三乘菩提之阿含正義(二)–第66集 涅槃實際是無間等法 (下)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團電視弘法節目，很高興又再次來相見，共敘法緣。也歡迎您繼續收看「三乘菩提之阿含正義」(二)，我們今天要探討的題目延續上一集〈涅槃實際是無間等法〉。

但是為什麼無餘涅槃是無間等的法呢？阿羅漢們都只是聽聞 佛陀宣說過這個道理，但是還未實證，都只能滅除蘊處界所攝的一切法，以及這些法積聚所成的自我；而滅盡自我以後的本際入胎識究竟是什麼呢？他們未入無餘涅槃前是不知道的，入涅槃以後也是不知道——因為五蘊存在的時候，不能夠親自來證得而現前觀察，滅除五蘊後更是不能了知。

但是大乘菩薩們，從三賢位的七住位起，就能夠現觀無餘涅槃的實際。當他們親證如來藏以後，現前觀察如來藏入胎識的這種寂靜自性、不生不滅的這種自性的時候，只要設想一下：蘊處界的一切自我滅盡時，只剩下入胎識獨自存在的狀態，就能夠了知無餘涅槃中沒有境界的境界！當然不必再度由 佛陀，為他們來證明無餘涅槃中是無間等法而不是斷滅法，因為他們都是已經能夠現觀而實證了！所以，二乘聖人是由聽聞 佛陀宣講四阿含諸經的時候，了知了無餘涅槃境界是無間等法；但是菩薩們卻是由 佛陀的教導而親證入胎識如來藏以後，能自行現觀無餘涅槃的境界不是斷滅境界，不是「滅相」的空無斷滅境界——這是由實際理地的證得而來了知入胎識獨存的無餘涅槃境界。

但是菩薩們證悟以後，已經現觀入胎識本來就是不生不滅的而常住於涅槃中的，既然涅槃是依入胎識的獨住境界而施設的，而入胎識又是從來不曾有生，而且永遠都無法滅除的法，那麼祂獨住的時候的這種無餘涅槃境界，當然就是無間斷的無間等法。所以，涅槃的實證，絕對不是妄想施設的。譬如用蘊處界的滅相不滅的空無狀態，認為這個狀態不會再有任何變化，以此來代替真實涅槃，並且否認有入胎識存在。但是我們來實際的觀察，滅相是相對於蘊處界的存在未滅來施設的，滅相是相對的，是以相對於蘊處界法未滅時，而說未來滅盡後的斷滅空無的這種狀態；這是個相對待施設的滅相，在阿羅漢滅盡蘊處界以後，當然就跟著他的蘊處界而滅失不在了，所以這都是妄想施設建立的虛妄戲論！

在《雜阿含經》卷1當中，尊者羅睺羅請 佛開示，請你們來看一下螢幕上的字卡。

【佛告羅睺羅：「善哉！諦聽！諦聽！善思念之，當為汝說。羅睺羅！當觀若所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內若外、若粗若細、若好若醜、若遠若近，彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。如是，受想行識，若過去、若未來、若現在，若內若外、若粗若細、若好若醜、若遠若近，彼一切非我、不異我、不相在，如是平等慧如實觀。」】

佛陀在這一段經文當中說涅槃是無間等法時，也同時說：「過去、現在、未來三世，遠近、内外、美醜、粗細的色陰，都是無常、苦、空，而不是真我（也就是非我），但卻是『不異我』而與真我『不相在』的。」乃至說:「三世、遠近、內外、美醜，粗細的受、想、行、識四陰，也都是無常、苦、空，而不是真我，但卻是『不異我』而與真我『不相在』。」這不但說明一切的粗意識、細意識、還有極細意識都是虛妄無我的，也已經顯示有一個真我是與意識同時存在的！這個真我入胎識之所以被 佛說為「我」，是因為相對於蘊處界虛妄我的無常性、可壞滅性而說的，所以說此本識為真我，為我，才會開示說五陰「非我、不異我、不相在」。意思是在說明：意識不是真我，但不異於真我，卻與真我同時同處的存在，也不是混合為一個法。

當您現前觀察五陰的一切虛妄，而且無所遺漏地現觀五陰的全部內容時，您將會發現：不論是粗意識、細意識、極細意識，都是緣生法，都是有生之法，也都會間斷；不必等到死後才斷滅，而是夜夜眠熟時，或受到藥物控制麻醉了，或是受外力重擊而昏厥，在這一些狀況下，就可以發覺意識覺知心都會暫時斷滅，所以當然不是無間等法。如果把意識心獨住的境界，拿來作為涅槃的實證(事實上意識是不可能獨自存在的，必須有意根與法塵同時存在，意識才能現前運作)，那麼他所證的涅槃當然是外道誤會後所說的涅槃！因為那不是無間等法，而是有間等法。他其實仍然把五陰中的識陰—特別是把意識—繼續錯認為獨立於識陰之外的常住法，其實仍然是落在識陰當中，仍然是未斷我見的人；因為意識心是有間等法，而不是無間等法，無間等法的入胎識則是與意識同時同處而不相在的，也就是說，兩個識不會混合變成為一個。

想親證解脫果而不再輪迴三界的人，必須詳細地來觀察五陰的全部內容，不可以把某一部分的識陰變相排除在識陰之外，而當作是涅槃中的本際；否則就會成為有間等法而不是親證無間等法！這個有間等與無間等的道理，您一定得要知道；對於五陰的全部內容也一定要知道，不可以有所遺漏，才不會誤將五陰中的某一個部分錯認為五陰外的常住不生滅法，才能真的斷除我見而轉進二、三、四果的修證階段。當您沒有遺漏五陰的全部內容，而詳細地現觀識陰的虛妄—特別是現觀在種種不同境界中的意識心，祂的虛妄變化相貌—確實能了知識陰的種種變相境界時，您就一定可以親斷我見及三縛結。當您繼續進修而斷盡我執與我所執時，了知將來滅盡蘊處界一切法以後，仍有入胎識本際常住不滅，那麼您就可以在死亡時間到來時安心地入滅，您一定可以確認自己死的時候能進入無餘涅槃當中。這就是阿羅漢能證涅槃時，自知「我生已盡，不受後有」，能自己為自己作證明，是不需要由別人來為他證明解說的。

在佛陀出世以前，世間所有的修行人雖然自稱已經證得涅槃，已得阿羅漢果，但其實都是不離常見與斷見的人，都是未斷我見的人。在這種情況下，佛陀觀眾生的因緣，施設了五時三教的次第方便，從最容易入手親證的法—解脫道—來開始教導眾生，使眾生都能夠斷除我見、常見、斷見；在斷除我見等惡見以後，才有可能再引導眾生進入大乘法當中，來親證五蘊的根源入胎識；依這樣的次第來修證，才不會誤以為入胎識如來藏等於常見我，那就妄言說已證解脫，成就大妄語業。

經文中又開示了：【……無有『我、我所見、我慢使』繫著者，比丘是名斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。】(《雜阿含經》卷1)苦的邊際究竟是什麼？為什麼會有苦呢？推演之下，一切苦的由來都是從五陰來的；然而五陰又是以什麼為因、什麼緣而有的呢？佛開示說：是由入胎識為根本因，再由入胎識所持的七識心相應的無明種子為緣因，再以父母精血、地水火風四大所成的受精卵為緣因，所以才會入胎而具足五陰的出生；有出生之後，就必定會經歷老、病、死，以及憂、悲、苦惱，這就是一切有情痛苦的邊際。一切的痛苦推到此處以後，知道滅盡五陰以後就不會再有苦了！而五陰是由這個入胎識出生的，入胎識卻是藉著父母的助緣入胎來出生五陰，才會有五陰所生的苦，所以入胎識就是一切有情痛苦的邊際；而這個眾生苦的邊際識，祂卻是一直都離六塵見聞覺知的，從來與苦不相應，所以祂既是一切苦的邊際，也是無間等法，因為祂從來不生所以不滅，從來不生所以從無始劫來就不曾一剎那間斷過，正是無間等法。當這個蘊處界一切我都滅盡了以後，剩下祂永遠都不間斷的獨存時，涅槃當然是無間等法。

佛世的時候，有一位很有世間智慧的外道叫作仙尼，他來向 世尊求法，為什麼 佛為某一些弟子授記，說死後投胎往生到什麼地方去，但是有一些卻不記說投胎往生到什麼地方？佛就告訴仙尼：「我有許多的弟子聽聞我所說的這一些法，他不能夠完全理解其中的妙義，所以生起了我慢而相續不斷。由於他們所理解的真我並不是無間等法的緣故，所以導致我慢不能斷除；那我慢不能斷除的緣故，捨棄了這一個五陰以後，就和另一個五陰相續來出生。由於這一個緣故，我就會記說：『這一些弟子身壞命終以後，出生到哪一個地方或是到另外哪一個地方。』」

此處所說的我慢，就是解脫道所需斷的最後一分思惑，是因自我的存在而覺得喜樂，是因為自我很聰明而覺得喜樂，是因為自我能夠常住不斷而覺得喜樂，這就是我慢，因自我的存在與我所的存在而覺得喜樂——這包含色陰自我與極微細的覺知心自我在內，也是包含細意識與極細意識的這個我所。換句話說：愛樂保有極微細意識的覺知性，就是三果人的我慢。也就是說，包含識陰的心所法的受與想以及識陰藉著心所法而運作出來的一切心行過程，不論如何的微細，只要有所喜樂或覺得自在，那都屬於我慢的內容。

因為我慢未斷，不能真實瞭解無間等法的緣故，思惑還在就會被束縛，而在三界中輪轉不息；所以 世尊可以記別他未來世的出生處。相反的，如果對於佛所說的法義能夠確實理解真義的人，他們在面對這種慢的時候，能夠證得無間等法，證得無間等法的緣故，種種的慢就可以斷除；種種的慢斷除的緣故，身壞命終以後，再也不會有未來世的這一個五陰相續不斷。像這樣的弟子們，佛就不記說，他們捨棄這個五陰以後，會出生到哪個地方。為什麼這樣呢？因為他們已經沒有生死的因緣可以記說。佛最後告訴仙尼：「假使一定要我為他們記說的話，應當記說他們『斷除種種欲界愛的欲求，永遠離開三界有的結縛，正確的作意而完成解脫，究竟到達眾苦的邊際了。』」也就是說，已經解脫到達一切有情痛苦的邊際，而這個眾生苦的邊際，就是能出生五陰的入胎識，而這就是涅槃實際，使求證涅槃的聖弟子，不會因為斷除五陰十八界以後，成為斷滅空無——因為入胎識不生不滅，是無間等法。

但是眾生總是希望自己永遠存在，因為這樣的見解，就與解脫道的正確知見相違背；所以眾生口中說想要求證解脫果的時候，心中卻總是與解脫道的修行正見的這些法義相牴觸，而無法實證涅槃。都是落在六識心中，為識陰所攝，不離常見、我見的範疇。更有墮入內我所，也就是六識的自性之中，認為眼識的能見之性，耳識的能聞之性，乃至意識的能知能覺之性，就是常住不壞的真如佛性，這就落入成為內我所見的自性見外道法。六識本身既然是因緣和合的虛妄法，那六識所擁有的六種自性，當然更是無常生滅變異的虛妄法，但是眾生卻想要保持六識心以及六識自性時時存在，妄想要把六識及六識的六種自性安住於涅槃當中；卻忘了這些法是函蓋在五蘊十八界當中，這是入涅槃所需要斷除的條件，是把意識認作常住的涅槃心，與真實解脫道與佛菩提道是大相違背的，而且是背道而馳的惡見。

因為時間的關係，我們今天就講解到這邊。

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a18/4400-a18_066

三乘菩提之阿含正義(二)–第65集 涅槃實際是無間等法 (上)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團電視弘法節目，很高興又再次來相見，共敘法緣。也歡迎您繼續收看「三乘菩提之阿含正義」(二)，而我們今天要討論的題目是〈涅槃實際是無間等法〉。

我們知道蘊處界、陰界入這些法，都是有間斷的、有生滅的法，都是有作有為的法、無常之法；把這些有間斷、有生滅的法滅盡以後，就只剩下無餘涅槃──如來藏獨自存在的狀況。如佛所說阿羅漢入涅槃不是斷滅，還有本際存在，才能夠說是完全的始終無間斷法；在未滅盡五陰、六入、十二處、十八界以前，都是有間斷與無間斷的兩個法和合在一起運作的。從這二乘聖人滅除全部的陰、處、界、入法以後，從現象界的層面來觀察似乎是斷滅了，但佛的至教量告訴我們，還有一個入胎識本識無間等的獨自存在；就因為這個緣故，我們才會說二乘解脫果也是無間等果，而且也是真實解脫，不是斷滅空、無常的虛妄假法；如果阿羅漢入涅槃以後是斷滅空的，那實證無餘涅槃以後，就沒有解脫可說！一定要是還有一個常住不滅的法—那就是本識離開六塵、不與六塵相接觸，離開見聞覺知而獨自存在—才能說是解脫、是真實、是寂靜、是清涼、是不生不滅的，否則入涅槃滅盡五陰、六入、十二處、十八界諸法以後，就與斷滅後的空無斷見是一樣的了！

在四阿含諸經中 佛陀多處說到：二乘聖人所證的無餘涅槃是無間等法，是真實、寂靜、清涼、常住不變，所以說二乘聖人入涅槃以後，仍有實際、本際存在而不是斷滅空。換句話說，教導眾生求證涅槃解脫之時，如果是落入蘊處界、陰界入中的任何一部分，而不去為眾生開演、讓眾生認清有間等蘊處界、陰界入的全部本質內涵，也不教導眾生去認清這些法都是虛妄而應該要滅盡，沒有這種正見的人，都是未斷除我見的眾生。另外在三界中，有不同層次的陰界入境界，譬如欲界的五陰十八界具足；色界雖有五陰，但十八界少了鼻舌二識，僅剩十二界；無色界沒有色身，所以只有四陰存在，十八界就只僅存意識、意根、定境法塵三界存在而已——這些不同層次的陰界入境界，都應該去瞭解，而且應該生起厭離三界有的心，應該遠離五欲境界，特別是欲界男女欲的貪愛，必須滅盡五陰、六入、十二處、十八界諸法，才能成為絕對寂靜的境界。

