薩所修的人天法，那區別到底是在哪裡呢？」因為，若是沒有區分的話，當宗喀巴在說「共下士道、共中士道」的時候，雖說其「共下士道」，是下士道的法與中、上士道所共有的，但這同時也指出了中士道的法，也是有一部分是與下士道共同的，而上士道法也是有一部分與下士道、中士道所相共的，那這樣子一來何來不共的上士道呢？再者，定性聲聞中慧解脫的阿羅漢以及頂級的三果人，也不一定要具足四禪八定啊！但是捨報之時，或者是中陰身現起之時，一樣也可以入無餘依涅槃啊！那麼又會變成下士道之法中仍然是有中士道之所不共的，又為什麼說那是下士之法呢？然而，在否定萬法所依阿賴耶識的前提之下，不管世俗諦或者勝義諦都沒有辦法實證的。所以宗喀巴等，就只能依於世間的聰明才智，以及其具足的增上慢，而建立了虛妄的三士道，他是沒有辦法回答前面所提的質疑的。

但是在萬法所依的阿賴耶識之中，五乘佛法的區分是說：學人所修的法，或者是可以讓他保有來世的人天果報；行者所證的法，或者是可以斷分段生死而有出三界的結果；乃至是進一步也斷變易生死而可以成就佛道；這其間是不應該硬生生地就區分其下、中、上的，因為五乘佛法其實都離不開阿賴耶識的。那麼假如把這一些都匯歸到阿賴耶識，那你倒說說看：到底哪ㄧ個法是下、哪一個法是中、哪一個法是上呢？而正是依於阿賴耶識的緣故，五乘的佛法才得以建立、三乘菩提才得以區分。

一般來說，人天之善法對二乘人、菩薩而言，也是應該隨分修學的；解脫道的實證，菩薩也應該隨著菩薩的階位而去修證，但不具足取證的。單就人天善法中的禪定來說，外道們修證之後沉溺於其境界；而二乘人以斷我見的見地為基礎，修證禪定的目地是為了要出三界，所以雖然修證了初禪，以斷我見的見地為基礎，知道初禪之中仍是有「有」的，就背捨了其境界，乃至完成了八背捨而背捨了四禪八定，就出三界了；既然是出了三界，當然就不會取著禪定的境界了；所以，二乘人也要證禪定，但是其親證的心境、作意，卻是不共外道之所修證的。

但是時間到了，且待第四集分曉，今天說到這裡。

祝願大家：幸福、健康、道業猛進！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(一)–第97集 三乘菩提與三士道 -不應以解脫道來取代佛菩提道(二)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快！

「三乘菩提之勝鬘經講記」，今天要和大家談談〈三乘菩提與三士道〉第二集，這個題目有個子題叫作「兼談『以解脫道來取代佛菩提道的過失』」。

上一集之中說到宗喀巴在否定萬法所依的阿賴耶識之前提下，建立了他自己的「三士道」，而妄想以之來取代五乘佛法、三乘菩提。這會有什麼過失呢？宗喀巴認同了阿底峽所說的三士道的區分，自己又對自己所說的三士道加以定義，因為要夤緣於 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》卷第61之中的開示，所以就接著有下士道就是人天法、中士道就是解脫道、上士道就是佛菩提道的說法。而輾轉到了今世，就又有人主張：「要先修下士道，才能接著修中士道，乃至是上士道。」那麼到底他們的「三士道」是不是佛法？這一些主張是不是如法？我們就繼續來探討一下。

從表面的意涵來辨正。宗喀巴之認同於阿底峽而說：【若以諸方便，唯於生死樂，希求自利義，知彼為下士。】(《菩提道次第廣論》卷3)因為是「唯於生死樂」，所以就只是人天之法。那麼我們來思惟一下，若是說「希求自利義」，會是什麼樣子的情況？想當然那只是只顧自己的利益，也許就是不管別人的權益，甚至也會是妨礙到別人的利益等；但是這樣子的結果，不會是「唯於生死樂」，卻反而是「唯於生死苦」啊！因為多半是會造作種種的惡業。反過來說，若是說「唯於生死樂」，而繼續能生於人天之中受用種種的欲樂，最基本的話，這個人多少也應該行一點善事，或者是修橋鋪路，或者是救濟貧苦，自出身力、金錢等，這樣子才會有未來世的「生死樂」，而不是每天都無所事事，只是等著人家來供養自己，那麼這樣子才是最基本的人天之法；可是這樣子一來，這個人一定不會是「希求自利義」的，因為現見他實際上以自己的身力去修橋鋪路的時候，已經是在利益他人了。所以，宗喀巴所說的下士道、人天法，其實就已經是自相矛盾的嘛！

那麼宗喀巴所說的中士道是什麼呢？能夠與解脫道的法相應嗎？他說的是：【背棄諸有樂，遮惡業為性，若惟求自靜，說名中士夫。】(《菩提道次第廣論》卷3)先要問一問，什麼叫作「求自靜」？那麼我們不違背字面上大家都約定俗成的意涵，就是說要求自我能夠處在安靜的環境。當然，這是要遮止基本的惡業，才有機會成辦「求自靜」，然而既然是自身處在安靜的環境中，那麼這其中有沒有「我」，當然是有「我」；那麼同時處在安靜的環境中，其實就是我所處的境界啊！既然是有能取的我，又有所取，那麼何來自己所說的「背棄諸有樂」呢？顯然宗喀巴之於解脫道是完全沒有知見的，因為他根本弄不清楚「諸有」的內涵。更何況如前所說，宗喀巴所造的《密宗道次第廣論》，是極盡方便來鼓勵眾生邪淫的，這其實就是「欲界有」，而且是極其粗重的欲界有。這樣子一來，就與 世尊所開示的入無餘依涅槃是要斷盡我、我所等，也就是說要斷盡自身的五蘊、十八界等的正理，是完全相違背的啊！再者，宗喀巴有能力證解脫道嗎？沒有啊！因為他是連解脫道內涵是什麼都不知道，更何況說能夠證解脫道。

來看看他夤緣於月稱《入中論》而造的《入中論善顯密意疏》卷第6中的一段文字：【「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。」由此無明愚癡，令諸眾生不見諸法實性，於無自性之諸法，增益為有自性。遂於見真實性障蔽為體，是名世俗。……由彼實執世俗之力，青等虛偽諸法，本無自性現有自性，於諸眾生現為實有，由此於前所說世間顛倒世俗之前為諦實故，能仁說為世間世俗諦。】前面的四句偈頌，是月稱《入中論》中的內容。宗喀巴竟然應和著月稱的說法而說：「諸眾生由於被障蔽的緣故，不見諸法實性，於無自性之諸法，增益為有自性。這就是 世尊所說的『世間的世俗諦』。」

我要請問各位：「這是世尊所宣說的世俗諦嗎？」你們儘管可以大聲的回答，我相信你們一定會回答說：「不是！」因為，這樣子就會變成一般的眾生本來就已經得世俗諦。然而，真正的世俗諦是指行者因為已經完全信受了 世尊的開示，說有一個諸法本母，也就是說本際、如來藏，祂本來就是不生不滅，而由祂直接、間接、輾轉出生的世間萬法，卻是生生滅滅的；行者雖然沒有證得本際，但由於有了基本的定力，現前觀察到蘊處界諸法，都是念念生滅而不真實的，於此心得決定，才說是證得初分的世俗諦。而宗喀巴竟然毀謗說前面他那樣子的說法，就是 釋迦牟尼佛所說的世俗諦。在這裡還要說明一點：「釋迦牟尼佛」是依於梵音而翻譯，「釋迦」二字中文的意涵就是「能仁」。而宗喀巴所說的勝義諦的內涵，就只是相對地知道諸法都是虛妄的而已；結果「世俗諦與勝義諦的義理」，又被月稱、宗喀巴等人所詆毀了。但由於篇幅的關係，在此就不再舉示其有關於勝義諦的文字而辨正了。所以，宗喀巴所說的中士道、解脫道，也只是一場戲論罷了。

接著來說，宗喀巴所說的上士道是什麼呢？能夠與佛菩提道的法相應嗎？他說的是：「由達自身苦，若欲正盡除，他一切苦者，是為勝士夫。」又說：「此士夫所修菩提方便，謂波羅蜜多及咒；」(《菩提道次第廣論》卷3)佛菩提道入門的第一關，就是要親證如來藏；因為親證如來藏的緣故，現見祂本來是無我性的，而自己的蘊處界我、我所等，卻是由祂所變現，是生滅之法，長劫進一步的修學之後，轉依了祂本來是無我的體性，所以親證了「人、法無我」而進入初地；再經過兩大阿僧祇劫之後，乃能圓成佛道。可是宗喀巴所說的上士道，是將親證如來藏這一個本因排除在外的；不但是如此，其自身尚且是沉溺在淫欲的大苦之中，而無所覺知，更何況能除他人之苦？這就叫作：自己不會游泳，還妄想在岸邊指導他人如何游泳；所以，自救不能，況復於他！當知其所說的「達自身苦」，是無有是處。其次，宗喀巴所說的是「達自身苦，若欲正盡除」，然而佛菩提道修學的內涵只是「除自身苦」而已嗎？這樣子顯然可見，他於初地的人、法無我是未證的，七住位的人無我，他也還沒有開始轉依。乃至是也可以肯定說，他根本是不能夠進入菩薩六住位的，而可以斷我見，得聲聞初果；因為，他是連世俗諦的內涵都弄不清楚，如何就以區區幾個字的妄想而想取代深廣的佛菩提道呢？

也許有人有所異議說：「宗喀巴說上士道的時候，不是還特別指出說『此士所修菩提方便，謂波羅蜜多及咒』嗎？那麼，怎麼可以說他的『上士道』不是佛菩提道呢？」欸！好像有道理噢！但是其實沒有道理。來看看他在《入中論善顯密意疏》卷第3中說的一段文字：【菩薩由行布施引生妙樂，能捨內外一切財物。其捨身時，能無苦耶？曰：已得大地之菩薩，彼身無苦，如割無情物。……「施者受者施物空，施名出世波羅蜜，由於三輪生執著，名世間波羅蜜多。」】宗喀巴在此處所說的菩薩階位，是初地——歡喜地的菩薩；他以能夠「現見眾生皆無自性」，再加上悲心，一直歡喜地布施，就說能夠進入初地。