而正式修學二乘涅槃之前，必須先瞭解外道涅槃法的相貌，才能遠離錯誤的外道涅槃法，之後才會有真正的二乘涅槃可以證得。所以無法親證無餘涅槃的最大障礙，就是不能具足正確的解脫知見。因此我們就先來認清錯誤的外道涅槃法，外道涅槃法我們把它歸類為五種，也就是五現涅槃，這是五種覺知心存在的當下，就可以親自現前見到的五陰境界，然後誤把它們當作不生不滅的真實涅槃；因為是沒有離開五陰的境界，所以稱為「外道五現涅槃」。這是因為意識覺知心還存在，可以現前觀察所謂的涅槃中的境界相，所以稱為「現涅槃」；而這種外道所謂現前可見的涅槃，共有五種，所以稱為「五現涅槃」。

其實涅槃境界只有真實證悟的菩薩才能夠看見，這不是二乘聖人所能知道的，佛法中所說的二乘菩提無餘涅槃境界是不可見的。因為二乘聖人入無餘涅槃時，必須已經滅除了五陰十八界，沒有任何一法繼續存在，沒有一個我存在了，當然就不知道涅槃境界是什麼；所以，從二乘聖人的角度來看，二乘無餘涅槃境界是不可現見的。但是菩薩卻不同，七住位開始，菩薩所證的是本來自性清淨涅槃，其實這就是如來藏自住境界；單以如來藏自住境界來說，是離開六塵中的見聞覺知，這就不是意識心所能安住的境界，既然不是意識心能夠安住的境界，當然就無法了知這個涅槃境界；這個涅槃境界是唯有菩薩才能看見的，二乘聖人是看不見也不能知曉的。

菩薩就以現前所見的如來藏自住境界，也就是五陰十八界全部滅除以後的如來藏獨住境界，來觀察二乘人所入的無餘涅槃境界，立刻就能夠明白，在無餘涅槃中，是沒有見、聞、嗅、嚐、覺、知的。因為進入了無餘涅槃時，是要把五陰十八界全部滅盡，這不是二乘聖人所能證得的境界，但是必須有這樣的解脫知見，才能夠實證解脫果而不會落入外道涅槃中。所以，在《雜阿含經》卷47當中，佛才會如此地來開示，請看我們螢幕上的字卡：【爾時，世尊告諸比丘：「……解脫知見不滿足，欲令得無餘涅槃者，無有是處！……解脫知見身具足已，得無餘涅槃者，斯有是處。是故，比丘！當勤恭敬、繫心、畏慎，隨他德力諸修梵行上、中、下座，威儀滿足，乃至無餘涅槃，當如是學。」】

接下來，我們就來看看什麼是外道的「五現涅槃」。第一種是以欲界中的某些境界作為涅槃境界，這一類的外道認為覺知心安住在一念不生的境界中，雖然這種一念不生境界，是前念斷了，後念馬上相繼其位，相等無間地運作著，這樣的相續不斷。外道們就在這種自認為恆常不斷的，念念相續狀態中安住下來，認為這個境界永遠都不會滅失，永遠存在於三界中；錯認為這就是如來藏不生不滅的境界，錯認為這就是符合涅槃不生不滅的定義；就以這樣的認知，將相繼不斷的覺知心微細的行陰狀態，認定為不生不滅的涅槃，就這樣安住在所謂的涅槃中，這就是五現涅槃外道中的第一種涅槃。

接下來，外道中的第二種涅槃。這種人知道欲界中的五欲境界是汙穢不清淨的，是有生有滅的法，所以遠離欲界諸法的貪愛，而證得初禪。他們因聽聞佛的開示，知道涅槃境界是寂滅的，而且是究竟常樂，所以就認為涅槃中，也有快樂的覺受存在，所以他們在修禪定時，證得初禪定境而離欲界生時——也就是離生喜樂地，知道這是遠離欲愛染汙的境界，不會再生於欲界之中，受欲界五欲諸法的汙染而流轉，所以心中無憂而有妙樂；並且又是寂靜的一心無念狀態，比欲界中離念靈知的層次更高，那麼心中就想著「這應該就是涅槃境界」；於是就誤把初禪的這種覺知性，當作是涅槃的實體，這就是第二種外道的涅槃見。

而第三種外道涅槃見的人，認為以初禪境界為涅槃還是不正確，因為初禪身中有樂觸，初禪位胸腔中的樂觸，會產生八種的變化，所以也是很憒鬧，而不是寂靜的境界，也不符合涅槃寂靜的通說。而且還有五塵中的三塵覺受存在，因為初禪境界中，還有色塵、聲塵、觸塵的接觸，所以才會有身樂產生；這樣的初禪樂，在將來恐怕會失去，所以心中有苦，不可能是寂靜的涅槃境界。所以當他們進入二禪中，住在二禪等至位而不緣外境、不觸五塵，已經能夠安住於自心內境時，不再有初禪中憂心失去初禪樂的憂苦，認為這樣就符合涅槃寂靜的定義，所以心中歡喜而認定二禪等至位，在這個等至位當中就是涅槃境界。這個就是外道的五現涅槃中的第三種現見涅槃。

第四種外道涅槃是證得三禪時，由於對於三禪等持位中的身心俱樂覺受，有非常愉悅的境界相隨不散，就把它認定為涅槃境界。但是三禪的實證者，如果不是安住在等持位當中，而是安住於等至位，那他所住在自心內境的定境中，一樣也是離五塵的；表相上是符合涅槃寂靜的道理，但是如果入等持位，又會有身心俱樂的覺受，因此他就認定在三禪等至位中就是涅槃。這就是五現涅槃中的第四種外道涅槃。

接下來，還有人認為初禪到三禪中的等持位，都有身心覺受的快樂，這並不是真正的涅槃寂靜——因為有身心的樂覺受，這是生滅法。而三禪中的等至位，好像算是涅槃，但也不是恆常不變異的，所以三禪等至位並不堅固；離開等至位，就會轉入等持位中，再受身心之樂，這也是無常變異之法，不符合涅槃常住不變的道理。於是他們認知到三禪也不是真正的涅槃，涅槃應該離樂也離苦的，當樂與苦全部都沒有了，才是真正的涅槃。所以證得四禪境界的外道們，認為住在四禪中，滅失了苦樂覺受，這種境界才是不會繼續受輪迴生死的境界，才是真正的涅槃。這就是五現涅槃中的第五種外道涅槃。

這就是我們歸類為五種的外道涅槃法，也就是五現涅槃，這是因為意識覺知心還存在的當下，顯現出五種覺知的境界，然後誤把它們當作為不生不滅的真實涅槃；因為是沒有離開五陰境界，所以稱為外道五現涅槃。當我們明瞭這五種外道涅槃，會讓我們更瞭解真實涅槃的本質，更瞭解涅槃不生不滅、無有間斷的體性，是真實無間等法。

由這些舉證，讓我們明白修證解脫果，都不應該排斥第八識如來藏，而僅以有生滅性的蘊處界法來解說緣起性空，否則就會成為：蘊處界諸法可以無因唯緣而生，可以無因唯緣而壞滅，阿羅漢們滅除了蘊處界一切法後，入無餘涅槃以後，就變成一切法都不存在的空無狀態，成為斷滅空。就違背「有因有緣世間集，有因有緣世間滅」的解脫道正理。一定要以無間斷的入胎識常住不壞為前提，才能說有蘊處界的緣起性空；否則蘊處界的緣起性空，就會成為無因唯緣而生起、而壞滅的法了！那就與無因論外道、自然論外道、緣起論外道的說法相同。所以，一定是有一個無間等的常住不變識的存在，才有可能使無餘涅槃成為無間等法，而不是斷滅空。

在經中舍利弗尊者與他的舅舅摩訶拘絺羅有一段對話，開示了無餘涅槃是無間等法，有下列的經文為證，這是在《雜阿含經》卷10第259經：【如是我聞 一時佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時尊者舍利弗共摩訶拘絺羅在耆闍崛山，……時摩訶拘絺羅問舍利弗言：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法；云何方便求？思惟何等法？」舍利弗言：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，精勤思惟：五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我，所以者何？是所應處故。……摩訶拘絺羅又問舍利弗：「得阿羅漢果證已，復思惟何等法？」舍利弗言：「摩訶拘絺羅！阿羅漢亦復思惟：此五受陰法為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我，所以者何？為得未得故、證未證故、見法樂住故。」時二正士各聞所說，歡喜而去。】

這是由於阿羅漢很重視涅槃無間等，也知道涅槃不是斷滅空的緣故。因為他們都聽 佛說過：無餘涅槃中有一個本際常住不滅，涅槃寂靜。所以阿羅漢們都不許有人說「無餘涅槃只是蘊處界滅盡後的斷滅空」，用此來顯示佛教聖人所證的無餘涅槃不同於斷見外道的所說。

因為時間的關係，我們今天只能夠講解到這邊。

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a18/4396-a18_065

三乘菩提之阿含正義(二)–第64集 異熟與熏習(下)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團電視弘法節目，很高興又再次地相見、共敘法緣，也歡迎您繼續收看「三乘菩提之阿含正義 (二)」。而我們今天要探討的題目是「異熟與熏習」，接著上一集的部分我們繼續來作探討。

在《中阿含》卷3《伽彌尼經》當中，有對熏習之法來作開示。請參閱我們的字卡，這段經文的意思是說：熏習惡法就會墜入到惡道之中，就像是已破的這個酥油瓶沈入到池中；熏習善法就會上生於天界中，乃至證得解脫的果報，就像是這一個破瓶中的酥油上升到池水的上層來。這就是不同的熏習所導致的異熟果報，由解脫道出世間法的熏習，由正確的涅槃法的法義的熏習，就可以證得無餘涅槃；這也是熏習，但是卻沒有異熟的果報，因為沒有來世善惡業的果報存在。

在這一個《中阿含經》卷10《涅槃經》當中，佛也有這樣的開示，祂說：一切世間的流轉法當中都有熏習，導致流轉而有後世的異熟果報；或者再度生而為人，但已是異陰、異處、異時成熟而受果報了；或者生而為天人、天主，也是異陰、異處、異時受果報；或者下墜而生於三惡道當中，也是一樣由於都是異陰、異處、異時成熟而受善惡業所致的這個果報，所以就稱為異熟果。世間一切熏習而造作的事與業，都會在異時、異處、異陰而成熟領受異熟果報；但在出世間法的熏習當中，卻不一定會受異熟果報，比如說熏習了出世間法而成為四果人，捨壽以後入無餘涅槃，那就沒有世間法的果報了；或是如三果人當中，有少分人是捨壽以後在中陰的階段進入無餘涅槃，而成為中般涅槃，也是熏習了出世間法而沒有未來世的世間果報。只有三果人當中大部分，或是初果、二果人才會繼續有可愛的未來世異熟果報。

種子又有另外一個名字叫作「界」，也就是功能差別，也就是能生的道理。那麼種子會由於熏習的緣故而增長興盛，這是有經文為證的。在《雜阿含經》卷16第446經，請參閱我們的字卡，這部經說的也是同樣的道理：一切善惡法熏習的結果，都會產生功能；熏習完成的時候，這個種子便成就了；也就是說，熏習完成時，異熟果的功能就完成具備了，這就是種子的成就、界的成就。

那麼在《雜阿含經》卷16，也一樣請參閱我們的字卡，經文中所說的提婆達多，他與眾多熏習種種惡行的僧眾同在一處，臭味相投，都是習眾惡行的惡人，這就是跟隨提婆達多熏習惡法的結果。但是眾多阿羅漢們難道都沒有熏習所成的種子存在嗎？答案是：他們都已成為阿羅漢了，可是仍然有種種的熏習所成的這個種子存在，這個種子就是變異生死未斷。所以，專修神通的阿羅漢與同類的比丘同在一處，專修多聞與梵行的阿羅漢與同類的比丘也同在一處，專修少欲知足頭陀苦行的阿羅漢就會與同類的比丘同在一處，專修天眼的阿羅漢就會與同類的比丘同在一處；這樣子等於說是物以類聚，同樣熏習同樣相應的法，這些比丘就會同在一處，這都是由於熏習而導致行為的現行，那各有不同的這個現象。所以熏習是一直都在人間、或是三界當中常常出現的法界事實與現象，所以法界德是一直存在的。這種熏習所導致的界──功能差別，也是聲聞人修道過程中所應注意及改正的地方，這並不是只有菩薩道的修行者才需要注意的。

假使不想落入惡法當中，就應當要遠離惡知識，才能遠離惡邪知見與惡口、惡行的惡業熏習，就不會繼續與本質是謗法者的弘法者常在一起、常在一處；不再熏習錯誤的知見，就可以遠離淺見者、邪見者謗法、謗賢聖而仍然自以為是在護法的種種惡行。

那麼在《中阿含經》卷10，《本際經》當中也一樣在說明法界的功德力用──熏習與本際的關係。由這一個《本際經》它的經名以及經文的佛語開示當中，充分地顯示出來，但是詳細的思惟遵守就可以改正錯誤熏習了嗎？這也不盡然，這是因為正法與邪法的分際、了義法與表相法的分際，是尚未證悟的二乘菩提、或是尚未證悟大乘菩提的凡夫大師與學人，都難以鑑別的，因為都還在凡夫位當中。因為這樣的緣故，凡夫往往誤以為破法之時就是正在護法，往往將菩薩破邪顯正的護法正行看作是在破法；又往往把救護眾生脫離邪見的菩薩，錯認為破壞正法的妖魔。由這樣的事實我們可以知道，親近惡知識而不知道他是惡知識，只看弘法者的身分表相就信受而不懷疑他的法義與行門有沒有錯誤、有沒有違背 佛陀的聖教，一昧地迷信到底，就不免對正法橫加破壞而又自以為是在大力護持正法呢！這都是由於親近了惡知識所導致的。但是惡知識的辨別，一向都是學人無力做到的事情，這也是無可奈何的事，只能歸咎到各人的往世熏習與此世法緣了。

若能依止到真善知識而熏習正法的人，不論是解脫道或是佛菩提道，將會是易得實證的；但是依止真善知識以後，心中若是常存自私的想法，唯求己利，就不免會再因私心而遠離真善知識，當然便會自己遮障道業。在經文當中可以為證，在《中阿含經》卷10，《彌醯經》當中就有說道：道業未成之前，都必須要依止善知識－這個地方的善知識，不是假名的善知識，而是真實的善知識－否則往往退失道業；如果依於私心而遠離善知識，當然也會是同樣的情形。那這一個彌醯比丘雖然自私，堅持要棄捨當時已經年老的 佛陀而不顧，不願意再當祂的侍者；後來卻有自知之明，懂得檢點，知道不該棄捨善知識而只顧自己的道業，所以又回歸無人奉侍的佛陀身邊，一面奉侍、一面進修道業，才能獲得 佛陀的指點。

然而古今總有一輩人都沒有自知之明，自己悟不得，要藉善知識的指導與提攜才能悟入，卻在悟後自覺智慧遠勝於善知識而出生了過慢乃至增上慢；殊不知道善知識既能自己悟入，不需他人的幫助，而自己必須仰賴善知識的多方幫忙才能悟入，那在根器與智慧上面，就已經和善知識相距甚遠了，縱使悟後進修真有增益，也絕對無法超勝於自悟的善知識；可是五濁惡世的學佛人，總是不缺這種具有過慢的人；歷代都會有這種自大的人存在，不肯服膺幫助自己的善知識，每每都在頭上安頭、另創新佛法，與聖教相違背、也與理證相違背；但是卻沒有智慧自我檢點。正法期的時候如此，末法期的現在也更是如此，當然未來之世也將不乏其人。

那麼，從上面這一段 佛陀與侍者之間的歷史故事，就證明了依止真善知識的重要性，特別在佛菩提道當中，一定要追隨依止在善知識的座下；莫說是三賢位菩薩了，乃至諸地菩薩也都各有各自應該依止的大善知識：上地的菩薩及諸佛。諸地菩薩都不可能再生起慢心與過慢心，更不會有增上慢；修行果證越高的地上菩薩，越不會有慢心，心中越是恭信上地菩薩；縱使相距只有一地之隔，也是如此，更何況是三賢位的菩薩能有慢心嗎？更何況未斷我見的凡夫能夠有慢心嗎？但是，現見諸多凡夫法師與居士，往往自稱三果、四果、五地、十地。

然而這些現象都只能怪罪於惡知識，不能怪責於隨學而造破法惡業的人，因為隨學者都是一些沒有正法抉擇分的學人，當他們被惡知識誤導之後，當惡知識告訴他們不可以閱讀真善知識的書籍的時候，就只能迷信而去拒讀；因此就終生失去證悟二乘菩提、乃至大乘菩提的機會。但是，事實真相則是所有的惡知識心中都有恐懼：徒眾們讀了正法書中所說的妙理以後就會發起抉擇分，一定會有能力來簡擇自己的法義錯誤在哪裡。未來勢必捨棄惡知識而回歸正法的道路，他們將會因此而失去名聞、利養與眷屬。這個時候他們的作法就是禁止徒眾們閱讀，他們最常見的作法就是告訴那些徒眾說：「某某人是邪魔外道，他的書有毒，讀了一定會中毒，千萬別去閱讀。」由於迷信而沒有智慧的人就完全信受而不肯稍為試讀一下，於是正法之毒就沒有辦法殺死他們的我見病菌。那麼，這一世就註定要唐捐修行之功、護法之功，而且還有可能成就護持破法者的破法大共業；誤以為這個就是善心、善行而成就了破壞正法的大惡業，這難道不是人間最大的冤枉嗎？

二乘人只是修斷我見與我執，捨壽後能將自己滅盡而成為無餘涅槃就夠了，他們都不必親自證入入胎識如來藏──不必親證無餘涅槃中的實際，但是他們心中必須確信：滅盡蘊處界所攝的一切自我以後，並不是斷滅空，而是仍然有無餘涅槃中的本際、實際存在不滅－仍然有入胎識如來藏離見聞覺知而獨存不滅－因此無餘涅槃是常、是清涼，而且無熱惱，是寂滅、是滅度、是真實的。因此就能毫無恐懼地滅盡自己而成為無餘涅槃，度到永離生死的彼岸，永遠不再受生於三界中，解脫三界生死苦，所以名為滅度而不名為生度。這是二乘人在凡夫位中修證解脫道時必須建立的正確觀念，否則就會使我慢－這個我慢就是因自我的存在而有喜樂之情－繼續地存在而無法滅盡自己，永遠無法取證無餘涅槃，就會繼續在三界中受生。　　　

如果沒有入胎識如來藏，這個「熏習與異熟」的道理就會將不能夠來成就，世人行善及修行都會唐捐其功，行善一世死後不得生天及解脫、成佛，造惡者亦將沒有惡報，則世間沒有三惡道中的諸多有情類；一切有情在世時所造的善業、惡業這些種子悉將於死後就散壞，不能執持到未來世，則有一切的有情的異熟果報－因為這樣的關係－一切有情的種子的熏習與異熟果，皆不可能成就。佛說意識心不能去到來世的關係。

然而現見三惡道的有情仍然存在，雖不樂於三惡道之苦的這個報身－三惡道的這一個正報身－卻不得不多世繼續受生在三惡道當中；顯見的，熏習所得因果種子確實存在，而且一直都在不斷地報償著。顯見確實有一個常住的心體在執持這一切的善、惡業種，從來都不簡別苦、樂受而如實地履踐因果律，所以，三惡道有情不得不繼續受生在這一個苦報身中。既然因果律是確實存在的，而意識不能去到後世，意根也沒有能力來執持這一切的種子，當然是一定有另一個入胎而住的如來藏本識存在著，才能安住在母胎當中。在推理上確實如此確定了，在實證上，則古今都有菩薩們現前親證這個入胎識，而能現前觀察入胎識獨住時的無餘涅槃中，絕對是寂靜的境界。

證悟後進修已久的菩薩們，也都能夠現觀這個入胎識的存在，也能夠現觀一切有情的生活造業，其實都是生活在自己的入胎識當中，不曾面對外境，所以說「外境實無，心識實有」。

因為時間的關係，我們今天的課程進行到這邊。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第63集 異熟與熏習(上)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團電視弘法節目，很高興又再次的來相見共敘法緣，也歡迎您繼續收看「三乘菩提之阿含正義」(二)。

而我們今天要探討的題目是「異熟與熏習」。異熟講的就是因緣果報，講的就是種何因得何果；有一首偈頌很能夠表達它的意思，「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是」，也就是種瓜得瓜、種豆得豆的意思。怎麼講呢？當我們煩惱現起，而去造作身口意業的時候，當這個煩惱過去了，而這個煩惱造作的身口意業，不論是善業或是惡業，這個善惡業就會因為造作而落謝，而留在如來藏當中，由如來藏所執藏；當一個人殺人、偷盜的行為完成以後，在他的如來藏當中，就會留下這個行為的種子，這個種子什麼時候發芽是不一定的；經中經常用糧食的比喻來說明果報的早晚，糧食中蔬菜的種類非常地繁多，那它們成熟的早晚也不相同，有些成熟只需要一、兩個月的時間，有一些卻需要五、六個月，甚至更長的時間，這種差異來自於種子本身的不同，以及地理環境、氣候等因素；稻穀的種子，我們用肉眼是看不出來它未來發芽的狀態，但是它確實蘊藏著這種能力；同樣的，當眾生在如來藏當中播下一個業的種子，經過一段時間，可能在下一世或多世之後，因緣成熟了，它就會出生果來，這個果也就是業果，這個業果的果報會從正報以及依報中來顯現出來；所以這個偈頌所說的「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是」是非常正確的，在實際的現象界中，我們也能夠親身經歷及接觸到。

依業果的成熟的時間，我們可以來分為四種。第一種是今生就受報，也就是現世報；譬如年輕的時候造業，中年時就得報，有時候更快，當下就可以看到果報，這是什麼原因呢？有些特殊的因緣可以使果報迅速出現，這個很快成熟的業，來自於他所面對的對象、以及動機不同而有差別。譬如說，面對佛、法、僧三寶，和一般普通人的時候，如果我們偷竊了三寶的東西、或是誹謗了三寶，是很嚴重的話，就有可能在當下或是今生使惡業的果報現前；但如果對境是一般人，就不一定馬上、或是在這一世顯現，這種差別是由於，所面對的境界對象不同而產生的。另外是動機上的差異，如果殺生的惡念頭非常地強烈，也就是他的根本，根本的意念非常強，或是因為這個意念強的關係，而去預謀計畫用什麼方法去殺，也就是方便，用什麼方便法去殺害眾生，以這樣子的動機去殺生的話，那麼他的報應就會很快成熟；如果殺生的動機不是那麼強烈，也不是蓄意的，是一般的過失殺人，則雖然有業果的存在，但不會很快就顯現。這不很快顯現的果報，我們又把它分為三種：第一種是下一世一定會成熟的果，比如說造就五無間業之類的這種大惡業，或是你做了大善業，在下一世一定會受報；第二個、雖然肯定有果報，但是成熟的期限不定，或許下一世，或許三代、四代以後，也更可能是更長的時間以後；第三個、也許是有果報，也許是沒有果報的；這從異熟因果的角度來看，這是什麼樣的因緣呢？什麼樣的原因呢？如果這個業因的作用力很微弱，當它遇到較強、或是較大的善惡業時，它的果報就不一定會發生，因為業力需要依善業或惡業的勢力大小，而決定受報的先後，勢力大的先執行，勢力小的後執行，這就是法界的定律。

前面所說的前三種稱為定業，第四種叫作不定業，業的異熟有這四種不同的狀況。而這些唯有佛才能全部了知，其他的眾生，乃至具有神通的阿羅漢、或是地上菩薩，也不能全部的了知。佛出世時，印度有許多的外道，他們用神通，親眼看見一個一生行善的人，死後卻去了地獄，做了餓鬼或是落入旁生；他就認為：如果因果是真實存在的，那麼為何行善沒有善報呢？於是他就認為因果之說完全是騙人的，因為一個一生行善的人，為什麼會下墮呢？他今生行善，沒有造什麼惡業啊！於是他對於因緣果報就產生了懷疑，甚至不再相信因果；但是他錯了，因為他不知道他的神通的能力，只能看到過去一世或是兩世而已，也許他所看到的眾生，今生是行善之人，他的上一世和上上一世，也許是行善之人，但是再往前推看的話就不一定了，因為神通力不足，看不到那麼久遠，可能在很多世以前，他造了大惡業，而這個惡業的勢力，大於現在兩世的善業勢力，所以他須先受惡業果報，等到這個惡業果報酬償完了，勢力漸漸變小，然後善業的勢力又大於惡業的勢力，才會反轉過來，所以不是不報，而是時間未到。

從上面我們所說的三種定業分別來看，他今生所做的善業不屬於現世報、和下一世就會現起的業，而是屬於第三種定業，也就是他有果報，但也許在數十年或百千年，甚至於幾劫之後才會發生，雖然我們現在做得很好，但是如果我們不能清除過去世造惡的這一個惡業，它就會一直等著我們，這種業一旦發生，果報是沒有辦法迴避的，就如同《華嚴經》說的「假使百千劫，所造業不亡，因緣會遇時，果報還自受」。

我們還可以從幾個方向來瞭解什麼是異熟，第一個、異時而熟，從時間的遠近，從時間的這個層面來瞭解，也就是從過去、現在、未來的三世的關係來瞭解。比如現世慳貪小氣，未來世可能就貧窮無助；也可能現世慈悲待人，未來世眾人就尊敬，受眾人的尊敬和愛戴。現生的福報可能人、天、畜生、鬼神都會愛敬擁護，然後會有善名，行道多有助力。來生的福報，在經典上常拿來告訴我們，布施給畜生能夠得百倍報、布施破戒之人有千倍報、布施給持戒人萬倍報、布施外道離欲人百萬倍報、布施給向道人千億倍報、布施給證果之人－比如說須陀洹果，也就是初果以上－那麼這個果報是無量的，這是從時間的這個層面來作探討。

另外一個、也可以從異地而熟，也就是從境界的方向這個層次來瞭解。我們有三界的差別，欲界、色界、無色界這三種境界的關係，也許這一世生而為人，修行修禪定得到初禪以上的境界，未來世他可能出生的境界就是在色界，當然如果他這一世修行四禪八定具足，可能未來世就會往生到無色界，這是以異地而熟的層次來看異熟這個法。

另外第三個、異類或是異身而熟，這是從六道眾生的類別這個方面層次來瞭解。同樣的，因為此世生而為人，但是心胸狹隘、狠毒、陰險，未來世就跟畜生道的蛇相應，未來世就會出生為畜生道的蛇；如果這一世為人中肯，樂善好施，行十善業，未來世就可能生為天，成為天人，這是從六道的方向來瞭解的。

那異熟的因果為什麼會現起運作呢？這是需要去探討的。我們知道異熟是因為無明而起的，因為無明就是無知，也就是說對於諸法無所了知，也就是無明；對於妄心、真心的了知不足，以致沒有真實、沒有實相智慧的光明生起，不能照了諸法的虛妄──就是聲聞法中聖人相應的無明；此世死後有沒有未來世呢？來世的說法是否真實有呢？或只是人為的想像施設？對於前際、後際三世貫串，而從來不曾間斷的心，是否是真實有的呢？對於五蘊這一些法的狀況以及內容、對於外法是否能被自己所領受、對於自己是否有一個能夠聯通內外的法，對於善惡業、無漏業將會造成的果報，對於佛的修證內容、對於佛法解脫道與佛菩提道的內容、對於聲聞僧、菩薩僧的智慧境界等等，這一些法都無所了知，這就是廣義的無明；那由於無明的緣故，就會有種種的熏習，這些熏習也就會產生種子起現行，現行熏種子的作用，由於種種的熏習結果，才會有異熟果報產生。所有的眾生，除了佛以外，所有的眾生都有異熟；佛沒有無明，因為沒有無明，斷了分段生死以及變易生死，祂的種子不再變異的關係，所以說就不會再熏習，沒有熏習就沒有異熟果報。