結果勝妙的菩薩初地內涵，就被栽贓成聲聞解脫道的法，都不需要證如來藏而轉依，並進一步次第的證人無我、法無我。他還說這樣的階位以上的菩薩，在布施內財的時候：「彼身無苦，如割無情物。」這顯然就是外道法。假如是這樣子的話，菩薩進入初地，乃至是成佛以後，在山林、樹下、塚間，或者是打坐，或者是右脅而臥，暫時的休息，可是這時候來了野狼，或者來了一群老鼠，就把菩薩的手腳、身體咬了去，因為菩薩此時是「如無情物，彼身無苦」啊！所以第二天起來的時候，或者菩薩發現說︰欸！自己怎麼少了手掌、腳掌，或者是別人發現菩薩早就已經身首異處而喪命了；如宗喀巴在這裡說的菩薩法，就會發生這樣的事啊！那各位要不要這樣的佛菩提道呢？答案是再清楚不過的了。

更何況經文之中明明記載著，世尊示現木槍刺足、晚年的背疾等等，這是為了眾生所示現，都還是有痛的。此外宗喀巴又說布施的時候：「由於三輪生執著，名世間波羅蜜多。」即便是施設「世間波羅蜜多」，也是在不否定阿賴耶識的前提之下而施設的，是在正確的知見之上熏修六度萬行，而作為親證出世間上上波羅蜜多的因；而不是像宗喀巴所說，只要於三輪生執著就可以稱為世間波羅蜜多，那又會變成說所有的眾生本來就有「世間波羅蜜多」了；而其否定了根本大法阿賴耶識的緣故，他所謂的「三輪體空」卻又變成斷滅之法。所以，真正的「波羅蜜多」內涵，宗喀巴顯然也是不知道的；這時候就知道，他所說的「上士道」，他所說的「此士所修菩提方便，謂波羅蜜多及咒」，依然是戲論一場。而在虛妄的「波羅蜜多」之前提之下，最後所說的「咒」，就只是為了要召喚、感應鬼神的護持，而這一些鬼神的品類，一定是與他們的邪淫、貪肉、貪酒、重瞋這些特質是相應的；所以，由此還可以得出一個結論：那就是宗喀巴所說的「上士道」，其實就是不折不扣的「鬼神道」，反而卻是「下下士道」。

此外，否定了阿賴耶識之後，而把佛法刻意區分了下、中、上，那會產生哪一些過失？其實那純粹只是宗喀巴的慢心，想要世人誤以為說他所修證的「波羅蜜多及咒」是較他法為殊勝，這樣子名聞利養接踵而來。為什麼這麼說？簡單舉例說明一下，各位就可以明白。譬如說，當某甲偏修聲聞法，也體會了一分蘊處界虛妄，那麼在宗喀巴的定義，某甲是在中士道之列；可是，若是某乙既沒有發菩提心，也沒有想過說出三界的問題，只希望說我就作一個清心寡欲的人，這是求世間樂的人嘛！那麼如宗喀巴的道理，那應該歸類在下士道之數。那麼，哪一天某乙證得了四禪八定，某甲也許連初禪也無，可不可以某甲對某乙說：「你是下士，我是中士？」某甲換成你們，你們敢不敢對某乙這麼說？欸！你們還要考慮嗎？再者，也許某乙碰上了善因緣，善知識為他開示，一轉念之間，某乙就變成了俱解脫的阿羅漢；那麼，你們到底要如何界定誰是中士？誰是下士呢？

又譬如說，某丙修學了菩薩法，而且也親證如來藏，於菩薩七住位不退，即便是原地踏步很久了，某丙還是在上士道之列；那麼某丁一心修學解脫道已久，現在終於證得了阿羅漢果，那麼在宗喀巴三士道的定義之中，某丁是歸屬在中士道之列。然而，久在七住位的某丙，縱使有了未到地定，再加上般若智慧也勝於某丁，那麼請問，某丙應不應該對著某丁說：「你是中士，我是上士？」各位知道這也是有過失的。

宗喀巴發現「下、中、上」的區分是有過失，所以他很快又施設了「共下士道、共中士道、上士道」；所以，宗喀巴在《菩提道次第廣論》卷第3之中就這樣說：【第二所為義者，若中下士諸法品類，悉是上士前加行者，作為上士道次足矣，何須別立共中、下士道次名耶？別分三士而引導者，有二大義，一為摧伏增上我慢，謂尚未起共同中下士夫之心，即便自許我是大士。二為廣益上中下心，廣饒益之理者，謂上二士夫，亦須希求得增上生及其解脫。】有人這麼質疑說：「若是修學上士道的人，也會修學到下士道、中士道的法，那是成就上士道法的前加行，當作上士道的次法就可以了，為什麼還要另外再建立『共中士道、共下士道』呢？」

但是，時間到了，且待第三集分曉，今天就說到這裡。

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三乘菩提之勝鬘經講記(一)–第96集 三乘菩提與三士道 -不應以解脫道來取代佛菩提道(一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

問候大家身體健康、精神愉快！

「三乘菩提之勝鬘經講記」，今天要和大家談談「三乘菩提與三士道」第一集，這個題目有個子題叫作「兼談『以解脫道來取代佛菩提道的過失』」。

佛法有兩個主要道，那就是解脫道與佛菩提道，有時候也說二乘法與大乘法，而二乘法中又分為聲聞乘與緣覺乘，這樣子而合稱為三乘法，建立為「三乘菩提」。菩提有「覺悟」的意涵，因為覺悟於生死之法，所以可以出離生死，乃至是可以親證生死之中本來就是無生無死；因此而究竟轉依，最後證得了「不住生死、也不住涅槃」的大般涅槃而成就了佛道。除此之外，佛法之中又列舉出人、天善法的內涵，人、天善法之中，當然也有「覺悟」，但那僅僅是限於世間法中的智慧，是通於外道法的，嚴格上說不能稱為是菩提；然而，因為人天善法也是成就三乘菩提之所依，所以合起來就建立其為五乘佛法。應該要知道，並且是必須要確信的：三乘菩提的本質，世間萬法之所依，都是阿賴耶識、如來藏、本際，否定或是離開了阿賴耶識，那是無法建立三乘菩提，也沒有世間法可說的。

宗喀巴、阿底峽的「三士道」之說，是包括人天之法，但是為了要突顯其想要以外道法來取代三乘菩提的目的，所以施設了「三乘菩提與三士道」這個主題。而宗喀巴否定了阿賴耶識，以自己的妄想施設了「三士道」，其目的卻是想以解脫道來取代佛菩提道，因為是在否定阿賴耶識的前提下，先把五乘佛法以之取代，接著佛法之中真正的「三乘菩提」會因此而消失；人天之法雖說在無佛出世的時候一直都在，然而也會因為宗喀巴妄想的施設，而使得人天之法趨於下劣，三惡道之法反而增益；而宗喀巴等人，正是因為自己妄想的施設，不但無法於三乘菩提相應，更可悲的是，還自絕於人天善法，把自己推到三惡道之中的同時，又使得廣大的學佛者同樣墮於惡趣之中。

先來看看宗喀巴在《菩提道次第廣論》之中的「三士道」之說，其所依止的根本為何？月稱在否定了阿賴耶識的前提之下，造了一部沒有辦法證中觀的《入中論》；而宗喀巴應和了月稱之意，造了一部《入中論善顯密意疏》，亦復如是。其主張只是說：有了「見眾生皆無自性」的知見就可以入初地，何以見得？宗喀巴在其《入中論善顯密意疏》卷第2之中，如同月稱的主張一樣也是這麼說：【「佛子此心於眾生，為度彼故隨悲轉，由普賢願善迴向，安住極喜此名初。」安住初地之佛子，由見眾生皆無自性，以無自性為悲心緣境之差別，此心為度諸眾生故，隨大悲轉。由普賢菩薩之大願，迴向眾善。】

這個「佛子此心於眾生」等四句，是月稱《入中論》中的偈頌，宗喀巴的說明其實只是把月稱的自釋稍微修改一下而已。這樣子，佛菩提道中菩薩的入初地，就只是「見眾生皆無自性」而已，最多只是加上「起大悲心」一項，但是即便是具足這兩個部分，其實也沒有辦法成辦 普賢菩薩之大願。然而，他們所說的「見眾生皆無自性」說的是什麼？這裡也來看看月稱的說法，在他的《入中論》卷第1之中，是這麼說的：【生於如來家族中，斷除一切三種結；此菩薩持勝歡喜，亦能震動百世界。由超一切聲聞獨覺地故，已生趣向如來普光明地之道故，故此菩薩已生如來家中。爾時現見人無我故，此亦永離薩迦耶見、疑、戒禁取三結，不復生故。】

結果你看，菩薩初地就只剩下斷薩迦耶見、疑見、戒禁取見三縛結而已啊！就說這樣子的功德，就可以震動百世界了；那麼明心見性，依於法界實相所證的人無我、法無我，再加上利樂有情修集廣大福德等，都可以忽略而不說了。然而，只是斷除三縛結，何堪「超一切聲聞、獨覺地」啊！因為那只是聲聞的初果證啊，單單聲聞地都還有二、三、四果是其所不及的啊！更何況是獨覺地的智慧還要勝於聲聞地欸！所以，月稱的說法純粹是虛妄之說，而認同於月稱的宗喀巴，當然也是一丘之貉啊！

然而，他們所說的「見眾生皆無自性」，若說是能夠斷三縛結，這也是虛妄之說啊！何以故？來看看宗喀巴在他的《入中論善顯密意疏》卷第7之中的主張：【問：如何許諸法無自性宗，雖不許阿賴耶識等，業果關係亦極應理，頌曰：「由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果。」雖業果中間隔極長時，然從善不善業生苦樂果，是內教上下諸部之所共許。】宗喀巴的這個主張，是沿用月稱的主張。因為當時就已經有人質疑：「你們不認同有阿賴耶識，作為三世業果之所依憑；那麼，既然是諸法無自性宗，那麼你們如何解釋業果的關係呢？」宗喀巴就沿用月稱的偈頌而解釋說：沒有阿賴耶識的情況下，而業果中間又相隔極長的時間，但是在法理上造作了善、不善業，自然就會引生樂果與苦果；還說那是內教上下諸部之所共許，也就是說證得內門之法的菩薩都認同他的說法。但這卻是不如實之說。

在「諸法皆無自性」的前提之下，難道你就不會想到說：諸法既然是沒有自性，又現見諸法在現象界中出生了，緣散就會壞滅，法滅了以後就是「無法」；然而，為什麼諸法滅了以後，遇緣又會生啊？而這生生滅滅的背後，難道不需要有一個本不生滅的法，作為它的依止嗎？好，既然是要有一個依止的法，那麼那個能夠作為依止的法，是眼等六識嗎？然而前六識是生滅之法，人間之中睡著無夢等狀況，前六識都是暫斷的啊！滅了以後就是「無法」，當然無法作為萬法的依止啊！而阿羅漢入無餘涅槃之後，第七識也是會滅的啊！那難不成要把業種寄存在物質、虛空之中嗎？一者物質是緣生之法，二者虛空是無法，都是不能持種的啊！那麼這樣子看來，只有阿賴耶識、第八識才能夠成辦此事，為萬法之所依而接續了三世的業果。否定了阿賴耶識，自稱也能證「諸法皆無自性」，自稱那樣子就是佛菩提道，這其實根本就是一場戲論。

不但是否定萬法所依的阿賴耶識，宗喀巴進一步想以外道法來取代三乘菩提，所以他又引用阿底峽的「三士道」之說，並說那就是 彌勒菩薩之所開示。在宗喀巴的《菩提道次第廣論》卷第3之中說到：【殊勝下士者，是於現世不以為重，希求後世善趣圓滿，以集能往善趣因故。《道炬論》云：「若以諸方便，唯於生死樂，希求自利義，知彼為下士。」……中士夫者，謂發厭患一切諸有，為求自利，欲得度出三有解脫，以趣解脫方便之道三種學故。《道炬論》云：「背棄諸有樂，遮惡業為性，若惟求自靜，說名中士夫。」……上士夫者，謂由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛學習六度及二次第等故。《道炬論》云：「由達自身苦，若欲正盡除，他一切苦者，是為勝士夫。」此士夫所修菩提方便，謂波羅蜜多及咒，下當廣說。三士之名，攝决擇曰：「復有三士，謂有成就正受非律儀、非非律儀所攝淨戒律儀，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀，亦有成就正受菩薩淨戒律儀。其中初者為下，第二為中，第三為勝。」與此義同；復說多種上、中、下士建立道理，如《道炬》所說；】 《道炬論》有的人譯為《菩提道燈論》，這是阿底峽所造，從現有的文獻看來，這《菩提道燈論》，與《菩提道次第廣論》的譯者都是同一個人，但就上述所看到的下、中、上士夫的內容而言，就已經不是完全相同了。現在就依於《菩提道次第廣論》中的內容先來辨正。宗喀巴認同阿底峽所說的下、中、上士夫，然後就將其界定為三類有情，並說 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》卷61〈攝決擇分〉中所開示的各種三士是「與此義同」。且不說《菩提道次第廣論》抄襲《瑜伽師地論》的內容，卻反過來扭曲 彌勒菩薩所開示的其他部分，單說此處引〈攝決擇分〉的內容，早在一千多年前就已經有《瑜伽師地論》的譯本，而《菩提道次第廣論》此處所引用〈攝決擇分〉的內容，卻是與《瑜伽師地論》現有的譯本的內容是不同的。

彌勒菩薩所開示的是：【又有三人：一者、有人唯能成就非律儀、非不律儀攝所受戒律儀。二者、有人亦能成就聲聞等相應所受戒律儀；三者、有人亦能成就菩提薩埵所受戒律儀。初名下士，次名中士，後名上士。】（《瑜伽師地論》卷61）彌勒菩薩是依於戒律儀的差別，而說犯了戒的人，或者是雖犯了戒但不捨戒的人，這是第一類的持戒的人；而持聲聞戒、菩薩戒的，就分別是第二、第三類持戒的人，因而開示了下、中、上的三種狀況。可是到了宗喀巴的《菩提道次第廣論》之中，就全部變成了「淨戒律儀」，難道說《瑜伽師地論》還有別的譯本嗎？再者，這裡也讓我們想到說，這是不是與有一些人刻意傳說「宗喀巴是持戒清淨的」，是不是有一定的關係呢？然而宗喀巴真的是持戒清淨嗎？佛所制的聲聞戒，尚且一再說到「不淫」，然而各位看一看宗喀巴所造的《密宗道次第廣論》，卻是極盡方便來鼓勵眾生邪淫的。所以明擺在眼前的，他是不曾受 佛所制的聲聞戒，甚至於是連 佛所制的五戒也不受持的啊！那麼就更不用說是受持 佛所制的菩薩戒了。因此說穿了，宗喀巴所持的「淨」戒，是屬於外道法的三昧耶戒，正是 佛所開示的「非戒取戒」的外道戒，只是為了修雙身法鋪路罷了！說到這裡，還應該要感謝翻譯《密宗道次第廣論》的譯者，他把宗喀巴邪淫的本質，藉了這一部論，完全地呈現於普羅大眾的眼前，這也是有其一分福德的！

回過頭來說，宗喀巴說他所說的三士的區分，是與 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》卷61〈攝決擇分〉之中所開示的是「與此義同」。然而，我們來看看《瑜伽師地論》卷61之中 彌勒菩薩所開示的「三士」之說，到底是在講什麼？但是由於論中文字的篇幅較長，在這裡就舉一部分來說明，詳細的內容，大家可以查閱《瑜伽師地論》之後就可以知道。譬如其中說到：【復次，依行差別建立三士，謂下、中、上。無自利行無利他行，名為下士；有自利行無利他行，有利他行無自利行，名為中士；有自利行有利他行，名為上士。……復有三士：一、重受欲，二、重事務，三、重正法。初名下士，次名中士，後名上士。……又有三人：一者、有人唯成別解脫律儀，二者、有人成別解脫、靜慮律儀，三者、有人成別解脫、靜慮、無漏三種律儀。初名下士，次名中士，後名上士。】（《瑜伽師地論》卷61）彌勒菩薩所開示的三士之說，是就某一種法，然後從這一個人在這一種法的受用，或者是顯示出來的相貌，而建立了下、中、上的三士差別；或者是從這一個人在事務等注重的差別，或者是從這一個人所受律儀的差別，乃至是依於施物、施田、施心的差別等，而個別建立了下、中、上三士的差別；不是在把 佛已經宣說的五乘佛法、或者是三乘菩提又建立不同的名相。而宗喀巴卻是在否定 世尊的萬法所依的阿賴耶識的前提下，建立了他自己的「三士道」，而妄想以之來取代五乘佛法、三乘菩提，其實完全都是戲論罷了。

但是時間到了，且待第二集分曉，今天就說到這裡。

祝願大家：幸福、健康、道業猛進！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(一)–第95集 如何成佛?

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

上一集我們談到佛菩提道的修證是很困難的，光是具足對三寶的信心，特別是對大乘如來藏法的信心，得要一劫乃至一萬大劫才能滿足十信位的修習。想想看，那得是多少次的生死？很難計算出來。但是，經過一劫或一萬劫修行而使信心圓滿了，就能見道而悟出來嗎？還不行，還得要從初住位開始，專修布施，要修捨心。單單只是從初住位到十住位滿心，則是第一大無量數劫的三分之一；換算下來，初住位的修習圓滿，必須經過一大無量數劫的三十分之一的時間，才能圓滿初住位的布施行；以此類推，接著進修的持戒、忍辱、精進、禪定、般若，同樣是一大阿僧祇劫的三十分之一的時間。再想想看這樣又得是多少次的生死？這些都絕對不是一世就能圓滿的。這樣總共要修六度，到了第六度修般若，就是先從經文法義的表相上來精修般若；學到一大阿僧祇劫的三十分之六圓滿了，才有可能證悟如來藏而明心，進入第七住位中常住不退。

所以有一些人，真的還需要繼續搞環保菩提、清涼菩提、關愛菩提、醫療菩提等等；而我們也支持他們繼續作下去，這是因為他們的外門六度萬行還沒有圓滿的緣故，暫時還不會與明心見道相應——不會想要開悟明心。所以，外門六度萬行，你想想看：到六住位圓滿才終於斷了我見，還無法明心的。你想這個通教初果易不易得啊？還真難得！所以後山有位法師到現在連我見都沒有斷，可見她的六住位還沒有圓滿。如果她的我見確實已經斷了，雖然還沒有明心，我們已可以說她六住位修習圓滿了，外門廣修六度萬行已經是圓滿了。可是她在書中公然寫著：意識卻是不滅的。這能算是斷我見的人嗎？絕對不可能！那你想：光是修到六住位，學習文字般若、表相般若、觀照般若，還沒有悟得如來藏，還不能進入第七住位，就必須要先斷我見；而這個我見的斷除，對她而言已經是這麼困難了，想想看，佛菩提道那麼容易修嗎？

終於有一天踏進正覺而證得如來藏以後，想要再到達十住位滿心而眼見佛性，那還要多久的時間啊？始從初住位，到達十住位圓滿，要整整一大阿僧祇劫的三分之一，所以你們之中已經見性的人，都應該要慶幸才是。那你想，眾生光聽到這裡，腳底已經涼了，怎麼可能讓他們相信說，行菩薩道是真實可證的、是最圓滿究竟的呢。他們不可能相信，一定會想：「佛陀你在騙我啦！反正一大阿僧祇劫過完；不要說過完三分之一啦，三十分之一過完以後，我就找不到你了，什麼時候能向你求證呢？」要債也要不到了，對不對？眾生往往會這樣想，所以不得不在五濁惡世三轉法輪。因此，佛菩提道是最難的，才要施設解脫道讓眾生可以在一世之中實證，才能生起信心。

可是佛菩提道一旦通了，假使你肯任事，就是不怕辛勞，肯為佛教、為眾生勇於任事，把它承擔起來，那其實佛菩提道修起來也是很快的。因為當你已經在承擔如來家業的時候，如來家庭的家長當然要幫助你圓滿那個能夠承擔家業的能力呀。由於你已經承擔起如來的家業了，而你作的事情卻是超過你的能力、超過你的智慧所能負擔的，佛就必須要幫助你，讓你具有那個能力、那個智慧。這樣看來，你的付出到底是損失還是獲得？對了，你們都很有智慧，知道其實是獲得。