而佛法中的無明，我們可以分為兩種，佛都把這兩種無明給斷除了。第一種叫作一念無明，第二種是無始無明。一念無明又分為見一處住地煩惱，這是屬於見所斷的部分；第二個部分是欲界愛住地煩惱、第三個是色界愛住地煩惱、第四個是有愛住地煩惱─欲愛、色愛、有愛住地煩惱─這三個部分是修所斷的煩惱。無始劫來，一念無明都是和我們的見聞覺知心剎那剎那來相應，不斷不斷地與我們的覺知心相應，能夠生起一切的煩惱，它是無始來就有，但是卻會終了，斷滅以後就不會再生起。在阿羅漢、辟支佛、八地菩薩能夠斷除，斷除以後，也就是見惑、思惑全部斷除，斷了見、思二惑，這個叫作斷事障，也就是斷除二種生死中的分段生死，但是還有一個無始無明未斷，也就是塵沙惑未斷。

接下來無明當中的另外一部分，也就是無始無明。無始無明又叫作無明住地，一切的阿羅漢、辟支佛都不能夠斷，菩薩種性菩薩七住位開始就打破了無始無明，然後漸漸地去斷除無始無明，也必須要到佛地的時候才能夠全部斷盡。因為無始無明所覆障的關係，它能夠生起一念無明以外的，修所斷塵沙上煩惱，這一個塵沙上煩惱，也是一樣無始有終，到了佛地的時候才能夠全部斷盡；無始無明的煩惱，從無始劫來，它都不和眾生的見聞覺知心相應，聲聞、緣覺、菩薩迴向菩薩種性以後，於初次明心見性的時候才會和見聞覺知心相應，初次明心見性的菩薩，雖然斷了無始無明，但是不究竟，無始無明未斷盡的關係，所以塵沙惑也沒有斷盡，直到最後身菩薩明心見性，得到了如來菩提的智慧的時候，無始無明才會全部斷盡，塵沙惑也斷盡。一念無明及無始無明，這兩個都同時斷盡無餘之後，也就是分段生死和變易生死斷盡了，見惑、思惑、塵沙惑都斷盡了，如來所應超過恆河沙數一切諸法都通達了，這樣子方離異熟識的這個名字，改為無垢識真如，這才是究竟位；所以除佛以外，所有的眾生都有異熟；佛沒有無明，因為沒有無明，所以分段生死及變易生死永斷，種子不再變異的緣故就沒有種子會受熏習，種子沒有熏習就不會再有變異，種子沒有變異就不會再有異熟，沒有異熟就不會有異熟果的這個果報；在《顯揚聖教論》當中，無著菩薩這樣說：【阿賴耶識者，謂先世所作增長業煩惱為緣，無始時來戲論熏習為因，「所生」一切種子異熟識為體。此識能執受了別色根、根所依處及戲論熏習，於一切時一類生滅，不可了知。】（《顯揚聖教論》卷1）它的意思就是說：阿賴耶識以煩惱為緣，與戲論熏習為輾轉因緣，所以能夠出生一切的種子。

但是因為時間上的關係，我們今天的課程只能到這邊。阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第62集 涅槃本際 (四)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之阿含正義」。這個單元我們主要是要來談到一些相關於涅槃本際，乃至於三乘菩提佛法一些常識的經常我們可看到的一個謬誤的錯說、邪說。在開始之前，我們先要引用《六祖壇經》的兩段，還有永嘉玄覺大師《證道歌》的一段，來證成不管是 平實導師或是說 玄奘大師，任何寫作正真、正論的菩薩論—如同 無著、世親菩薩的菩薩論—目的都不是在罵人而是為了救人。

我們經常會舉用一個例子：就譬如您去一個陌生的城市，您對於街道方向並不是十分熟悉；如果您的親人或是您自己剛好身體有了疾病、急症；我們把這裡譬喻成說您在三界生死當中，突然這一段的分段生死您有生死大病、有無明大病，您生病了當然要急著去—還對整個佛法大綱不瞭解的陌生城市—您要儘快的找到一個大醫院的急診室；那您既然是陌生您當然要問人，這時候如果有一個陌生人在您開著車子—我們譬喻成救護車好了，您開著救護車—您要問路邊的這一個陌生人，他告訴您：「臺大醫院要往這邊走。」旁邊第三者他聽到了，他說：「不對！他說錯了！臺大醫院要往這邊走，您往那邊走剛好方向完全相反，您會耽誤了您診治救命的時間。」假設我們說第三者所說的是正真無誤，那請問菩薩們：當他指出來正確的方向的時候，他沒有辦法，不得不就等於是顯揚了你所問的第一個陌生人他所說的方向是錯誤的，請問這第三者所說的既然是正真無誤，請問他這樣子的顯揚正說、摧邪顯正，他是為了要罵人，還是為了要救人？稍微有常識的菩薩，應該都是很聰明的，一點就透。

我們再回來剛剛說過的，我們引用《六祖壇經》的兩段，來針對一些經常會被人家引用，而來責怪說：「你們正覺同修會就是愛罵人！」我們來看看六祖是不是也是愛罵人。《六祖壇經》裡面有一段，是很多人最喜歡引用而來指責 平實導師的：【若實不相應 合掌令歡喜 此宗本無諍 諍即失道意】（《六祖大師法寶壇經》）換句話說：「哎呀！你講你的法，你修你的法；我講我的法，我修我的法。各人修各人的，何必去管人家？何必罵人呢？」這難道是菩薩的濟世救人的本懷？應該是這樣子嗎？菩薩不應該為眾生提供正確的知見而讓眾生有因緣能夠依之而修學，來斷我見、來明心，乃至來成就佛菩提嗎？這樣說法當然是一定有過失的。在《六祖壇經》，難道六祖說了這四句偈的意思，是要我們不要摧邪顯正嗎？當然不是！我們無妨來看看，若按照這一些人的定義的話，我們來看看六祖是怎麼樣地罵人。

《六祖壇經》：【說通及心通 如日處虛空 唯傳見性法 出世破邪宗】（《六祖大師法寶壇經》）記得六祖說他出世是為了要破邪宗，「破邪宗」難道不是要來摧邪顯正，要來指出正確的修行方向嗎？【法即無頓漸 迷悟有遲疾 只此見性門 愚人不可悉】（《六祖大師法寶壇經》）六祖說了：有一些人是愚癡人，對於他所說的「如日處虛空」的這一個見性禪宗頓悟法門，他沒有辦法自己了知、知悉。就好像有一些佛法當中堅持己見的愚癡人，要違背於佛所說的「藏即阿賴耶」——如來藏就是阿賴耶識，而硬要把如來藏、阿賴耶識分成兩個不同的心，而說如來藏是無漏的、是清淨的；而阿賴耶識是有漏的、 是不清淨的。這部分後面有時間我們再講。

我們這裡再來看看，六祖除了說他是「出世破邪宗」，又說「愚人不可悉」，是所謂的這些人所說的罵人之外，我們再來看看六祖之所以會在《六祖壇經》說到：「合掌令歡喜」，他真正的原因是什麼？《六祖壇經》：【若不同見同行，在別法中，不得傳付！】因為恐怕【損彼前人，究竟無益。恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種性！】（《六祖大師法寶壇經》）換句話說，是因為說不通，這樣的愚癡人不能瞭解這樣子的見性頓悟法門，不瞭解六祖在《六祖壇經》當中清楚地告訴我們他所悟的，因為聽聞五祖三更裹袈裟為他講說《金剛般若波羅蜜經》，記得這是二轉法輪經典，而證悟之後他所說的：「何期自性本自清淨、本自具足、本無動搖、能生萬法。」這一個心就是含藏識如來藏。

這裡順便也要點出來一點，經常有很多人都會說，六祖開悟的時候是在他題壁的那一偈，所謂的：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？」這一些人可能是從來都沒有讀過曹洞宗。曹洞祖師已經說過了，祖師們怎麼說呢？當時如果他這樣子就承擔下來，認為這個「本來無一物、空無一物的」，雖然他不是那一種空亂意眾生，可是如果六祖以此為悟，這個曹洞宗祖師，應該是曹山祖師曹山本寂吧！他說連這一個缽袋子，連 佛陀傳下來的這個金缽—這樣子的印記—他都沒有資格傳受。

換句話說，真正證悟的菩薩都很清楚地知道，六祖的真正的開悟，是在於聽聞《金剛般若波羅蜜多經》，而絕對不是在題壁那一偈，任何人如果說他在那時候就開悟，那只是在把他自己的狐狸尾巴，所謂的「露己敗闕」而已！既然我們已經說過了《六祖壇經》六祖為我們印證了摧邪顯正絕對是為了要救人，不是要罵人，乃至於在《六祖壇經》當中，被六祖印記明心證悟而又寫作《證道歌》的永嘉玄覺大師，他寫了底下的這幾句話：【圓頓教、勿人情，有疑不決直須爭；不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑。】（《永嘉證道歌》）清清楚楚的，菩薩們摧邪顯正都只是為了要救人而不是在罵人。

那我們底下就要把一些經常會在佛教界當中，特別是一些佛法概論的普通常識入門書籍當中，看到、聽到的一些錯誤的見解，我們要簡單地提出來，避免一些真實正發心、正信來修學佛法，卻被這樣子的入門知見所誤導而導致後面的修行沒有辦法如實有所修證。

最常見的說法就是說：「佛法、佛教裡面的輪迴因果，這些果報乃至地獄這些觀念是來自於抄襲於古代的婆羅門教。」然而依我們前面單元就已經引用過了，有天人自天界下來跟 佛請示佛法，而 佛在為他開導之後，他歡喜踴躍頂禮而去之前，他還說了因為天人壽命久遠，他已經看過 佛示現入涅槃好幾次，早就解脫了，只是為了度眾生，又再一次地示現成有生有死的相貌而來演說三乘菩提，來圓滿眾生成佛的因緣。

除此之外，在《阿含經》裡面，特別是《長阿含》、《中阿含》也都有講到，佛為我們講說過去諸佛的一些名號、以什麼種姓出生、如何出家、成道之後祂住世多久、當時的人壽命多少；稍微具足一些佛法常識的人都知道，這些佛所處的時間一定是時劫久遠，絕對遠遠超過於所謂的古印度的婆羅門教的數千年還要久，所以我們既然是真正的正歸依的三寶弟子，當然不可以隨順這一些錯誤的，真的是外道混入佛法或是佛法概論這樣錯誤的見解，而來隨順這樣子的說法，而認為佛法其實沒有什麼甚深之處，因為尚且還要抄襲外道的一些說法。

除此之外，我們再來檢點一下，經常會看到的、最近也慢慢地逐漸興起的另外一種想法，這一種想法已經有一股新興的勢力，他們在質疑 玄奘大師因於門戶之見，所以他在世的時候，他禁止舊的一些翻譯──譬如《攝大乘論》，所謂的舊唯識──真諦法師所傳譯下來的這一派這樣子的經或論，不允許他們再流通。他們不瞭解這是　玄奘大師的慈悲心，是怕眾生墮入了邪知見。為什麼這麼說呢？以真諦來講，他所翻譯的不管是《攝大乘經》，或是說他所翻譯的《解深密經》，這樣子的經跟論，實際上裡面錯誤頗多，先不就實證菩薩所見而言，單單學術從這一些版本的研究互相參考，都覺得他的翻譯實在是經常是混入了自己的意思，比諸鳩摩羅什大師，更不用說比諸玄奘大師，那真的是相差很遠！

最主要的一點，真諦法師在他所翻譯的這些經論裡面，他先錯誤地堅持認為說阿陀那識就是意根；換句話說就是所謂的第七識，這是非常不如理的一個講法，也絕對不是一個真正有實證的菩薩會來堅持、會來譯入經典當中流傳下來的一個說法。因為很簡單，即使是正覺同修會裡面，一個進階班的菩薩，有無相念佛幾乎淨念相繼的功夫，他也都可以知道意根跟意識的差別何在。

最簡單來說，當我們在無相拜佛憶佛當中，功夫尚未成就或是情況還不好的時候，你很清楚地會發現，你的意識心經常是妄念生起之後你才去了知你產生的這個妄念。就因為這個樣子，意識對於意根自如來藏中引生出來的一個妄念，最後才由意識去了知。而意識的層面來講，凡夫人根本不瞭解何謂意根，他只會莫名其妙地認為我這個心猿意馬，我怎麼沒有辦法控制？我想要修定啊！我想要我的意識心止於一處啊！為什麼這樣老是妄念紛飛呢？

同樣的道理，把它舉用日常生活的例子：一個人明明知道抽煙會得肺癌，抽煙不好；明明知道賭博不好，賭博可能會傾家蕩產；明明知道吸毒不好，會導致你身體的敗壞衰亡。可是抽煙不好、賭博不好、吸毒不好，意識都知道不好，為什麼卻戒不掉呢？這從實質面來講，當然是因為您當初絕對不是因為抽煙不好，而是因為抽煙這樣的行為裡面有您貪愛的部分；您絕對不是因為賭博不好，乃至不是因為吸毒不好，而去養成抽煙還有吸毒的習慣。

最簡單的道理，當初一開始，如果這一個壞習慣不是您過去世熏習而這一世自然地很相應就現前的；您是這一世比較新的，那一開始意識這一個相應於貪瞋癡，也是主要修行的道器之所依，這個意識心戒定慧，這一個能夠了別前五塵，能夠了知眼耳鼻舌身所觸的這一些五塵境，而有祂自己又相應語言文字聲音影像的這些妄想、編輯、思惟功能的意識心，當祂第一次接觸壞習慣的時候，依於前五識而在這一個惡法、惡習慣上面產生了一個貪愛或是執著。

當然不只是吸毒、抽煙，無量劫來，男人迷於女人，女人執著於男人，這個欲界男女的貪愛，無非也是在根塵觸的當下，意識起了人、我、眾生的分別，而不了知這些法是生滅法，當然就取相為真、執夢為實，就不斷地依於這樣的貪愛，主要是欲界愛，而不斷地流轉生死。

那回到抽煙這個問題意識的了知，可是當您慢慢地養成習慣之後卻是由意根來接手，因為意根跟意識是同時同處，同樣在了別同一個境界；不可能說意根在這裡去了知分別、在這裡攀緣，意識卻在另外一個地方；也更不可能說，意根不出生的時候意識能夠現前，或說意識想要緣去了知這一法，而可以脫離意根的指揮。所以在整個壞習慣的熏習、建立的過程當中，意識對於這個新習慣當中的境界產生了貪愛，意根因為沒有先前的舊習慣來作為一個比照，隨順於祂。當意識慢慢建立熏習成就之後，就好像一開始不會開車，要瞭解各個零件機構操作，等到會開車的時候，一手可樂一手方向盤，怎麼彎的山路，都是很輕輕鬆鬆、如意又自在就過了。甚至也有些人一邊打大哥大一邊開車，開過幾條街以後才發現我怎麼過了，開了這麼久竟然還沒有撞到。