這個也是 平實導師的經驗之談，平實導師正是這樣走過來的。往世 平實導師所作的事情其實常常是超過他的能力，但是沒有人願意作，他又沒有那個能力時該怎麼辦？如來老人家就得幫忙，不然這個任務怎麼完成？同樣的道理，這個佛菩提道的修行是非常困難的，要歷經久遠劫的修行；因為它的層面很廣泛，其中的法義又都很微細，不是短短的一世到四生就能完成的。阿羅漢的果位求證，如果真的非常努力精進地去修證，而且知見也正確，善知識教導的也完全沒有錯誤，你很精進努力去修，利根的人一世就能取證阿羅漢，遲鈍的人最多也不過四生：很精進去修，在法義正確的前提下最遲四生就能證阿羅漢果。

可是佛菩提道，光是一個明心，就要歷經如此之久才能證得，顯然是很困難的事。也許你覺得說：「哪有啊！我來到同修會才兩年半，禪三回來時我就已經明心了。」可是，那是因為正法需要很多人作事，需要很多人來為佛法付出，平實導師才那麼辛苦把你拉拔出來！因為辦禪三，那比寫書要辛苦很多倍。寫書是很快樂的事情，平實導師坐在電腦桌前幾個小時下來，屁股痛了還是會很快樂；一寫下去，三個鐘頭、四個鐘頭都沒有起身，因為法樂無窮。可是禪三那些開示、引導、勘驗，對 平實導師來講都是極粗淺的法；雖然未破參前覺得很困難，可是 平實導師覺得那麼粗淺的東西，以往每年都要辦兩次，每次都辦兩個梯次，現在還增加到三個梯次，對 平實導師而言，體力負荷也是很重的。

所以對已經破參的人來說，開悟明心實在太簡單了！可是你們想想：進來同修會以後雖然很容易得，但是當你觀察大乘佛法這一百年來，曾經出現過幾個真的善知識呢？你們可以算算看，檯面上你可以數得出來的大師們，數數看就只有廣老一個人！你說大乘見道明心有那麼容易嗎？至於檯面下的也不多（其實從民初以來，檯面下還是有十幾個人是開悟的，只是因為都沒有出來弘法而籍籍無名，上一世的平實導師正是如此度眾），所以要開悟還真的是很困難。那你說，這樣經過三大阿僧祇劫才能成就佛道，五濁惡世的眾生聽了，不但腳底涼了，而且根本就不信。

因為有胎昧，所以三大阿僧祇劫是無法求證的事；十信圓滿就要一大劫乃至一萬大劫，你說成佛之道如何能容易讓人家信受？所以在這個世界弘法，得要把解脫道抽出來單獨先講。十幾年過去以後，已經有一堆阿羅漢了，消息傳出去了，眾生就會相信：「這沙門瞿曇的弟子，以前都是諸方所信奉的大修行人、大善知識，但是都成為祂的弟子，而祂只有三十幾歲。」這時候眾生就相信了。你們也許不知道，有人第一次見到 世尊跟大迦葉尊者在一起的時候，大部分人都以為大迦葉尊者是師父，以為 世尊是他的徒弟。沒想到大迦葉尊者向大眾說：「這位是釋迦如來，祂是我的師父。」因此大家就信得不得了：連這位名聞四方的大修行人都是這位年輕人的徒弟，祂的證量也就可想而知。光只是個解脫道，就必須如此了，那麼佛菩提道就更難了，所以它不是那麼容易的事情。

因此，成佛之道一定要兼具二道，如果缺了其中之一，就不可能成佛。因此，十方諸佛一定都已經在解脫道上面斷盡現行，也斷盡了習氣種子；並且在佛菩提道上面，也把無明住地的一切上煩惱全部斷除究竟才能成佛。成為阿羅漢只是斷見惑與思惑，這四種住地煩惱還是可以計算的，主要是惡見——五利使，不過是五個見道所斷的煩惱。二果人就不像三果人所說是真正的聖人了，因為他是為了要離欲界愛，所以斷我見以後努力修行，想要遠離欲界愛，因此而薄貪瞋癡，那還不算是聖人；因為還在欲界境界的繫縛中，怎麼能叫作聖人呢？所以，解脫道中認為初果、二果不算聖人。二果是算少分聖人，因為畢竟他的欲界愛以及瞋癡已經淡薄了，算是他有在修道，勉勉強強把他算上去；其實根本不是，只有三果到四果才真是聖人。

修到這裡已經是很難了，而佛菩提又更難。也許諸位會想：「哪有？我看佛菩提比解脫道容易啊，因為現在都還找不到一個阿羅漢，可是你看我們會中明心的人竟有這麼多。」說的也有道理。可是如果不是因為佛法傳到今天很需要諸位的話，那是一個也不會有。平實導師也許還像上一輩子，不過度幾個在家人開悟而已。那時是很輕鬆的，沒事就來論論法，亂世之時無法考慮到佛法存亡的問題，什麼事都作不了。然而，那樣的日子過得可真寫意，就只是度幾個人，有時論論法，日子很好過；可是，證量就只有那麼高而已，就無法再快速往上提升了。

平實導師說：沒想到這一世很累人，可是累得很快樂，因為法樂無窮，反而比過去世加起來進步還要快。所以說，佛絕不辜負人，這是真話，絕對沒有假話。因此，由於我們今天不得不出來護教、救眾生，而作出這樣的一個成績出來，才會有諸位這麼多人證悟；否則的話，佛菩提要實證是沒那麼容易的。所以諸位應該心裡暗地高興說，原來自己還真是有福德，才能遇到這個時節因緣。不然，歷史上別的宗派更少人悟，也就甭談了。禪宗的證悟者是最多的，可是禪宗有哪一位祖師座下有超過我們今天明心的人數？而且品質如此高？保證沒有！而我們還會繼續再邁進，有一天也許達到四位數，但是我們手頭必須抓得越來越緊，因為現在都是求質而不求量。

所以佛菩提道的實證確實很困難，證佛菩提道的困難處是在哪裡呢？就是過恆河沙等所應斷法不斷，或者已斷而不能究竟斷。什麼是所應斷法？一個部分就是煩惱障習氣種子隨眠，其數無量無邊，這必須要歷緣對境之中才能現起，否則不會現起的。你如果一直都在順境之中，它不會現起；得要在逆境之中，它才容易現起；當它現起了，就是給你一個機會，讓你把它除掉。所以，你如果想要斷習氣種子，最好就是悟後出來弘法，並且不要出家，保持在家相，讓人家瞧不起你、踐踏你、辱罵你、毀謗你；而你後來漸漸的習以為常，你會發現眾生本來就是這樣的，你根本無所罣礙，這時你的習氣種子就斷掉很多了。你得要習慣它，習慣被人辱罵；好心還要被人當作驢肝肺，這樣你就成功了，這是斷習氣種子最容易的方法。

假使今天 平實導師穿起僧衣，他座下將會有很多往世跟隨他的聲聞弟子全又回來了。可是他想要擺脫他們，因為那些人中多數都是聲聞，十個有九個是聲聞人，他度那麼多聲聞人要幹什麼呢！我們這可是菩薩大法呢！所以，當 平實導師這一世也穿起僧衣來，往世那些聲聞弟子都會再度回來，那時大家看到了就會說：「你看，好多的法師都在他座下修學。」很有名氣的法師們也會來參訪、修學，那時還有誰會毀謗他？都沒有人會罵他了！那他的習氣種子就無法現行了，道業就沒有辦法打磨了。總是要靠眾生來磨，習氣種子才會快速地現行以及斷除。當人家辱罵你，你可以習慣了以後，就表示你的習氣種子已經消除掉很多了。這就是要在跟眾生同事之中去利行，當你利益眾生時反而被眾生羞辱，被眾生忘恩負義、恩將仇報，而你都不起瞋、不記恨、不退轉，你就成功了。可是即使這樣成功了，也只是解脫道上的究竟修證而已，只是解脫道的修證超過二乘無學聖人，只是習氣種子隨眠斷盡，只是煩惱障的斷盡罷了；這只是成佛之道所應斷法完成了一半，同時仍然有所知障所攝的上煩惱等著你斷除，才能成佛。

佛菩提道除了難修難證，並且所花時間非常久遠須三大阿僧祇劫之外，在末法時代更加困難，因為末法時代很多人都已弄不清楚佛菩提道的證悟內涵是什麼了，甚至認為佛菩提道的修證與二乘的解脫道的修證是一樣的。譬如，有位法師說：【佛於菩提樹下的廓然妙悟，稱為菩提、般若、涅槃，都不外乎這一現證——「法」的說明。據佛法的信念，釋迦佛所現證的，與一切佛平等；弟子們修習相應，也一樣的現證，與佛一樣同得解脫。】（《以佛法研究佛法》，正聞出版社，2003年4月新版二刷，頁126。）這位法師誤以為阿羅漢的所悟境界與佛是一樣的，同樣都現證法，稱為菩提、般若、涅槃。換句話說，他私心認為阿羅漢就是佛，誤以為阿羅漢的解脫以及證境與 佛陀平等而無差別，所以就故意以二乘解脫道來取代他所不相信的大乘佛菩提道。但無論是菩提、般若，或者是涅槃，所現證的法都是如來藏心，都是這位法師與阿羅漢所未知未證的。

這位法師只知道成佛之道必須修證二乘人的解脫道，可是他不知道二乘聖人的解脫道只斷現行而不斷習氣種子，更不知道還要修斷所知障以後才能成佛。所以他就把二乘聖人所證的解脫道取代菩薩所修的成佛之道，而且還是錯誤的二乘解脫道。解脫道只是菩薩所修成佛之道的一小部分，除了要斷除解脫道所斷的見、思惑煩惱現行，以及解脫道中的習氣種子隨眠的斷除，還得要有大乘佛菩提道所知障所攝開悟明心的無始無明打破與通達，還有入地後修道位中所應斷除的上煩惱，這些都完成了才能成佛。所以，並不是單單二乘解脫道的修證完成就能成佛，還有二乘解脫道中所無的菩薩所斷習氣種子的大乘解脫道，以及二乘法所無的所知障所攝的無始無明以及上煩惱的斷盡，才能成就究竟佛果。

因此說，這位法師以極粗淺並且錯誤的二乘解脫道，來取代大乘法中本有的佛菩提道，說二乘聖人所證的解脫道就是成佛之道，是極不負責任的說法。

時間的關係，我們為大家說明到這裡。

敬祝大家：身心康泰、福慧增長、學法無礙、早證菩提！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(一)–第94集 如何修證三果?

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看「三乘菩提之勝鬘經講記」。

上一集我們談到煩惱障現行的斷除其實是很容易的，證四果也是很容易的，但是 平實導師說不許證四果，最多只能證三果，這是 平實導師在解脫道上對大家的要求。若是想證四果得要到七地滿心了，那時候感應到 佛來傳授「引發如來無量妙智三昧」，才不會入無餘涅槃，否則是一定會入涅槃的。所以要求大家先練好無相念佛功夫，這是動中的未到地定以後，等將來正覺寺蓋好了，教授大家修定，再修除欲界愛而發起初禪證得三果了，可是可別再去證四果。假使讓 平實導師定中看見了，或者夢中看見了，他一定上門去亂棍打你；因為這樣一來，他度了你就沒有意義了。但是斷煩惱現行的道理以及入無餘涅槃的法，還是要告訴大家。

譬如說，阿羅漢他們斷煩惱障的現行是因為我見已先斷，成為初果以後，接著想要求證三果，就必須要遠離欲界法的貪愛；當他把欲界愛斷了，加上他有修學禪定，先已經有未到地定的功夫了，當他斷除欲界愛的當下，初禪就發起了。那個初禪可不是求來的，也不是打坐來的，而是證得未到地定以後下定決心遠離欲界愛而獲得的。有未到地定的人，只要斷除欲界愛以後，在打坐中就可能發起初禪，也許在走路中、吃飯時，或是正在上大號的時候，隨時都可能發起。當初禪發起時，繼續保持它，發覺到初禪不會退失了，那你就可以去檢查自己的五下分結斷了沒有？你將會發覺五下分結確實已經斷了——代表欲界貪以及瞋心的現行都已斷除了，成為三果人了。

這是因為在我見上面有深入而確實地斷除了，然後配合欲界愛的斷除，因此發起初禪，這樣的初禪才能使你進入三果。外道或者佛門中的凡夫大師們，乃至證得非非想定，也得不到初果的證量，更別說要到三果。如果在初禪尚未發起之前，你可以去檢查：那時你是一心想要進入三果的，一心想要遠離欲界愛的，你會發覺自己真的是薄貪瞋癡了。貪瞋癡淡薄了，就是薄地，就是二果人了。所以初果到三果的修行其實是很容易的，並不困難。我們真的不懂：為什麼現在常常有人自稱是初果人，結果卻是還沒有斷我見；而且還說他有捷徑解脫之道，能傳給別人，我們看一點都不捷徑。

三果取證完畢了，接著就是要斷五上分結了。可是五上分結很微細，五上分結中的其餘四個結就先不談它，因為那些諸位都很容易懂，可是其中一個最難斷的就是我慢，我慢就是因我起慢，不是與人比較而生的慢心。譬如說，小孩子出生後二十幾天、三十幾天，他的眼睛已經可以看得出父親、母親等等；當他可以了知父母時，他的我慢就差不多已經百分之百現起了，因為他已經有你、我的分別了，有一個與別的有情相對的自己存在；喜樂有自己存在，就已經是我慢了。當他覺得自己的生存是很重要的，那就已經是我慢了，這個其實是最難斷的。如果這個我慢斷了，你去觀察自己的五上分結時，將會發覺其餘四個結都已經不在了，那就是四果人，成為慧解脫了。

三果是心解脫，如果自稱證了三果而沒有初禪的實證，那絕對不是真的三果人；因為三果人一定是心解脫，心解脫的人一定已得初禪——意識心已經解脫於欲界了。所以 平實導師說：有證得初禪的凡夫，沒有不證初禪的三果人。已證得心解脫以後再修有漏、無明漏的斷除，五上分結就斷了，就成為四果人了。有漏主要是指對色界法的執著，無明漏主要是對覺知心自我的執著。雖然這個四果人已經是阿羅漢了，可是不管這阿羅漢是男眾或者是女眾，你抓了一隻昆蟲或者小蜈蚣，只要是很奇怪的生物，別讓他知道是什麼，你說：「我送你一樣東西，手伸出來！」當你放到他手上時，他一看到小蜈蚣，直覺反應馬上就丟了。為什麼會這樣呢？他不是已經成為阿羅漢了嗎？是啊！是阿羅漢沒有錯，但是他的習氣種子還在，所以他會直覺反應、不假思索就丟棄。

你如果把牠放到等覺菩薩手上，等覺菩薩一看，待會兒還是會把牠丟掉，但不會當下就直接反應出來，因為他的習氣種子已經斷到只剩下最後一分了。這就是說，煩惱障上面的修斷，有斷現行的部分，也有斷習氣種子的部分，這兩個部分的修斷是相差很多的。所以說解脫道的究竟圓滿是要對於我執、我見的習氣種子，以及我所執的習氣種子，全部都要斷除究竟了，一絲一毫都不復存在了，這樣才能夠說他的解脫道是已經究竟圓滿了。

可是剛剛的問題，諸位也一直在期待著答案：那麼到底證了四果以後，捨報後是怎麼取涅槃的？其實不必四果，最利根的三果人就可以取證涅槃了，他可以得中般涅槃或者生般涅槃，只是沒有現法智的般涅槃而已。四果人當他五上分結全部斷盡時，他的意根已經沒有一絲一毫想要再讓自己存在了，捨報時中陰身就不會出生了。這樣聽起來，你說：「那還不簡單？你講了等於沒講。」可是三果人就不一樣了，三果人要取中般涅槃是很容易的，……這是強制性的中般涅槃。有關三果人自主性、強制性的中般涅槃內容，這部分不許整理成文字出書，所以我們就省略不說。所以，煩惱障現行的斷除是很容易的，但是請大家不要起心動念想要去斷五上分結，否則 平實導師會上門打人的，先把醜話講在前頭。阿羅漢們都是只斷這個現行，可是習氣種子是無量無邊的，那個部分，阿羅漢們都還沒有斷；他們雖然已經可以出離三界的分段生死了，可是從大乘法中所說的究竟涅槃來說，那畢竟都只是一個方便施設的涅槃，並不究竟。

以往諸佛度眾生時，有一轉法輪的，也有二轉法輪、三轉法輪的。一轉法輪，是把解脫道含攝在佛菩提道裡面說，不單獨另立解脫道，是純一佛乘的佛菩提道，而解脫道只是佛菩提道修行過程中的副產品。就像是我們書後「二主要道」的那張表，依照佛道修行的順序，到什麼地步該斷五下分結了，那時自然而然斷除了五下分結；到什麼地步是該斷五上分結了，到那時就自然而然地斷除五上分結了。是把它依照佛菩提的次第來解說，並不是不修解脫道，而是不把解脫道拿來專修；二乘的解脫果只是成佛之道的過程中，必定會自然出現的副產品，主要的修行內容是成佛之道——佛菩提道，這就是一轉法輪。

如果是三轉法輪，那一定是像我們這樣的五濁世界，眾生的善根不足、慧力不足，信力也不足，如何能直接就告訴他們成佛之道呢？如果 釋迦世尊一開始就講佛菩提道，一定有人會問：「請問佛陀，修行成佛要多久呢？」「三大阿僧祇劫。」「那你一定是在騙我！三大阿僧祇劫以後，我根本找不到你，到時候誰能找你檢驗你所說的法門對或不對？你不是在騙我們嗎?」大部分五濁惡世的眾生往往會這麼想。所以只好把解脫道抽出來，先讓眾生實證以後，可以自我檢查：確實可以出三界生死。然後才會有人跟著已證的阿羅漢的腳跟開始修學，一一成為阿羅漢以後，證明果然可以得現法智般涅槃。這是由於有現法智可以觀察：自己確實可以般涅槃，確實可以入涅槃而脫離生死苦。

因為這樣方便施設的緣故，有人實證了，所以眾生就有信心了：佛告訴我們出三界生死的事，並沒有騙我們，我們確實已經親證的。佛陀說法是如實語、不誑語，全部都是說誠實語。因為有了信心的緣故，才可能信入大乘法中。但這樣就具足信心了嗎？也不見得！還得要轉入大乘，透過隨佛修學的過程中，提出種種修行上的疑問而獲得圓滿的解答，才能夠對 佛陀有具足的信心。你們看，這種五濁惡世的眾生是這麼難以攝受，怎有可能一開始就宣講佛菩提道呢？那是很困難的！因為佛菩提道，眾生都無法想像；光是一個明心見道所獲得的般若總相智，不迴心的大阿羅漢們就百思不解了，凡夫們要如何能夠相信呢？

再進一步，明心過後的眼見佛性，說可以在山河大地上看得見自己的佛性。有人會說：「笑死人了！你又不是遍散在山河大地上，怎麼能在山河大地上看得見你的佛性？」但就是可以看見啊！那要教眾生怎麼相信？你不得不再把祂說得更清楚一點：「你的佛性可以在山河大地上被你看見，可是你的佛性其實不在山河大地上。」眾生聽了卻更加茫然。可是實證的時候，確實就是這樣，卻是根本無法思惟、想像。那你說眾生要怎麼信受呢？確實不可能嘛！那要怎麼辦呢？只好把解脫果與佛菩提果分開來，先講聲聞解脫道，等大家實證了：確實有初果、二果、三果、四果，然後由四果、三果，來為二果與初果人說明涅槃確實可得、三界生死確實可離，因此大家就會相信了。

所以解脫道其實是有兩個部分：一個是斷現行，另一個是斷習氣種子隨眠。因為現行很容易斷，怕的就是不瞭解四果所證的內涵；從初果到四果的內涵是什麼，怕的是不瞭解或者誤會了。別說：「那怎麼可能誤會，解脫道的現行斷除，那是很簡單、很粗略的東西。」但是不能這麼說喔，因為如果破參以後跟 平實導師修學十年了，當然是很簡單的東西；可是去看看那些大法師們，乃至所謂的導師，看看他所講的解脫道：他把解脫當作成佛之道。可是他的成佛之道——解脫道，到底有沒有教人如何斷五上分結、五下分結？如何發起初禪？這些道理他都沒有講，老實說，他連我見都還分明存在。即使是簡單的解脫道的見、思惑煩惱現行的斷除，連那樣的大師都誤會了，那你說其他的大師以及一般人，又哪能不誤會呢！他們光是一個斷我見就作不到了，所以都同樣主張意識心是不生滅心，同樣落入離念靈知意識心中。還有人主張意識細心不生滅，有的人則主張意識極細心不生滅，如今許多禪宗所謂開悟者，乾脆說離念靈知就是真如心、是常住不壞心。你們看這些人連「我見」都斷不了，連初果都無法取證，又怎能期望眾生隨他們修學以後可以成為初果人、三果人乃至四果人，那不是緣木求魚嗎？所以，即使是很粗淺的解脫道，也是全軍覆沒了，都沒有一位大師是曾經弄清楚的，所以 平實導師才不得不寫作《阿含正義》，目的就是在這裡。