當然在瞭解 平實導師依他的種智而來告訴我們一切種子識如何來直接、間接出生萬法；換句話說真妄如何和合運作，祂必定能夠在這一些抽煙、吸毒、賭博、開車習慣的建立養成當中；乃至在無相拜佛憶佛的過程當中，你都清楚可以了知你的意根在運作什麼，特別是如果不證真實的第一義諦心—涅槃本際心—的菩薩，上面所說的，都還是只能在語言文字上，作一個猜想思惟、一個想像，畢竟還是語言文字，是紙上談兵。真的要您能夠實證如來藏，而在先斷了我見、定慧等持、離言實證之後，您很容易地在您明心之後，您再作一次剛剛所說的這樣子的一個觀行，依您對於意識我見的不執著，依您對涅槃真如心—真正的本際、實際心—的證知，已經遠離一分的我執，斷了身見、我見；又證了一分這樣子的對於如來藏真實心—不生不滅心、本來自在心—有了一分的瞭解，依這樣的功能瞭解還有生滅相的遠離，你能夠在剛剛所說的這些事情上面，乃至很簡單地，你去作一個無相拜佛憶佛，乃至您就上座盤腿，去觀察自己的心念如何生起，而同時如來藏又如何跟七轉識同時同處而來出生萬法，您一定會認同我們現在所說的：阿陀那識絕對不是意根。更不用提《解深密經》裡面 佛也說過了：【阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流；我於凡、愚不開演，恐彼分別執為我。】（《解深密經》卷1）這一個「阿陀那識甚深細」，絕對不是被攝含在蘊處界當中的意根或是第七識，可以用這樣子的語句來譬喻祂。

《楞嚴經》裡面說的如來藏就是阿陀那識，這個經文清楚分明；乃至 玄奘大師所新翻譯的《解深密經》，也都很清楚地告訴我們阿陀那識就是阿賴耶識，就是能夠讓眾生受熏持種根身器。我們前面所說過的能夠出生眾生的業報身，還有建立眾生的業報身所應該受用的、相對應的依報，所謂相應的山河大地。只有這個真實心才可能是所謂的如來藏、所謂的阿陀那識。

而真諦，乃至在 玄奘大師的弟子當中圓測法師在他所註解的《解深密經疏》，還有所造的論裡面，也都錯誤地把真諦法師「阿陀那識建立為意根」的這樣錯誤的說法沿用下來，雖然表面看起來只是羅列，好像沒有分出邪正，問題是如果一個真正實證的菩薩，又有實證為根本，還有其他的斷身見、我見的參照，在真妄的和合運作當中，必定不可能錯誤地把阿陀那識建立為蘊處界當中所謂的一切生滅法、有為法，因緣和合所生之法當中的一法——意根。

從這一點我們就可以知道，近代有一些人他建立了所謂的有相唯識、建立了所謂的無相唯識，硬要把 玄奘大師繼承 無著、世親菩薩，一脈相承下來的正真無二的而絕對不是因為門戶之見而要來摧殘其他的宗派的威風。把 玄奘大師的心性貶低成這個樣子；可是實際上他們所依的卻只是一個錯誤的譯本，這樣子的學術研究不僅是無益於眾生，實際上單獨就學術論學術，因為佛法是義學，佛法不是名相之學，佛法當中蘊處界的每一個名相，都有它相對應的一個離開語言文字的真實法。就好像我們說台大醫院，就真的有一個台大醫院對應於它，台大醫院可以改名字，不一定要叫台大醫院，可是這一個蘊處界法，這一個繩子（生滅法）是確實存在的。

講到這一點 ，順便也提一下，除了有些人以有相唯識、無相唯識，這樣子的劃分，依於錯誤的、錯譯的經典，還有論典，而來毀謗、而來指責 玄奘大師有門戶之見外。另外有一些人，還引用了《成唯識論》裡面所說的：【若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。】（《成唯識論》卷2）他錯誤地解讀這樣子的論句，而說建立「三界唯心，萬法唯識」，建立阿賴耶識，它只是一個方便、一個權說，實際上它只是語言文字的施設，不應該執著於它；因為你要執著於它，那也是一種法執。這樣的說法是完全跟真實義南轅北轍。「若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」它真實的道理很簡單，因為會有我執、法執的只有六、七二識，而會執著外境，把唯識真實有跟外境混為一談的，卻是只有這個相應分別我執、法執的意識，然而「三界唯心，萬法唯識」本來就是離言而實際存在的，法爾如是的運作道理，何須要這個相應人我執、法我執的意識心，來執著祂為有、為真實有而才真實存在呢？一切佛法的運作，乃至一切法的修證，最後終究必定需要「定慧等持，離言實證」這才能夠契合阿賴耶識離言，而涅槃為本際獨存、如如自在的一個道理。

好！今天就演說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第61集 涅槃本際 (三)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之阿含正義──兼論唯識學之探源」。

上一集最後我們講到了，在小乘裡面所謂的十四無記法，實際上是因為小乘聲聞人他不需要了知這個涅槃本際、這個無生法、這個如來藏；因為聲聞人要證得二乘菩提，不管是聲聞或是緣覺法，他們只要能夠滅掉生滅法跟生滅相，他們不需要證得這一個圓成實性心。就因為這一點，所以 佛雖然證得成佛所知的正法，遠如繁星、遠如大樹林樹葉之多，可是對於這些定性聲聞人，不願迴小向大，悲心沒辦法生起的這些定性小乘人，祂只跟他們說落葉——掌中落葉之法。可是呢，雖然即使一般人有這樣子的認知，實際上在阿含裡面也已經記載了，阿難尊者跟外道說了，實際上十四無記法他是「具知具悉」，他是有「如是知、如是見」，而並不是像一般錯誤地斷章取義，而要來毀謗大乘非佛說、如來藏是從外道神我演變而來的，佛法當中嚴格講所謂的獅子身中蟲，這些毀謗佛法的人所說的，從十四無記就可以破斥大乘法是佛所說。

好！上面兩個單元我們已經簡單的依於《阿含經》的記載，乃至依於《成唯識論》引用 聖慈氏菩薩祂所說的七點理由，而來證成大乘必定是佛說，阿含所說的只是二乘菩提。而大乘既然是佛說，成佛之道盡在大乘經當中，當然《勝鬘經》所說的本際（它所說的如來藏是本際）當然才是正真無誤的。而《中阿含》所說的本際——所謂的最初點、所謂的第一點、所謂的初際，或是說《中論》當中，龍樹菩薩為了要破斥小乘、大乘的這一些空亂意人，或是說身見顛倒的眾生所說的本際，貌似是在附和《中阿含》表面的經文的意義；實際上 龍樹菩薩（這一個在禪宗證悟祖師所要傳授的《楞伽經》當中被預記為初地歡喜地的龍樹菩薩）當然他真正對於本際的定義，絕對不可能違背於《勝鬘經》當中，為 佛所認可的勝鬘夫人所說的「涅槃本際就是如來藏，而如來藏是一切法出生之所依」。

好！那以下的話，我們還要進一步來證成小乘阿含裡面，其實早就已經所在多有地說明了，雖然是隱說了不生不滅法——第八識如來藏，再進一步地把阿含當中的密意，來呼應我們的副標題，所謂的「唯識學之探源」。而從阿含當中把 佛隱喻而說的入胎識，這個名色因、名色習、名色本，這一個阿羅漢入無餘涅槃之後，明明是滅盡了五蘊、十二處、十八界，為什麼卻不是斷滅，而是寂滅、清涼、常住？所謂的「生滅滅已，寂滅為樂」，我們要從阿含當中的經文來證成說，佛的一個隱覆密意而說，雖然對大乘菩薩而言已經是顯揚而說。

好！我們來看一下，在說到不生不滅法以及顯說之前，我們先引用《雜阿含經》裡面，有一個相當有趣的，而來先證成 世尊成佛已經久遠，而由這樣子的 世尊成佛久遠，再來引進去 佛所示現的無餘涅槃並不是斷滅。當然阿羅漢的無餘涅槃，除非他是定性聲聞人，不然他即使滅掉五蘊、十二處、十八界，他所證入的無餘涅槃，還是只是所謂的如來藏本際獨存。而那一些迴小向大，或是說菩薩所示現的聲聞人，為來引度眾生而方便示現的，實則是菩薩示現成這樣的聲聞人，為了讓世間人起信，對於 佛所說的這個小乘菩提起信，乃至最後把他引入於大乘菩提；為了這樣子的方便，而來示現為聲聞阿羅漢，而來入無餘涅槃的菩薩。當然真正來講的話，他當然不是入於無餘涅槃，而會像 佛一世又一世，不斷地出生於娑婆世界，而來演說三乘菩提，幫助眾生來成就佛道。

我們先來看看《雜阿含》卷22（第601經）：【一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時，有天子，容色絕妙，於後夜時來詣佛所，稽首佛足，身諸光明，遍照祇樹給孤獨園。時，彼天子說偈問佛：「薩羅小流注，當於何反流？生死之徑路，於何而不轉？世間諸苦樂，何由滅無餘？」】換句話說，這個天子說：「這個薩羅—這個河流小溪流—來譬喻生死的流轉不息，要怎樣才能夠返回去呢？就如同十二因緣有流轉，要如何還滅呢？」換句話說，這個天人是天上下降到人間，來請示 佛——來請問 佛，那 佛對於這個天人的疑問，祂回答說：【眼耳鼻舌身，及彼意入處，名色滅無餘，薩羅小還流，生死道不轉，苦樂滅無餘。】（《雜阿含經》卷22）佛在這裡告訴了這個天人，告訴他只要能夠滅掉內六入、外六入，只要能夠滅掉五蘊、十二處、十八界，只要能夠滅掉名色，就能夠滅掉三界的流轉生死；換句話說，就是證入無餘涅槃，永無煩惱障、分段生死。重點是在於底下這一個天子，他又說了一首偈，他怎麼說呢：【久見婆羅門，逮得般涅槃！一切怖已過，永超世恩愛。】（《雜阿含經》卷22）這個天子說完這一首偈之後，頂禮佛足歡喜，就隱沒不現了，回到天上了。

這裡所說的「久見婆羅門，逮得般涅槃」，在別譯的《雜阿含》，其實就是同部經的另一個翻譯，它就講到了：【往昔已曾見，婆羅門涅槃，嫌怖久棄捨，能度世間愛。】（《別譯雜阿含經》卷9）稍微能夠讀得通經文的菩薩就知道了，以天人的壽命久遠來講，他所說的久見——往昔已曾見，絕對不是指這一世。世尊以悉達多太子之身而來成就佛道，天人的壽命單單是四天王天、忉利天，算上去相較於人間都已經是數千萬年，甚至是更恆久了，那這樣壽命久遠的天人告訴我們，他早就已曾看過 世尊，這個婆羅門有涅槃過了。從這裡我們證明了兩點：第一個、依 佛世尊親口所說，涅槃就是要蘊處界生滅法滅盡無餘。第二個、佛即使示現成無餘涅槃，祂也絕不是斷滅。

再來我們引用《阿含經》，先來證成 佛不允許蘊處界滅掉無餘涅槃是斷滅。當然最有名的經典就是《雜阿含》卷5的第104經：焰摩迦比丘他先抱持了一個邪見，而被同處學法的比丘斥責，可是他不服從他們的教導，而最後要勞動舍利弗尊者直接去找他，而來為他演說正真的二乘法。可是這個二乘法裡面，就又已經再反證的告訴我們，世尊不允許焰摩迦抱持這樣的邪見，什麼邪見呢？漏盡阿羅漢身壞命終無所有。這也就是呼應我們剛剛所引用的《雜阿含》卷22的601經所說的：涅槃，所謂的無餘涅槃，祂就是生滅法生滅滅盡、永滅無餘，可是祂是寂滅為樂，祂是寂滅、祂是解脫、祂是清涼。而不是焰摩迦比丘還抱持著惡邪見，四處張揚所說的，漏盡阿羅漢身壞命終，入了無餘涅槃就什麼都沒有。這其實就是落於《勝鬘經》之前所說的「空亂意眾生」謗一切法皆空，也是《中論》裡面 龍樹菩薩所要破斥的。

好！那這一個《焰摩迦經》之外的話，我們還可以來舉用《中阿含經》卷24（97經）來證成說，《阿含經》裡面 佛確實是已經隱含、隱藏而說，也就是密意而說這樣一個涅槃本際、不生滅法、第八識、如來藏的真實存在。我們看看《中阿含》卷24在97經，佛在回答阿難、為阿難開示的時候，問阿難說：【「若有問者：『名色有緣耶？』當如是答：『名色有緣。』若有問者：『名色有何緣？』當如是答：『緣識也。』當知所謂緣識有名色。」】佛又繼續說了：【「阿難！若識不入母胎者，有名色成此身耶？」答曰：「無也。」】佛又說：【「阿難！若識入胎即出者，名色會精耶？」答曰：「不會。」】後面的我們節省時間，世尊就說了：如果這一個入胎識，入胎、不入胎，那這一個名色，（這一個名色呢，指的就是在這一個羯邏藍位，也就是所謂的受精卵位）以眾生來講，這個「名」指的就是色受想行識後面的四個無色蘊或是非色蘊，嚴格講這個只有在小乘隱喻而說的意根第七識才存在。那這一個「色」呢，嚴格講就只有受精卵這個物質色法。