佛菩提道，你得要先從十信位開始——從初信到滿足十信。十信位的修習圓滿，各人時程並不一定：或者一劫，或者十劫、百劫，乃至一萬大劫，才能具足十信位的信心。單只十信位的信心圓滿，就得如此之久，你想這佛菩提智有這麼容易學的嗎？光是具足對三寶的信心，特別是對大乘法的信心，得要一劫乃至一萬大劫。想想看，那是多少次的生死？你們回家以後自己算算看，可能算盤還撥不過來，可能要用超大容量的電腦去算吧！但是經過一劫或一萬大劫修行而使信心圓滿了，就能見道而悟出來嗎？還不行，還得要從初住位開始，專修布施，要修捨心。捨心能修得出來才算布施行滿足了，可是這個滿足只是外門修布施行。這是說哪一些人呢？就是臺灣後山那些我們所讚歎的勤修善行的人們，他們正是在修這個布施行。其實他們的那些會員、贊助者，大部分都還在十信位中，都還不圓滿十信位，他們只是存著修善行得善報的心情在作。他們之中如果有十分之一能夠進入初住位，能夠在外門廣修六度萬行中勤修布施行，那就非常值得我們讚歎了。

可是初住位的圓滿，這個布施行要修多久？這可不是一世、二世的事，不是像法師講的：「我們只要一生都很快樂地、精進地去布施，布施到很多年以後，仍然是每天都很快樂，一直到死的時候一樣都很快樂、都不後悔，那就是歡喜地。」依她這個說法，歡喜地還真的容易證呢！可是那個歡喜地三字上面，還得要加一個字：「空」。因為那個境界，連三賢位中的初住位都不能圓滿了，怎麼能夠叫作十地中的歡喜地呢？只是空歡喜罷了！所以修學佛法時，得要小心去弄清楚。想想看：從初住位修到十迴向位是一大阿僧祇劫，是一大無量數劫；單單只是從初住位到十住位滿心，則是第一大無量數劫的三分之一；而初住位的修習圓滿，則是這三分之一的十分之一，那究竟是多少的時間？換句話說，必須經過一大無量數劫的三十分之一的時間，才能圓滿初住位的布施行，絕對不是一世的布施就能圓滿了布施行。布施的目的是要修捨心，能夠把捨心發起，世世都不退失，才算是圓滿了。可是這個捨心的發起很不容易。

這個布施行終於修完了，接下來要修持戒。這個外門廣修持戒波羅蜜，仍然是一大無量數劫的三十分之一的時間；接著進修的忍辱、精進、禪定、般若，都同樣是一大阿僧祇劫的三十分之一的時間。這樣總共要修六度，到了第六度修般若，就是從經文法義的表相來精修般若。這個表相般若，包括凡夫位的觀照般若在裡面，那就要從文字般若、言說般若去學；學到一大阿僧祇劫的三十分之六圓滿了，才有可能證悟如來藏而明心，進入第七住位中常住不退。

時間的關係，我們先講到這裡。

敬祝大家：身心康泰、福慧增長、學法無礙、早證菩提！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(一)–第93集 什麼是無明住地?

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看「三乘菩提之勝鬘經講記」。

接著我們繼續來看 平實導師《勝鬘經講記》第三輯第7頁的這段經文：【世尊！若無明住地不斷不究竟者，不得一味、等味，謂明解脫味；何以故？無明住地不斷不究竟者，過恒沙等所應斷法不斷不究竟；過恒沙等所應斷法不斷故，過恒沙等法應得不得、應證不證，是故無明住地積聚，生一切修道斷煩惱、上煩惱；彼生心上煩惱、止上煩惱、觀上煩惱、禪上煩惱、正受上煩惱、方便上煩惱、智上煩惱、果上煩惱、得上煩惱、力上煩惱、無畏上煩惱。如是過恒沙等上煩惱，如來菩提智所斷，一切皆依無明住地之所建立。】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》）

勝鬘夫人說得很快，我們卻講得很慢，因為想要讓大家確實瞭解她所說的真義。勝鬘夫人說得很深，而且講得很簡略。當年她講的時候是面對 佛前所說的，當然只說綱要，不必說到很微細；而且當時人的根性也很好，容易聽懂。但是今天佛法已經被藏密的應成派中觀亂七八糟的妄自解釋，已經變成烏煙瘴氣的時候，我們就必須要講得微細一點，讓大家確實瞭解勝鬘夫人的真正意思。當我們把佛法明礬投入濁水裡面，想要把它澄清時，他們卻說我們是把佛教界搞得烏煙瘴氣。他們以前把佛法全面錯說的烏煙瘴氣卻都不說，而那些弄不懂是誰把佛法弄成烏煙瘴氣的初學者，也跟著那些人一起來誣謗我們。所以說，人的明與無明之間的差別是非常大的。

勝鬘夫人在這裡講了明解脫味，我們來看勝鬘夫人是怎麼說的。她說：「世尊！假使無明住地不斷除，或者是斷除而沒有究竟的話，就沒有辦法得到一味、等味，也就是明解脫味。」我們先來談談這幾句。無明住地講的是無始無明，而四住地煩惱叫作一念無明。為什麼會叫作一念無明呢？因為它是三界中的生死法——與三界生死有關的煩惱。可是明明是四種的住地無明，為什麼要稱為一念無明？我們舉個例子來說，譬如斷我見以後的初果人還住在欲界中，他再度受生時仍然無法離開欲界境界；乃至他修斷五蓋而進修初禪，在還沒有發起初禪以前，縱使已經很努力地在遠離五蓋了，最多也只能進入薄地，是薄貪瞋癡的二果人。

這時已經是斷我見以後的事了，但他的一念無明還是沒有完全消除掉；因為四住地煩惱中的欲界愛、色界愛、無色界愛等三種住地都還存在；也就是說，他的思惑還沒有斷除，所以當他在斷我見的基礎上修得了初禪，遠離欲界愛而成為三果人了，他有可能是生般涅槃，或者有行般涅槃，或者是上流乃至處處般涅槃。當他生到色界天而不再來生於人間了，可是他生到色界天以後，假使是無行般涅槃，他在初禪天中一生無所事事，只要打坐就好了；每天靜坐之後，到了壽盡時還是會生起一念；一念生起了，覺知心又接觸到色界法了，那時捨報就斷盡思惑而取涅槃；但在捨報前仍然會再生起一念，這都是由於思惑尚未斷盡才會生起的一念，所以名為一念無明。

但如果是一個普通人，當他修得四無色定，捨報後生到無色界天；假使不中夭，在空無邊處一萬大劫，或者在非非想處八萬大劫，於捨壽前都是一念不生的。可是非想非非想天人八萬大劫後，突然生起一念時就退回無所有處了，隨即下墮於人間或旁生道去了。就只是這麼一個念頭動了心，而這個念頭是什麼？連他自己都不知道呢！為什麼會這樣？正是因為他的我慢沒有斷，也就是由於對自我的存在而覺得有價值，喜樂於自我的存在，就是我慢；就因為這個我慢的緣故，於是生起一念就下墮了。人間修得四空定的人如此，修得色界四禪的人也是如此；在得四禪八定以後，生到色界、無色界天的人們，也都是不離這一念的。由於這一念妄起，因此就下墮了！在下墮前及下墮後，都是仍然在四住地無明之中；這都是由於見惑與思惑尚未斷盡的緣故，所以見惑與思惑所攝的這四種住地無明，就簡稱為一念無明。

可是無明住地講的是無始無明，這個無明是因為無始以來與眾生心都不相應；不像四住地無明，眾生心是每一世都不斷地在相應著。假使是我見未斷的凡夫，那是從來一直都在跟我見煩惱相應的，只是自己不知道而已，除非他開始學佛，才會知道原來自己一直有這個煩惱的存在。這個我見煩惱，即使是西方心理學者也無法知道，例如現在流行的西方心理諮商治療，最多也只能減輕人們一些表層情緒的煩惱，卻無法像佛法可以探究到煩惱的根源何在，以便從根本上來斷除煩惱獲得解脫。佛法甚至更深入探究到無始無明的層面，而這個無始無明卻是從來不與眾生心相應的；一直到想要去探究法界的實相是什麼，那時才第一次相應到。

因此，無明住地就依眾生的不同而有兩種：一種是不斷，另一種是斷而不究竟。不斷，講的就是二乘聖人以及一切凡夫、異生。有斷而不究竟，講的是菩薩們；是從七住位就打破無始無明了，已開始分分斷除中；但是因為無始無明的上煩惱是恆河沙數那麼多，有時說是超過恆河沙數；所以，菩薩雖然能斷它，但都仍然不究竟，要到佛地才究竟斷盡。因此說，如果是從來不斷無始無明的人，即使是二乘聖人，都沒有辦法獲得一味、等味，叫作明解脫味；可是菩薩有斷，只是不究竟而已，但是終究不能像 佛陀一樣的究竟一味、等味，叫作究竟明解脫味。然而菩薩已有少分、多分的斷，只是不究竟，所以仍不具足明解脫味，二乘聖人則是完全沒有明解脫味，所以他們的解脫味是不懂實相法界的。問題是，二乘聖人明明 佛授記說他們已經證得解脫果了，為什麼還說他們沒有明解脫味呢？難道他們仍有無明而解脫嗎？

勝鬘夫人說，假使無明住地不斷，或者斷而不究竟的人，是不可能得到一味、等味的，這個所謂的一味、等味就是明解脫味；這裡向諸位賣了一個關子：二乘的無學聖人是不是明解脫？現在我們說：二乘聖者是無明解脫。為什麼會是這樣？也許有已經破參的人思索了一番，一天、二天或者比較遲鈍的人六天、七天，大概已經知道為什麼二乘無學聖人的解脫生死是無明解脫了。這是說，凡是無明住地，也就是無始以來對法界實相全然不知的無明境界還沒有斷的人——還沒有證得法界實相的人，他即使已經得解脫了，仍然是無明解脫，不是明解脫。

或者說菩薩已經證得如來藏，而能現觀本來自性清淨涅槃，也得少分、多分；乃至如同七地滿心的滿分解脫，但是由於無明住地的斷而不究竟，所以仍然算是無明解脫，但是卻已經有一部分是明解脫了，只有少部分是無明解脫，因為七地滿心的菩薩的無明住地是斷而不究竟。這樣講解，應該就有許多人很清楚的明白了。可是仍然會有尚未破參的多數人還是不能明白，所以仍然要再更深入說明一下。

菩薩證得本來自性清淨涅槃，他對於法界的實相已經有了部分的瞭解：從初明心的七住位有極少分的瞭解，到初地入地心有初分的道種智，那仍算是少分的瞭解；而到了七地滿心有了多分的瞭解，可是這仍然都還是不究竟。即使到了等覺地也仍然不是究竟，只是極多分的瞭解，還差一分不瞭解，還得要修到妙覺位，然後下生人間而作最後極少分的參究，才能成佛。所以只要有一點點不能瞭解，就不得成佛。因此菩薩明心後，他的明解脫只是多分與少分、極少分的差別，但已經有了明解脫，只是不究竟。既然不究竟，所以一味、等味的解脫，也就不具足圓滿；由於不斷、不究竟，就無法具足一味、等味，所以一味、等味才能叫作明解脫味。因為勝鬘夫人所說的明解脫味，講的是佛地的境界；是具足一切明，沒有絲毫的無明。

這當然是指兩個部分：第一個部分是習氣種子究竟有多少，已經具足地了知無餘了，所以成為明解脫，只是不究竟；而另一個部分是法界實相中總共有多少種子——有多少無漏有為法上的功能差別，都能夠具足瞭解圓滿究竟了，就能具足運用所有的種子─也就是一切種智─一切種子的智慧已經圓滿究竟了，這時能於十方法界圓滿究竟的自在了，已經沒有任何諸佛菩薩可以質問祂，假使諸佛菩薩會質問的話，因為諸佛沒有高下，平等平等，所以也沒有人能質問祂。而諸菩薩都還沒有成佛，當然也無法質問祂；那就是已經到達佛地了，才是究竟的明解脫。

可是菩薩的明解脫並不究竟，因為他的無明住地是斷而不究竟的，所以有一部分是明解脫，另一部分仍然是無明解脫。不管菩薩在聲聞果上是初果、二果、三果乃至四果，都仍然是部分明解脫，部分是無明解脫。至於二乘聖人，那就完全是無明而得解脫了，因為二乘聖人只在解脫道上面，也就是我見、我執以及我所執上面得明解脫，可是對於佛菩提道以及佛道中所應修、應斷，都沒有作到，他們對法界實相完全無所知，仍然具有無始無明的全部。既然對無始無明完全無所知，當然他們所證得的出三界生死的解脫，就叫作無明解脫了。他們的無明住地是完全未斷除絲毫的，完全談不上菩薩的斷而不究竟；因為都還沒有碰觸到無始無明，何況是上煩惱的斷除呢？所以無明住地不斷、不究竟時，就沒有辦法得到一味、等味的明解脫味。如果無明住地是完全不斷，那根本就是無明解脫，所以我們才會說二乘無學的解脫是無明解脫。這樣講清楚了，就不會有人抗議說：「二乘無學明明已經斷了無明而出三界了，怎麼還會是無明得解脫呢？」因為這個無明講的是無明住地的無明，是說所知障所攝的無始無明，不是講煩惱障所攝的四種住地，也就是見惑與思惑的無明。

「為什麼會這樣呢？」勝鬘夫人繼續說：「為什麼要這樣講？是因為無明住地假使不斷或者是斷而不究竟的人，對於超過恆河沙數等等所應斷的法，當然是沒有斷或者斷而不究竟，因此都仍然具足所有的無始無明，或者無始無明打破了、少分斷、多分斷等等，也都還是不究竟的。這些過恆河沙數等等所應斷的法沒有斷的緣故，所以過恆河沙數等法就應得而不得、應證而未證，由於這些無明住地的積聚，便出生了一切大乘法中修道位應斷的煩惱、上煩惱。」這些修道位中應斷的煩惱與上煩惱，是由無明積聚而來的，可是無明住地既然不是種子，怎麼可能會積聚呢？早期跟 平實導師學過《成唯識論》的人，可能心中有一點疑惑：「勝鬘夫人是不是說錯了？」其實她沒有說錯，因為這個牽涉到上煩惱與起煩惱之間的關係，而這個關係在下一段接著就會談到，所以這裡就不浪費大家的時間，留到下一段經文再來說。

這個無明住地的積聚，會產生大乘法中一切修道位所應斷的煩惱以及上煩惱。進入初地而開始修道位的修行時，這個階段的煩惱有兩個部分：修道所斷的「煩惱、上煩惱」。一切修道上所應斷的煩惱，那是指什麼煩惱？諸位已經都想到了，就是煩惱障的煩惱習氣種子，這是要透過三大阿僧祇劫（至少是初地開始的二大阿僧祇劫）修道過程中才能斷盡的。所以，如果三賢位的菩薩還會對惡人破口大罵，那也是正常的，因為他在解脫道上一直保持在初果中，雖然般若實相智慧與日俱進，沒有停止過；可是屬於解脫道上的修行，他並沒有在努力進步。所以也許你翻起《傳燈錄》、《五燈會元》、《續傳燈錄》，讀過以後說：「這位祖師開悟了，竟然還會破口罵人。」這其實沒什麼奇怪的，因為這是煩惱障上的習氣種子有沒有斷的問題；而且證悟祖師往往把罵人當作機鋒來使用，禪師也習慣於把眾生的煩惱拿來當作機鋒使用，這是禪門中很常見的事。

這樣講，也許有人覺得枯燥，我們就講一點輕鬆的好了。譬如說，有一天德山宣鑑禪師病了，有徒弟們來看他。既然在禪門中，凡事都不離禪，師徒之間就百無禁忌（禮節歸禮節，但是在禪上面百無禁忌），所以徒弟上來問病：「和尚今日病體少差否？」「還好！還好！」「可是和尚病了，還有不病者否？」「有！」「阿哪個是不病者？」「哎喲！哎喲！」這在禪門中很平常。禪師這時往往把棒子拿起來就打人了，有時候就罵人，有時候甚至大喝一聲：「出去！」

這就是說，成佛之道中必定有兩個主要道：一個主要道是解脫道，另一個主要道是佛菩提道。佛菩提道是近代很少人提到的，即使有人提到，也是語焉不詳，就只有咱們正覺在提倡。我們現在且先不談佛菩提道，只談解脫道。在解脫道的修行過程當中，究竟應該如何才算是解脫道的究竟圓證？那當然不只是包括煩惱的現行而已，也得包括習氣種子的斷除。阿羅漢雖然可以出離三界生死，可是他所斷的畢竟只是煩惱障的現行而已。怎麼叫作煩惱障現行的斷除呢？

時間的關係，我們留待下一集繼續為大家說明。

敬祝大家：身心康泰、福慧增長、學法無礙、早證菩提！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(一)–第92集 滅相不滅的真相

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看「三乘菩提之勝鬘經講記」。

上一集我們談到有位法師提出滅相不滅的說法，這樣的主張是錯誤的，因為滅相滅了就滅了，就是空無了，不可能不滅，所以這樣的滅相不滅的主張，就會讓阿羅漢五蘊名色滅盡的涅槃成為斷滅空了，就與斷見外道所說相同，完全不符合 佛說涅槃常住的道理了。如果有人試著為這位法師辯解，認為這位法師是引用《小品般若波羅蜜經》卷7的說法來作解釋，但其實這位法師也是誤會曲解了經文內容。他是如何錯解《小品般若波羅蜜經》的意涵，我們接著舉出《小品般若波羅蜜經》卷7的內容如下：

【「世尊！菩薩前心近阿耨多羅三藐三菩提，後心近阿耨多羅三藐三菩提。世尊！前心後心，各各不俱；後心前心，亦各不俱。世尊！若前心後心不俱者，菩薩諸善根，云何得增長？」「須菩提！於意云何？如然燈時，為初焰燒炷，為後焰燒？」「世尊！非初焰燒，亦不離初焰；非後焰燒，亦不離後焰。」「須菩提！於意云何？是炷燃不？」「世尊！是炷實燃。」「須菩提！菩薩亦如是。非初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心；非後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離後心得。」「世尊！是因緣法甚深。菩薩非初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心得；非後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離後心，而得阿耨多羅三藐三菩提。」】

這裡講的初心與後心主要是指稱意識心（廣義來說包括前五識與意根共七個識），由於意識心的初心與後心不能同時俱有，一定是初心滅了，才有後心的生起，前後心都是生滅心，不能同時俱有，那這樣菩薩前後的善根如何能增長，圓成阿耨多羅三藐三菩提呢？這裡 佛陀舉示如燈炷與燈焰的譬喻，就是說明必須有燈炷的實際存在，才有燈焰的前焰與後焰相續出現，前焰滅了，如果沒有燈炷的存在，就永滅了，就不會再有後焰的生起了。所以，菩薩的意識初心與後心，雖然不能得阿耨多羅三藐三菩提，但因為有第八識真如心不即不離意識，才能讓意識初心與後心之種子可以不斷生起現行，現行以後又回熏種子，第八識真如心並將此修行熏修清淨的種子儲存記憶下來，如此修行才能功不唐捐，可以最後圓成佛道。這樣的因緣法是甚深極甚深的，如果沒有第八識真如心作為因緣法的根本心來出生意識，並作為意識的初、後心的連結，則初心與後心生滅各不相干，如何能有連結？既不能連結，修行即成斷滅，佛道將永不可成了。

這位法師因為不相信有第七識與第八識，認為此二識乃是部派佛教之演變發展過程，而由佛滅後數百年的弟子所創造：先建立第七識，後建立第八識。所以，這位法師主張此二識唯名建立，非是可證之法，主張 佛在四阿含中只說六識，未曾說七、八識，所以他在《佛法概論》說：【佛教後期，發展為七識說，八識說，九識說。佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有眼等六根，哪裡會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。】(《佛法概論》，正聞出版社，2003年4月新版二刷，頁109。)這位法師只相信有六識，否定第七識與第八識，因此當他依六識論的見解想要套到《般若經》中，就會死於句下了，因為《般若經》中有時所說的心是指虛妄心前七識，這裡主要指意識心；有時《般若經》中說的心又是指涉實相心第八識，又稱為「真如」、「如」等。而當他依六識論的見解來解讀《般若經》，就會產生許多嚴重的誤解了。