換句話說，這裡的名色絕對是不包括佛所說的這個能夠入胎的識，這一個能夠入胎的識，當然就是涅槃本際、一切種子識，能夠出生萬法，可是本身卻又是本自清淨本無動搖的阿賴耶識、一切種子識。祂因為有大種性自性，祂因為能夠執持色身，能夠執持眾生過往所造的善惡業種，能夠來受熏持種根身器，所以才能夠在眾生上一世業報命根結束之後，在中陰身的階段，能夠隨業、隨重、隨念而與這個入胎識來入於眾生這一世應該要來結生相續的這一個名色——這一個羯邏藍乃至相應的意根。如果沒有這一個「識緣名色，名色緣識」的這一個識，世尊就說了：那這樣子的生死輪迴，就沒有辦法能夠如實地建立。從《中阿含》卷24（97經），世尊在這裡所說的：要有這一個能夠入胎的識，入胎之後還要能夠住於胎中，而來執持這樣的名色，才能夠讓這名色不斷地增長，乃至讓胚胎當中的男胚胎或是說女胚胎，然後能夠出生成為嬰兒。這些種種都不是蘊處界裡面任何一個生滅法所具足這樣子的功能，而這一個識當然就是跟名色相在一起，可是不攝屬在名色五蘊當中的這一個第八識如來藏。相關於這一段的「名色緣識，識緣名色」，在《成唯識論》卷3當中，玄奘大師有一段論文，剛好跟它可以來證成。

《成唯識論》卷3：【又契經說：「識緣名色，名色緣識。」如是二法展轉相依，譬如蘆束俱時而轉。若無此識，彼識自體不應有故。謂彼經中自作是釋：「名謂非色四蘊，色謂羯邏藍等。」此二與識相依而住，如二蘆束更互為緣，恆俱時轉，不相捨離。眼等轉識攝在名中，此識若無說誰為識。亦不可說名中識蘊謂五識身，識謂第六；……。】可是 佛又說了，在名色之外有一個識能夠來緣名色，而名色又有一個識能夠去緣，當然所謂的名色緣識，是指阿賴耶識這個入胎識，這個能夠受熏持種的涅槃本際、真如心、真識，祂能夠出生眾生的業報身，能夠出生眾生的依報——這些山河大地，依祂出生的正報跟依報，所謂的受熏持種根身器。而這些七轉識生滅法出生之後，祂依於眾生無量劫來的生死流轉，我愛執藏性，他會造作一些善惡業，相應的這些業又被如來藏—阿賴耶識—受熏持種，這就是所謂的名色緣識的意思。

在這裡 玄奘大師清楚地告訴我們了，這一個識一定是只有第八識——所謂的阿賴耶識、如來藏。從《中阿含》卷24的97經，佛為阿難所開示的這個入胎識「識緣名色，名色緣識」，乃至中土第一聖僧 玄奘大師他在《成唯識論》卷3所說的，對於這一段經文的解釋，我們都可以證知，雖然《阿含經》佛並沒有明說、顯說，祂成就無上正等正覺所證的這個升攝波葉大樹林正法——一切種智，祂所依的涅槃本際如來藏；因為二乘人他只需要滅掉蘊處界生滅法，所謂的依他起性，乃至依他起性上面所產生的人、我、眾生、壽者相的執著，他就能夠斷掉分段生死；因為二乘人所要了斷，了結分段生死的智慧、福德，不需要那麼多，所以 佛當然就不顯說，而只為他們說了聲聞緣覺法。因為對他們來說，能夠證入聲聞緣覺的正法，反而不是三轉法輪、二轉法輪所說的如來藏、阿賴耶識；因為他如果不是願意迴小向大的聲聞人，而是定性聲聞人，當 佛為他演說了這一個阿賴耶識之後，他可能就會落於大乘經典裡面所說的「恐彼分別執為我」，反而他有一法而不能證得，而很難去斷我見，乃至不用說能夠去斷我執了。

好！再相續剛剛的一經一論之後，我們再引用《成唯識論》卷3，玄奘大師這一段論文再來繼續補充。《成唯識論》卷3：【是故大乘真是佛說。如莊嚴論頌此義言：「先不記俱行，非餘所行境，極成有無有，對治異文故。」】當然菩薩們還記得的話，就是前面單元裡面我們所說的聖慈氏 彌勒菩薩所舉說的這七點，論文在這之後，玄奘大師接著就說了：「餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性。」換句話說，玄奘大師在底下不引用大乘經，單單引用離佛世還相當近的這些部派的小乘的經典，就可以證成大乘必定是 佛說。而 佛在阿含當中早就隱喻而說了這一個涅槃圓成實性心、這個涅槃本際，只是沒有顯揚而說，沒有顯揚而說並不是 佛不慈悲，而是這些定性聲聞人他不需要了知，甚至為他們說了以後，對他們要來修證、證入無餘涅槃，反而變成一個障礙，不是「正」，反而是非義、非法了。

玄奘大師說大眾部《阿笈摩》，他說到了：密意說此阿賴耶識叫作根本識，是其他的轉識所作為依止。換句話說，這個根本識是一切法的根本，如果我們把「本際」就意義來講，而不就這一些所謂的專有名詞、名相，而翻譯成最初點、第一點或者是初際，我們把本際就說成「根本、實際」。這個一切法出生的根本，就是 玄奘大師在《成唯識論》卷3引用大眾部的《阿笈摩》，就是《阿含經》密意而說的根本識，而且是出生一切生滅法，包括眼耳鼻舌身意六轉識，都是以這個根本識為根本，而才能夠出生。

接著 玄奘大師又說了，上座部經也密意說這一個阿賴耶識，用另外一個名詞，就是「有分識」。玄奘大師又說這個「有」是指三有，這個「分」是指因，就是根本因、出生原因的因；換句話說，有分識就是眾生流轉三有，在欲界有、色界有、無色界有，在三界當中不斷地生死輪迴流轉造業，因這個煩惱障而分段生死不斷，這個都是依於有分識——是三界有之因，是根本識。因為只有這個根本識，才能夠恆、才能夠變；「恆」因為祂是不生不滅法，「變」因為一切生滅法祂無所不即。祂不離不即一切法，都如同《楞伽經》所說的「藏識海常住，而七轉識如浪」，種種的其餘依於「一切最勝故」的心王，而有連帶出生的相應產生的心所有法，乃至於之後「二所現影故」的心法與心所有法出現的影像色的色法，乃至其他種種的心不相應行法，所謂的名身、句身，所謂的時間、空間，和種種的這一些相應於眾生著相這一個心不相應行，都必須依於這個根本心、這個有分識、這個如來藏、涅槃本際才能夠出生，都以這一個涅槃本際為依、為本、為際，所謂的「齊識而還，不能過彼」。

玄奘大師在底下又講到了：「化地部說此名窮生死蘊。」換句話說，只有這一個阿賴耶識能夠遍歷生死，能夠從今生到後生，能夠貫穿三世。雖然在小乘部派當中，他們的經典沒有明白，因為對於 佛所說的大乘義理沒有勝解，更不用說 佛是密意而說，可是他們至少知道有這樣子一個窮生死蘊。而這個窮生死蘊，這個生死根本，能夠貫穿無量無邊生死的根本心、根本法，玄奘大師在這裡說了：「離開第八識，不可能在蘊處界當中找到任何一法，而能夠說祂就是化地部經典裡面所說的窮生死蘊。」

好！最後一個，玄奘大師又引用了，說一切有部在《增壹阿含經》裡面，也密意說到了阿賴耶識，這個涅槃本際叫作阿賴耶。在說一切有部的《增壹阿含》當中，祂的名詞、祂的名相，就是「愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶，還有喜阿賴耶」。

總結《成唯識論》卷3當中，玄奘大師以他中土第一聖僧，為了佛法而不辭辛勞，不懼生命的喪失，遠渡天竺而來取得這樣的經典，不止翻譯了二轉法輪的《大般若經》，還把小乘經典裡面所謂一身六足都翻譯具足。這樣子有實證的勝義僧，他的證量、他的心性，他所說的法義都能夠告訴我們，確實在《阿含經》當中都已經明白地告訴我們了，佛雖然是隱說、密說，實際上祂對大乘菩薩來說，已經顯說了有一個涅槃本際真實存在，而這個涅槃本際就是入胎識，名色因、名色習、名色本，就是阿賴耶識、如來藏。

阿彌陀佛！

今天就先演說到這裡。

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三乘菩提之阿含正義(二)–第60集 涅槃本際 (二)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之阿含正義」。

延續上個單元，我們在上個單元最後唸到了《中阿含》卷30〈大品福田經〉，這一段經文一樣可以為我們來證成阿羅漢不是佛，雖然佛一定是大阿羅漢。經文：【云何九無學人？思法、昇進法、不動法、退法、不退法、護法──護則不退不護則退、實住法、慧解脫、俱解脫，是謂九無學人。】換句話說，在二乘聲聞人裡面阿羅漢的話，還有這樣子的品次、所證不同。從我們最簡單的、經常聽到的，所謂的慧解脫、俱解脫阿羅漢，很明顯的，慧解脫阿羅漢他必定證得初禪能夠不退，才能夠成就四果慧解脫不退。可是俱解脫阿羅漢卻是在慧解脫之上，他還要證得四禪八定、證得滅盡定，他才能夠成為所謂的非時解脫的阿羅漢。同樣都是阿羅漢，同樣都是四果的小乘的無學人，可是慧解脫、俱解脫卻是很清楚的有所差別、有所高下，至少在禪定的這個部分。單單從這一點，我們也可以證成這個阿羅漢絕對不是佛，因為世界上絕對沒有佛所證有高低勝劣的不同。

同樣一段的經文裡面有兩個名相，我們之前有引用過瞿低迦尊者的例子，瞿低迦尊者就是這一段經文裡面所說的思法或是退法阿羅漢，思法無學、退法無學。退法無學就是說，這一個小乘的修行人，他證得四果之後，他可能還墮於三果、二果，甚至退到初果。這當然跟他的禪定的證量有關，跟他對於欲界五欲的貪著能不能依於他在三果；如果要堅定不退，就一定要有實證的初禪，而且初禪必定不可以退失，才能夠於現法樂住而永遠不退失，這樣子三果乃至四果實證。瞿低迦尊者相應的經文，我們來唸一下，很簡單地唸一下，《雜阿含》卷39：【彼尊者瞿低迦作是念：「我獨一靜處思惟不放逸行，精勤修習以自饒益，時受意解脫身作證，而復數數退轉，乃至六反，猶復退轉。我今當以刀自殺，莫令第七退轉。」】換句話說，瞿低迦尊者六次證得沙門第四果阿羅漢，可是卻因為種種的因素，當然就跟我們剛剛所說的沒有辦法現法樂住，也有相當的關係。無論如何，他六次證得阿羅漢四果，六次又退回去四果以下，第七次的時候他終於堅定心意了，他寧可自殺其身，不願意讓自己再有第七次的退轉。

像這樣子，當他證得阿羅漢再退回去三果，沒有辦法滿足四果無學的智慧實證的時候，這主要當然是因為對於三界愛的法，因為習氣濁重的關係，而禪定沒有辦法堅固地制衡它，所以這個時候的瞿低迦，我們可以把他這一個聲聞，剛剛《中阿含》裡面所說的，他是所謂的「退法」阿羅漢；當他第七度證得而怕退失之後，他持刀自殺，這時候他就是所謂的「思法」阿羅漢。問題來了，我們都知道不管大小乘都承認、都知道，佛是福德、智慧兩足尊，先不講 佛其他部分的福德、智慧，世界上有自殺的阿羅漢，世界上可能有自殺的佛嗎？甚至在《阿含經》文裡面也清楚講到，佛絕對不可能橫死。換句話說，不可能像這一些所謂歷代達賴喇嘛裡面九代、十代、十一代、十二代這樣子的喇嘛，九世、十世、十一世、十二世喇嘛分別都是八歲、九歲、十八歲、二十歲，還沒來得及掌握政權還有宗教上實際的權利，就因為政治權力之間的傾軋、鬥爭而橫死、而夭折，所以這一些活佛當然絕對不是佛。

那在這一個阿羅漢不是佛的部分，我們再來引用《雜阿含》卷12，很簡單地只是提出來這一些關鍵字，請菩薩們有興趣自己再去搜尋。在《雜阿含》卷12裡面最後有兩部經：一部經是在講阿支羅迦葉，這是一個放牛人；另外一部經是在講玷牟留外道。這兩個，一個是福德（至少是世間福德）不怎麼樣的這一個牧牛人阿支羅迦葉，他在 佛要去入城托缽的時候，硬把 佛阻擋住，三次請 佛說法，佛為他說了之後，他證得了阿羅漢；可是當天下午卻被牛給牴死，牴死了(台語)。如果成佛這麼容易，原先早上還是一個凡夫人，還是一個福德不好，世間福德不好的牧牛人，竟然聽 佛一席之法，他就可以成就為阿羅漢，世界上可能有這樣子的 佛嗎？可是世界上卻無妨有這樣子福薄的，智慧跟 佛相較起來非常淺劣的這樣子的阿羅漢。

那在阿支羅迦葉這部經的底下，就是玷牟留外道這部經。玷牟留這一個外道，類同於這一個阿支羅迦葉，早上白天還是外道，經過與 佛值遇之後，請 佛為他說法，佛一番解說之後，而讓他當場就實證了阿羅漢。只要稍微有常識的菩薩就知道了，先不管說所謂的成佛需要三大阿僧祇劫，需要無量無邊的福德資糧，需要無量世的修學六度、四攝法，乃至在等覺位需要有這樣子的無一時非捨身時、無一處非捨命處，這一些辛苦姑且不論，怎麼可能有這樣子的阿羅漢法就跟佛法等同，而成就了阿羅漢就等同成就於佛？很簡單的道理，佛一定是阿羅漢，可是阿羅漢必定不是佛，因為只有佛才可能是無上士，才可能是天人尊，才可能是明行足，於三明完全具足、實證、了知；而阿羅漢像玷牟留、阿支羅迦葉，先不講福德，他們的智慧跟 佛比起來，那真的是說，何止是天地懸隔之遠。在此我們也又再一次的證明，阿羅漢絕對不是佛。

好﹗我們說，要來證成本際的三種定義裡面，我們不可以《中阿含》這樣子的本際─最初點、第一點、初際－而來反駁《勝鬘經》所說的以如來藏為本際，以第八識這個不生不滅法為涅槃本際是錯誤的。剛剛說過了，我們證成的方法，就是先來證成小乘阿含所說，是極為有限的阿羅漢乘乃至緣覺乘，那藉由證明 佛所證的，祂成佛所自證的正法，絕對遠勝過於阿含所說，所以大乘必定是 佛親口所說，要用這一點來證成說本際的定義。即使有這樣大小乘的不同，可是必定還是要以《勝鬘經》所說的以如來藏為本際，以能夠出生萬法的這樣子一個自性清淨心，為阿羅漢滅盡蘊處界生滅法、生滅相而能夠不成為斷滅的，這樣子的一個真實心—不生不滅法阿賴耶識—才是真正本際的、根本的、實際的定義。