我們繼續看接下來的經文：【「須菩提！於意云何？若心已滅，是心更生不？」「不也，世尊！」「須菩提！於意云何？若心生是滅相不？」「世尊！是滅相。」「須菩提！於意云何？是滅相，法當滅不？」「不也，世尊！」「須菩提！於意云何？亦如是住如如住？」「不，世尊！亦如是住如如住。」「須菩提！若如是住如如住者，即是常耶？」「不也，世尊！」「須菩提！於意云何？是如甚深不？」「世尊！是如甚深。」「須菩提！於意云何？是如即是心不？」「不也，世尊！」「須菩提！離如是心不？」「不也，世尊！」「須菩提！汝見如不？」「不也，世尊！」】(《小品般若波羅蜜經》卷7)

我們先語譯經文的內容如下：佛陀問須菩提：「須菩提！你認為如何？若意識心滅了，還會再生起嗎？」須菩提回答：「不會再生起了，世尊！」佛陀又問須菩提：「須菩提！你的看法如何？若意識心生起是否就有滅相？」須菩提回答：「世尊！意識心一旦生起就會有滅相。」佛陀又繼續問須菩提：「須菩提！你認為如何？這個意識心滅相的法是否就滅了呢？」須菩提回答：「不是這樣的，世尊！」佛陀又問須菩提：「須菩提！你的看法如何？意識心是像真如心那樣的如如而住嗎？」須菩提答：「不是這樣的，意識心雖是像真如心那樣的如如而住，是由於意識心被真如心所出生，攝歸真如心來看，意識心也是真如心的一部分，所以也可說是像真如心那樣的如如而住。」佛陀又繼續問須菩提：「須菩提！你認為如何？真如心就是意識心嗎？」須菩提回答：「不是這樣的，世尊！」佛陀又問須菩提：「須菩提！你的看法如何？離開真如心有意識心嗎？」須菩提回答：「不是這樣的，世尊！」佛陀又繼續問須菩提：「須菩提！你看見真如心了嗎？」須菩提回答：「不是這樣的，世尊！」

各位觀眾！講到這裡，您可能會以為真如心不可證、也不可見，但其實第八識真如心雖然無形無相卻可以親證，親證以後就可以現觀，看見祂的真實性與如如性；因此，須菩提回答背後的意思是真如心無所見，由於須菩提轉依了真如心，所以須菩提回答說無所見。這段經文如果從八識論來解釋，道理就通了，但如果像這位法師依六識論的錯誤邪見，想要以意識思惟來研究《般若經》，必定處處滯礙，錯誤百出。

因為意識心滅了就不會再生起了，意識心之所以前滅後生相續而善根增長、圓成佛道，是因為有一個常恆相續的第八識真如心存在。雖然意識心一旦生起就會有滅相，但這意識心滅相不滅而會再出生，是因為有常恆相續的第八識真如心存在，才有意識心的滅相不滅的現象存在，所以說「亦如是如如住」；但意識心本身如果離開第八識真如心單獨來看，卻不是常住的，所以須菩提回答 世尊說：「意識心的滅相卻不是常住的。」然而意識心在第八識真如心的表面不斷地生生滅滅，所以又說非常非滅；但是，如果否定有常恆相續的第八識真如心，那這意識心的滅相不滅就成為斷滅空了。就譬如必須有燈炷的存在才有燈焰的前焰與後焰相續出現，前焰滅了，如果沒有燈炷的存在就永滅了，就不會再有後焰的生起了；這裡的燈炷就譬如為第八識真如，燈焰就譬喻為意識心。又例如將第八識比喻為鏡體，意識心比喻為影像，那必須有第八識鏡體的存在，才有意識心影像的生滅不已；如果否定鏡體的存在，而說鏡像可以滅相不滅，那是不可能的！因為鏡體不在，影像將永滅，滅就滅了，就不存在了，就成為空無，永遠不會再生起了，就不可說滅相不滅了。

所以，這位法師將意識心的滅相不滅稱為真如，稱為非斷非常的中道義，其實是落入斷滅空，根本就誤會曲解了《小品般若波羅蜜經》卷7的意思。意識心是生滅心，有生必有滅，當意識心滅時，這滅相就滅了，就成為斷滅空了，沒有所謂滅相不滅的道理；必須有不生不滅第八識真如心的存在，才有意識心的再度生起，才顯示有滅相不滅的現象出現。至於《小品般若波羅蜜經》卷7中所說：【「須菩提！於意云何？是如甚深不？」「世尊！是如甚深。」「須菩提！於意云何？是如即是心不？」「不也，世尊！」「須菩提！離如是心不？」「不也，世尊！」「須菩提！汝見如不？」「不也，世尊！」】

這段經文就是在說明第八識真如心與意識心不即不離的關係，第八識真如心甚深極甚深，極難證得，所以眾生對祂往往充滿了誤會。第八識真如心不是意識心，但也不離意識心，因為意識心由第八識真如心所出生，離開第八識真如心就沒有意識心，所以說第八識真如心與意識不即不離；正因為有第八識真如心與意識如燈炷與燈焰不即不離的關係，才有意識心不斷地生滅，而顯現似有滅相不滅的現象。但第八識真如心體本無所見，於是須菩提依所證第八識真如心體本無所見，所以回答 世尊說無所見。

這位法師將 佛所引如燈燒炷的譬喻，說是「緣起理趣極為甚深」。那他對於甚深緣起又是如何說呢？這位法師在他的著作《空之探究》中說：【甚深緣起是「非常非滅」的緣起，而在十八空中，「非常非滅，本性爾故」，表示了一切法的空性。非常非滅，也就是假名而沒有自性的，……可見般若的正觀，是通達一切法非常非滅（不落二邊）而空的。】(《空之探究》，正聞出版社，1989年5月四版，頁172~173。)十八空有內空、外空、內外空等等十八空，都是以非常非滅的空性第八識真如心為根本因，乃至依第八識真如心才能出生以及顯現各種空相，當將十八空都匯歸於第八識真如心，才可以說十八空為「非常非滅，本性爾故」；但是，如果將緣起法的非常非滅的根本因第八識真如心否定，十八空就成為戲論了。但是一般眾生乃至佛教大師都無法證得第八識真如心，所以說緣起甚深極甚深，沒有證悟的人是無法意識思惟推測來論斷緣起法的。

這位法師因為沒有證得非常非滅的第八識真如心，所以說出「非常非滅，也就是假名而沒有自性的」這樣離譜的話，將非常非滅第八識真如心說為「假名而沒有自性」，但是第八識真如心並非像龜毛兔角，龜毛兔角實際上不存在，只是人們假名而建立的虛設法，而第八識真如心是真實存在的非常非滅法，具有出生萬法的種種自性。般若正觀便是依證得第八識真如心而現觀第八識真如心的心體常住不滅，卻含藏五蘊名色等生滅種子，所以說非常非滅；第八識真如心於六塵不了別故，所以沒有人、我、眾生相，所以是空性；這樣的般若正觀，才是通達一切法非常非滅（不落兩邊）而空的，並不是這位法師所說的般若是假名而沒有自性的空無想像之法。

所以，這位法師所說的「滅相不滅即是真如」，問題是滅相到底是真實法還是虛妄法？其實滅相只是意識心中生起的一個概念而已，只是意識心中的一個觀念；當意識滅了以後，這個滅相的觀念還能存在嗎？已經不存在了、斷滅了。可是真實的涅槃，當名色滅了以後，祂還是在，祂繼續涅槃，仍然是真實法，這樣才能夠說涅槃是一味、是等味、是解脫味。所以二乘法的涅槃不能夠說是有三德祕藏的，因為是將滅止生，不是實相法。將滅止生的變異法，絕對不是究竟涅槃，因為連涅槃的實際都觀察不到。涅槃的實際若觀察不到，怎能知道三德的義理呢？

譬如法身德，既然沒有證得法身，怎能有法身德？般若德，是依如來藏為諸法的法身、為法界的實相，是依如來藏而有無量的中道義，這樣來說般若智慧。可是這位法師既然沒有證得如來藏，怎能有般若智慧？怎能說他有般若德？解脫德，說句不客氣的話，他完全沒有證解脫，連二乘解脫都無法稍稍證得，何況大乘解脫？因為大乘法中的證解脫，是要現觀涅槃實際的；而二乘聖人是把自己滅掉以後，自己消滅而不存在了才叫作解脫，那其實是方便說解脫，不是正確的、究竟的解脫。因為二乘聖人已經滅掉自己了，自己不在了，有什麼解脫可說呢？菩薩卻不是，菩薩是現前觀見自己仍在輪迴中，但是也看見自己住在如來藏中，而如來藏已經是解脫的，所以自己是住在解脫中、住在涅槃中的。

菩薩這樣看：我再怎麼輪迴，都是解脫的啊！因為解脫是現前可以觀見的，現前可以體驗的，也可以在同樣證得解脫的人之間，互相可以溝通討論，而且永遠是法同一味，這樣才叫作大乘法中的真解脫，真正的解脫德是這樣實證與現觀的。而阿羅漢死前，沒有看見自己解脫在何處，他只知道自己滅了以後沒有生死痛苦而有解脫；可是他自己滅了以後，解脫又在哪裡？還是不知道。那這樣看來，他有沒有證解脫呢？說句老實話，他並沒有住在解脫境界中，所以從實際理地來看，阿羅漢仍然未證解脫。

各位觀眾！請問：二乘涅槃的解脫，既沒有法身德，也沒有般若德，也沒有究竟的解脫德，請問他們的三德祕藏在哪裡呢？「在呀！就在他們的如來藏。」問題是他們都沒有證。所以，你證得如來藏以後，聽我們說這個法，心裡一定這樣想：真過癮！可是阿羅漢、辟支佛聽了以後，可真是苦惱無狀、煩惱萬端，因為他們沒有三德祕藏。三德的祕藏就是如來藏，只要證得如來藏了，三德的祕藏，你就把握在手裡了。只有這樣，才能夠叫作常住的涅槃。二乘聖人將滅止生的涅槃法，從來都不知道解脫的境界，怎麼能夠說他們有三德祕藏？因此，這位法師「以滅止生，將滅相真如認作涅槃」的說法，是絕對錯誤的。

時間的關係，我們為大家說明到這裡。

敬祝大家：身心康泰、福慧增長、學法無礙、早證菩提！

阿彌陀佛！

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