那再回來，我們剛剛說了，因為要證成大乘是佛說，所以我們剛剛先來證成說阿羅漢不是佛，我們所引用的全部都是四阿含裡面的經文，我們並沒有引用大乘經。那現在呢，在證成阿羅漢不是佛，而大乘必定是佛說的第二點，我們再引用以前有簡單說過的，在《成唯識論》卷3 玄奘大師引用了 彌勒菩薩—當來下生彌勒尊佛—祂所說的七點為根據，來證成大乘必定是佛說。而任何人如果毀謗大乘不是佛口親說，而只是佛陀逝世之後，這些後世的弟子因為對於佛陀、對佛陀所說的法，這樣子的懷念，以及互相之間的辯論分析，而才來衍生出來後世的這些所謂的二轉法輪、三轉法輪的經典；任何人抱持這樣子的錯誤邪說而來謗佛、謗法，他不僅沒有辦法回答我們剛剛單獨引用四阿含所舉證的這些經證，他連底下的《成唯識論》 玄奘大師所舉證引用的聖慈氏 彌勒菩薩祂的七點，他也必定沒有辦法反駁。

我們簡單地來看看，這七點各自又是如何：一、先不記。時間的關係，我們後面的論文不說。先不記指的是說，佛陀如果祂預先已經知道後世的這一些，不管是祂所謂的弟子或是外道會來假裝說是 佛說而來建立大乘法，而其實大乘法不是祂 世尊本身親自所說，那麼 佛世尊的十力具足，祂有天眼通，祂有宿命明，祂這樣子的 佛的威德慈悲，祂不可能不在祂在世的時候，就預先授記了未來世有一些所謂的大乘法──那是魔說；如同《大般涅槃經》這樣子的一個授記，這是先不記。

第二個，本俱行。本俱行就是說大乘、小乘它本來就是「俱」，同時在世間上流傳、流行，並不是這個所謂的後世的學術研究學者所說的，大乘經典是後世才出世、出土的。因為最簡單的，我們引用阿含裡面（菩薩們有興趣，您可以去搜尋一下），特別在《增壹阿含》、《雜阿含》都清楚地記載有所謂的菩薩這個名稱，也有所謂的佛乘、聲聞乘、緣覺乘這樣子的三乘菩提不同的差別。乃至後面我們還要來引用經典來證成。其實在《阿含經》裡面就已經雖然不是顯說，因為剛剛說過了，二乘聲聞的阿羅漢不需要證得這個涅槃本際如來藏，所以 佛雖然要依於這個說法圓滿前善、中善、後善，可是又因為阿羅漢對祂所證的一切種子識所證的正法、成佛所依的如來藏—涅槃本際—這個妙真如心，阿羅漢不需要實證；可是佛依於真實義理，來演說十因緣、十二因緣，乃至演說其他的二乘人所應實證的法，祂一樣是把這一個涅槃本際、入胎識，這個名色因、名色習、名色本，這一個五陰俱識，佛一樣是用隱喻的方式，而讓後世的大乘聲聞菩薩能夠明顯的認為說，雖然是對小乘人的隱密而說，對於大乘人、對大乘菩薩而言，確實已經是明顯地顯揚而說。

那我們再來看看第三點，非餘境。簡單說，大乘經典裡面所說的義理甚深甚妙，不是其餘的佛法之外的外道，或是說邪魔所能夠來創造。第四點，應極成。有些人他或許不用其理由來辯駁，他也不想要直接去否認，而卻說了大乘法、大乘佛經雖然不是 釋迦牟尼佛親口所說，它是其他佛所說，他用這樣子的間接的方式，或有或無的否認說，大乘不是 釋迦牟尼佛所說。那聖 慈氏在這裡祂直接就說了，即使是其他佛所說，譬如是過去佛所說，一樣是佛說，所以不可以以這一點而來否認說大乘非佛說，以這一點來否認《勝鬘經》裡面所說的本際就是如來藏、就是第八識，而認為說《中阿含》所說的本際，所謂的初際、最初點、第一點，這樣子來解說涅槃的本際才是正確的。

第五點，有無有。有無有就是說，有大乘法的建立，有大乘法的流傳於世。換句話說，要有佛菩薩出世，這樣子的聲聞、緣覺法才有人去演說，這樣子的定性聲聞人或是定性緣覺人，他才可能有機會依於他所聽聞的這一些二乘佛法，而來證得二乘無學解脫。因為原因很簡單，如果世界上都只有定性聲聞人、定性緣覺人，每一個證得二乘無學果都證入無餘涅槃，不於三界現身意，那後世的這些眾生又如何能夠再證得聲聞緣覺法呢？特別是在《阿含經》裡面的話，佛也已經說過了，只有 佛才是無師自悟，其他的眾生，以阿含來講，當然是指有因緣值遇二乘法而修學聲聞法、緣覺法的這些眾生，都不可能無師自悟。從這裡阿含經文也可以反證，這裡的有無有，確實是要成立的。

六、能對治。換句話說，大乘法所說的煩惱障部分的對治，乃至即使同樣是一個四念處，而大乘菩薩所演說的四念處、三十七菩提分，這樣子深入的部分，依他的道種智，依他的根本無分別智，而來演說小乘的這樣入門的這些法，都能夠不僅比小乘聲聞人所證更為殊勝。譬如來說，地上菩薩他不僅能夠斷掉分段生死，斷掉煩惱障，他還能夠斷除掉這一個煩惱障現行之外的隨眠種子，所謂的習氣，當然只是分地的斷除，一直要到七地滿心、八地入地了，才依於他能夠念念入於滅盡定，有這樣子的於相於土自在，能夠所謂地遠離想陰區宇，而能夠完全把相應於煩惱障的習氣種子都完全斷棄。

由此可知，大乘經典裡面所說甚深極甚深，遠勝於超過阿含經典的義理，甚至我們講一句沒有誣衊的意思、沒有輕視的意思，只是就實而論，看看這個四阿含所記載，經常所說的義理都只有很簡短的，甚至沒有把 佛所說的甚深的、究終的、隱藏的實義演說出來，經常甚至三部、四部相連的經典都只是在說如同前部經、如同前部經，而所說的都只是很簡短的名相。從這樣子的表面的義理來講，單獨一個能夠背熟大乘《般若心經》，而對於《般若心經》裡面所說的【是故，空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法】種種的意旨而來講說，菩薩依此而於涅槃、而於生死，都能實證而且沒有怖畏。一個能夠真實了知《心經》真實義的菩薩，他所瞭解的智慧，雖然在解脫道上、煩惱障實證上，還不如三果、四果這樣子的一個聲聞道能夠證得有餘依涅槃、無餘依涅槃的聲聞人，可是他在法界實相上的證慧，卻已經遠遠不是這一些未證圓成實性心、涅槃本際、如來藏、第八識，也就是《六祖壇經》裡面所說的「何其自性本自清淨、本不生滅、本自具足、本不動搖、能生萬法」的這一個涅槃本際，《勝鬘經》裡面所說的自性清淨心，兩者的差距已經是很難以道里計的。

那最後一個，第七點，義異文。義異文的意思，換句話說，大乘、小乘其實是講同樣一個名相，我們引用這一個章節本際來講，小乘也講本際，大乘也講本際。可是實際上真實的義理，小乘只是依於要能夠滅掉依他起、遍計執而來講這個本際；這個本際、這個最初點，在生滅法、生滅相當中，你找不到最初的一點。因為 龍樹菩薩也說過了，在這蘊處界生滅法當中，你不可能找到任何一法，能夠自己出生自己，乃至又自生、他生、共生；可是又說了，在這個蘊處界當中，這一法雖然非自生、非他生、非共生，可是你也不可以說，這一些蘊處界法是無因而生。很清楚的，他所指的這一個無生，就是所謂的不生不滅、本自清淨、本無動搖，卻能夠出生萬法，出生蘊處界生滅法的涅槃心如來藏，確實是 龍樹菩薩在《中論》當中，他也是隱說的這個涅槃本際。他所說的這個本際的真實義，其實是明著要來破斥這些空亂義的眾生，這些在小乘、大乘法執著於空或是執著於有，而沒有辦法真實的了知涅槃本際的這些眾生，他是為了破斥這些眾生而寫下《中論》。然而他畢竟是禪宗的初祖傳給二祖《楞伽經》裡面所授記的初地菩薩，初地菩薩早就已經遠遠的超過禪宗七住明心位，他對於六祖依於《金剛經》所證的含藏識這個自性清淨心，當然也一定有所了知實證，他的知見當然不可能落於只跟一些空亂義眾生，或是執著小乘才真的是佛說、大乘非佛說的這一些顚倒見的眾生那樣子的執著，而誤以為《中阿含》所說的本際，表面的意思才是 佛所謂的本懷。

那在聖 慈氏菩薩所說的七個原因，我們再來證成大乘是佛說之後，我們很清楚的應該已經可以來證明，阿羅漢跟佛所證相差甚遠。既然阿羅漢所說所證跟佛相差甚遠，《阿含經》只是讓眾生成就二乘聲聞菩提、緣覺菩提道，真正要成就佛道，真正要能夠了知 佛於《升攝波葉喻經》所說的：我成就等正覺成為如來，我究終所證的正法，記得是正法，不是邪法，也不是其餘這些無義法；這一個正法當然是必須依於佛地才實證的一切種智，依於在七住位就已經明心證真的一切種子識——阿賴耶識，依對阿賴耶識的實證而再有根本無分別智——總相智，後得無分別智——別相智，乃至地地進修證得道種智或是道相智，乃至到成佛之後一切種智具足，四智圓明。只有這樣子，所謂的成佛所應實證的正法，這才是真正的《升攝波葉喻經》裡面，這些算數譬喻所不能及的，比諸於二乘聲聞人只證得佛為他們演說的這麼一丁點的手上的、掌中的落葉。

在這裡我們就可以再給一個簡單的總結：《雜阿含經》裡面卷34（第967經）有記載到：阿難尊者他在河邊洗浴的時候，有一個外道叫俱伽那外道，因這個因緣，俱迦那外道向阿難尊者請問了小乘裡面很出名的所謂十四無記法。這個十四無記法經常有人來引用破斥，認為說沒有一個真實的我，你們說涅槃本際就是如來藏，可是 佛在小乘阿含明明說過，如來死後不可說有，也不可說無，這是一個無記法；乃至世界有邊無邊，這是無記法。然而這一些毀謗大乘不是佛說的人，他卻不瞭解，甚至可能也沒有仔細地去讀到，在《雜阿含經》裡面，阿難回答俱迦那外道的時候，就已經清楚地說到了他對這個十四無記法「非不知非不見、悉知悉見」。從這裡我們應該可以證明：小乘裡面多聞第一，乃至結集三藏的阿難尊者，他實際上跟隨 佛已經是無量劫，而在大乘的《法華經》裡面更已經被授記成佛；他這樣子累劫地跟隨 佛，他早就證得初果，對初果人要斷我見之前，就必定已經要知道，而不會落於像焰摩迦那樣子地認為阿羅漢死後命終一無所有，沒有一個涅槃本際存在，他不可能無所了知。

時間的關係，我們今天先演說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第59集 涅槃本際 (一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看「三乘菩提之阿含正義──兼論唯識學之探源」。我們今天所要演說的題目是「本際」，是相對應於 平實導師《阿含正義》第六輯，首頁開始的第三節「本際」。

說到本際的話，我們一開始會先幫它下一個定義，這一個定義的建立，我們大致上依據小乘以及大乘；小乘的部分我們會舉用《中阿含經》，大乘的部分我們舉用一論、一經，論是《中論》，經的話是《勝鬘經》。雖然有大、小乘經論上對於「本際」這一個名詞定義的不同，可是實際上我們先下一個結論：這個本際指的就是「涅槃本際」，所謂的「實際」，也就是第八識如來藏不生不滅法。我們要證成這個是 佛所說法，前善、中善、後善，三轉法輪即使在字面表面的意義看起來似乎是不同於初、二轉法輪，實際上仍然是吾道一以貫之，佛演說法一樣都是依於圓成實性心，而來施設祂所說的不同教理。不管如何，從始至終都一樣以涅槃心真如實性，而來演說、貫串所有一切的，成就大乘佛法的義理。

那我們先來唸唸看，小乘經裡面的《中阿含》《本際經》是如何來定義本際的，我們唸一下經文：【有愛者，其本際不可知；本無有愛，然今生有愛，便可得知。所因有愛，有愛者則有習，非無習。】（《中阿含經》卷10）這裡的本際，如果我們根據一些作梵文、巴利文研究的學者，來作一個直接字詞的翻譯的話，這個本際有時候就翻譯成前際，或是翻譯為最初點，或是說第一點。

在小乘經《中阿含》裡這個本際的定義看起來的話，似乎跟不生不滅法沒有關聯，這個部分我們先留到後面；先知道小乘的本際的定義，它只是依於生滅法的流轉。譬如說我們引用緣起「十因緣、十二因緣」來講說的話，「無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、受、愛、取、有、生、老死」這樣子的十二因緣循環無端，根本找不到一個最初點，小乘經《中阿含》所說的本際，它的定義似乎是在這裡。這個原因也很簡單，因為小乘阿羅漢他只要能夠斷掉生滅法、生滅相，他不需要證得圓成實性心—所謂的涅槃本際如來藏—他一樣可以證入無餘涅槃，滅盡五蘊、十二入、十八界，證入寂靜、清涼、無餘涅槃。

那以大乘論《中論》我們再來解說一下，它對於本際的定義是如何？跟菩薩們預先說明一下，在《中論》這個定義它雖然是大乘論，可是它的定義好像跟前面的《中阿含》相當接近，難道說 龍樹菩薩不承認有一個涅槃如來藏嗎？它的本際為什麼跟小乘《中阿含》裡面所說的所謂的最初點、第一點、根本點一致呢？我們還是先唸完《中論》的論文，再把後面的《勝鬘經》的經文唸完之後，我們再來一起作一個融通，來說明一下。

《中論》在〈觀本際品〉，龍樹菩薩說：【問曰：「《無本際經》說：『眾生往來生死，本際不可得。』是中說有眾生有生死，以何因緣故而作是說？」答曰：「大聖之所說，本際不可得；生死無有始，亦復無有終。」】（《中論》卷2）從《中論》 龍樹菩薩回答外人的質疑，他這邊所說的「本際不可得，生死無有始終」，很清楚的跟前面的《中阿含》所謂的小乘經似乎是一致，然而這裡並不代表 龍樹菩薩不贊同。後面的《勝鬘經》來講說，本際所指其實就是這個涅槃心如來藏，因為 龍樹菩薩在其他他所造的論裡面，他認同一切唯心所造，認同有一個入胎識的證據在；而且最重要的，《中論》的目的並不是在破斥大乘唯識，而主要是在對於《勝鬘經》裡面所說的這些空亂意眾生、或是執著身見的、或顛倒見的眾生。換句話說，《中論》所破斥的對象，主要是對於小乘的我無、法有，乃至大乘初學中一些顛倒、空亂意的大乘修行人錯誤地執著一切皆空；《中論》著作的目的是要來破斥對於生滅法、在生滅法的層次，就已經有顛倒錯誤見解的這一些大、小乘人。

所以嚴格講《中論》的話，我們剛剛所引用這個論文，雖然看似相應於、相同於《中阿含》所說的本際，是以最初點、一個根本點、一個前際而來說這個本際，可是實際上 龍樹菩薩真正的本意，特別是如果我們引用他的這一個四生偈，所謂的【諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。】（《中論》卷1）從以前我們單元裡面所說過的，也可以證實在十八界生滅法當中，找不到一法能夠出生這一些生滅法；生滅法如同海浪波濤不息，您當然找不到一個原始點、一個最初的本際、一個根本，祂所出生之處；這一定是要依於二轉法輪已經逐漸地顯說，乃至到三轉法輪究竟圓滿顯說的這一個涅槃心、如來藏、第八識，才能夠如實地來圓滿三乘的前後的義理。

好！那《中論》之後，我們再來引用大乘的一本非常重要的經典──《勝鬘經》；《勝鬘經》關於本際的講法，那可以底定了。《勝鬘經》〈自性清淨章〉：【世尊！生、死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。世尊！有如來藏，故說生、死，是名善說。……】後面又說到了：【如來藏者離有為相，如來藏常住不變，是故如來藏是依、是持、是建立，……。】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》）這裡還有一句重要的：【如來藏者，無前際，不起不滅法；……如來藏者，非我、非眾生、非命、非人；如來藏者，墮身見眾生、顛倒眾生、空亂意眾生，非其境界。】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》）換句話說，真正要講本際的真實義，那一定是要依於如來藏而來建立。

如來藏是一切法出生之所依，這一個圓成實性心如來藏，三自性裡面的不生不滅法，祂能夠出生五蘊、十二處、十八界生滅法。而眾生卻又在這一個生滅法上面，依於這樣子的顛倒、身見乃至所謂的空亂意，而錯取了生滅法上面的一法，而建立了我執相、法執相；而錯解說這一個本際是不存在的，而建立蘊處界裡面，特別是以意識心乃至意識心的種種變相，而來說為是佛法當中最重要的一個根本實義。譬如就像有些人以緣起性空，乃至喇嘛藏密的話，以意識心住於樂空不二的境界，而來說是能夠成就報身佛。這些都是《勝鬘經》勝鬘夫人向 佛稟白，而蒙 世尊應許她所說是正確無誤的經文，已經明顯地作了一個明白的駁斥。

好！解說完這樣一個小乘對於本際的定義，還有大乘一論《中論》、一經《勝鬘經》對於本際的定義。觀眾菩薩們或許還是會有一些質疑，因為就您現在所修學的佛法來講，「大乘非佛說」這樣子的錯誤見解，就要根據我們前面所說的這樣子的小乘、大乘的定義，再藉由我們以前已經約略講述過的，而現在是要用一個比較有次第的，把它濃縮在一起而再來證成。

以兩個原因來證成，為什麼只有《勝鬘經》所說的這個本際的定義，才是真實正確無誤、才是 佛的究竟的本懷？我們要依據的兩點，之前大概都有斷斷續續地分布於各個單元已經講說過了，這裡的話我們把它濃縮成還是兩個：第一個，我們要以「阿羅漢非佛」作為第一點，來證明大乘所說才是正真無誤。第二點，我們要依於大乘是佛說，就是引用《成唯識論》卷3，彌勒菩薩為我們這一些大乘的修行者提出了七個建立的理由或根據，來證成大乘是佛說。

再總成這兩個，小乘阿含只是成就阿羅漢、緣覺之道，它並不是能夠讓阿羅漢的智慧等同於 佛；再加上《成唯識論》的聖慈氏，就是 彌勒菩薩的七個證據，我們總結在一起，要來證成小乘所說的義理，比諸於大乘成佛之道，那是遠劣、卑淺於後者。基於這樣的理由，當然我們不會以《中阿含》這個經文表面的字義－這樣子對於本際的定義－為準，而應該要依於《中論》背後所影射的，有一個無生之法在這蘊處界之外，能夠讓蘊處界生滅法雖然是不自生、不他生、不共生，可是又是不無因生，當然也能夠順便就成立了《勝鬘經》所說，如來藏才是一切眾生的生死本際，也是阿羅漢入於無餘涅槃之後，不成斷滅所依的真實法。

好！我們就來看看第一點「阿羅漢非佛」，這以前講過很多，我們現在很簡短地一個一個地把它帶過去。第一點，我們之前說過了，如果阿羅漢是佛，那 世尊的十號具足，阿羅漢也應該十號具足，而不應該只有 世尊十號當中的阿羅漢；沒有一個阿羅漢敢說他是天人尊，敢說他是無上師，敢說他是佛、世尊。第二點，佛有十大弟子，各個有他所專長、獨勝的部分，譬如舍利弗的智慧第一，目揵連的神通第一，迦葉尊者的苦行頭陀行第一，乃至阿那律尊者的天眼第一，阿難的多聞第一等等。從十大聲聞弟子各個所證，上下殊劣有所不同，我們也應該可以了知，諸佛如來所證必定皆等，因為都是究竟無上正等正覺；可是十大弟子這些阿羅漢卻各個所證有所高低上下，當然由此可證阿羅漢絕對不是佛。

另外之前也已經有提過了，我們曾經引用《中阿含》卷28的《瞿曇彌經》，經文裡面講到 佛跟阿難說：【當知女人不得行五事。若女人作如來無所著等正覺，及轉輪王、天帝釋、魔王、大梵天者，終無是處。】換句話說，佛在這裡清清楚楚地告訴我們，佛十號裡面的調御丈夫，乃至 佛三十二相裡面的馬陰藏相，雖然 佛其實不是如同欲界的凡夫一樣，真正有一個不淨的男根相，可是這一個殊勝的馬陰藏相，它譬喻的我們之前有講過，它實際上是一個殊勝的法會相，是以蓮花而為呈相。不是世間還墮落於淫欲貪愛境界的欲界男子相應的所謂的馬陰藏男根相。不管如何，從這一個 佛的十號乃至這個《瞿曇彌經》，我們都可以清楚地知道，必定世界上沒有所謂的女人成佛──沒有女佛，這個其實在大乘經《楞嚴經》也已經破斥過了。男佛、女佛都不是正確的講法，因為 佛早就遠離男女欲，佛早就已經不可以男女身而來說祂，更何況真正的佛是法身佛，是無形、無相、無所住而能夠出生萬法，住於涅槃如如境界的真實佛。

既然 佛不可能是女人能夠成就，問題是在 佛當世的時候，有沒有阿羅漢比丘尼？很顯然的，非常眾多！乃至 佛在十大聲聞弟子，剛剛所說的阿羅漢比丘之外，佛也有在這個〈弟子品〉經文當中，一一地為大眾講說了祂的阿羅漢比丘尼弟子當中，各個有哪一些是多聞、哪些是福德、哪些是修學禪定第一。從這裡我們也可以反證過來，既然女人不能成佛，女人有五事不能成就，而依這個《瞿曇彌經》，阿羅漢卻是有女眾阿羅漢。反過來證明就可以知道「阿羅漢不是佛」。

好！再來，我們曾經也引用過《雜阿含經》卷30（第830經）裡面的話，迦葉尊者雖然也是三明六通大阿羅漢，可是他對於 世尊制定戒法，然後極力地希望弟子們來遵守所立下的戒律來自淨其意，來讓自己的修行能夠圓滿(雖然只是小乘法)，迦葉尊者對於 世尊這樣子的作法，卻是有所不滿；可是終究已經是三明六通大阿羅漢，遠離我愛執藏，沒有煩惱障現行了，而且了知 世尊對於這些二乘聲聞無學的大恩德，所以他托缽乞食回來之後，他洗手足，然後 佛前頂禮。那我們之前也說過了，如果阿羅漢是佛，三明六通的大迦葉不應該跟 佛頂禮，舍利弗、目揵連這樣子的阿羅漢，也不應該跟 佛頂禮，因為佛佛都是相同的──所證圓滿。很清楚的，單從阿羅漢必須向 佛這樣子的師父和尚頂禮，我們就知道阿羅漢不是佛，而迦葉不僅是向 佛頂禮，他還說了很重要的幾個字，請菩薩們記得，迦葉【白佛言：「悔過！世尊！悔過！善逝！我愚我癡，不善不辨！】（《雜阿含經》卷30）請看清楚，這裡迦葉尊者跟 佛懺悔，說他自己愚癡，沒有正確的知見而來懷疑 佛制戒，而懷疑 佛為什麼要弟子眾很努力地來修持這樣的淨戒，從這裡我們也可以證明，阿羅漢不是佛，雖然佛一定是阿羅漢。

好！再來我們引用一些新的資料。在《雜阿含》卷22（593經），這裡有幾個偈文：【一切世間智，唯除於如來，比舍利弗智，十六不及一。如舍利弗智，天人悉同等，比於如來智，十六不及一。】換句話說，這裡告訴我們，即使是十大聲聞弟子裡面智慧第一的舍利弗，以他這樣的智慧，即使普天下的天人，還有人間的世俗人他的智慧都跟舍利弗一樣，而總共加起來的智慧，仍然跟 如來所證得的智慧比較起來，尚且不及十六分之一。當然這已經是客氣話的講法了，就我們大乘弟子所知，佛的十力圓滿，而單獨就這其中的天眼通、宿命通來說，即使是三明六通大阿羅漢，他的所證比之於 佛仍然是極為有限。

這個之外，我們再來舉用一下《雜阿含》卷3（第75經）：【佛告比丘：諦聽善思當為汝說！如來應等正覺未曾聞法，能自覺法，通達無上菩提！】後面的經文，時間的關係，我們先簡略過去；簡單講，佛跟阿羅漢最大的差別就在於 佛是無師自悟，而阿羅漢卻都得是聲聞人。即使所謂的辟支佛這樣的緣覺人，他所修學而能夠實證的緣覺乘法，必定也是從 佛或是從菩薩那一邊聽聞得來，絕對不是無師自悟，無師而成為阿羅漢、無師而成為辟支佛。

再來我們再舉用一下《雜阿含》卷15（第404經），之前我們有說過了，這一部經有另外一個翻譯叫作《升攝波葉喻經》，佛用這個升攝波樹整個大樹林的樹葉，跟祂手中從地上抓起的落葉，祂問弟子們(這些聲聞比丘弟子們)，問他說：「我手上的葉子多呢？還是這整片大樹林裡面的葉子多？」這毋庸置疑，當然大樹林裡面的葉子多。可是重點來了，佛是如何來形容這個大樹林的葉子，而來說這個是祂成佛所自知自證的正法，卻不為聲聞人說的呢？我們來看一下經文：【如大林樹葉，如我成等正覺，自知正法所不說者，亦復如是，所以者何？彼法非義饒益，非法饒益，非梵行饒益、明慧正覺、正向涅槃故。】

這裡的話，一般這一種否認大乘真的是佛說、否認有不生不滅法第八識如來藏存在的修行者或學者，必定於此難以來作一個前後能夠文義通達的演說，因為這裡明明經文是說「佛自知的正法，卻不為聲聞弟子說」。原因其實很簡單，因為這一些是阿羅漢，他要入無餘涅槃，他不需要了知、不需要實證第八識如來藏；因為阿羅漢如果是定性聲聞人，他悲心小、他願力小，他只求自己解脫三界煩惱。三界煩惱無外是所謂的煩惱障、所知障；當中的煩惱障，相應於分段生死，而不相應於成佛所需要斷除的法我執，或是所謂的無始無明，或是所謂的所知障。因為只有證得一切種子識──阿賴耶識如來藏，再依於這一切種子識，證得一念慧相應之後所成就的根本無分別智、後得無分別智，依之而上修增上戒、增上定(增上心)，然後增上慧學，滿足十地所需的福德智慧功德——所謂的六度、所謂的四攝——才可能成就佛道。那阿羅漢既然不是佛，阿羅漢的目的既然只是要解脫自己，他只是要解除這一個蘊處界，能夠讓他不再繼續流轉生死，他當然只要能夠滅掉依他起的蘊處界，乃至在依他起上面所建立的我愛執藏相，人、我、眾生、壽者相，所謂的遍計執性、遍計執相；他當然於三自性當中，成佛所必須要實證的不生不滅法圓成實性心，他是不需要實證的。就是因為他不需要實證，所以 佛已經實證的，祂成就佛道必定早就在七住位滿足實證的自知正法，就是這個如來藏正法、這個涅槃本際法，祂所自知而依之。而三大阿僧祇劫成就佛道之所依的這一個涅槃心如來藏，祂當然不需要為這一些只求以聲聞法、或是說以緣覺法而來證得二乘解脫的這一些弟子們來演說。

好！那在最後一個，《中阿含》卷30〈大品福田經〉，這裡面有說到：【云何九無學人？思法、昇進法、不動法、退法、不退法、護法──護則不退不護則退、實住法、慧解脫、俱解脫，是謂九無學人。】這裡《中阿含》的〈大品福田經〉裡面，有講到兩個名相「思法、退法」，時間的關係，我們就等到下一個單元再來為菩薩們解說。

阿彌陀佛！

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