三乘菩提之阿含正義(二)–第27集 滅盡五陰方是無餘涅槃(一)

 

各位電視機前面的菩薩們：阿彌陀佛!

歡迎收看正覺教團所推出的電視弘法節目，名為：「三乘菩提之阿含正義——兼論唯識學的最早根據」，是依據 平實導師所著的《阿含正義》來加以說明。

前一位親教師已說明四果的阿羅漢要滅盡六入才能入無餘涅槃，所以當阿羅漢斷盡見惑、思惑以後，於捨壽時，不論是外六入的色聲香味觸法入，或者是內六入的眼耳鼻舌身意入，阿羅漢統統把它滅盡而入無餘涅槃，獨處於無有一法存在的極寂靜的境界中，永不再三界現身意。如果不能將內、外六入斷除，未來仍然繼續會有後有身的出生，就永遠不能離開種種生老病死苦，這也是經中所開示的純大苦聚，讓眾生在世間裡受種種苦。如果有人連六入的道理都不知道，乃至連六入一絲一毫都無法斷除，而說他已經證得阿羅漢果，那都是大妄語人。

今天將從另外一方面，來說明二乘人如何證得無餘涅槃。那就是二乘人斷除見惑及思惑而成為阿羅漢，於捨壽時，滅盡自己的五陰而入無餘涅槃；因此，今天所要講的子題與五陰有關，那就是：「滅盡五陰方是無餘涅槃。」這分為兩點來說明：第一點、什麼是五陰？第二點、為什麼滅盡五陰就是無餘涅槃境界？

首先談第一點，什麼是五陰?所謂的五陰，就是五種遮蓋有情不能證得三乘菩提的法，使得眾生在三界當中不斷地輪迴生死而無法出離。哪五種呢？那就是色、識、受、想、行。所謂的色陰，就是色法，就是物質，也就是地水火風的四大，以及四大所造的色法，如 佛在《雜阿含經》卷12的開示：【云何色？謂四大、四大所造色，是名為色。】譬如胎兒藉著父精母血，以及母親的四大來長養這個色身，乃至出胎以後攝取四大來長養色身等等，以及共業有情所造的山河大地器世間，讓有情可以在器世間裡生活。

這個色法，它有質礙、有韻味，能讓眾生貪著色法的韻味而生喜樂，也就是眾生貪著色味，因而造作了種種善惡業，導致未來的色陰不斷地出現，因而在三界當中輪迴生死而無法出離。不說別的，常常看到有情貪著某一種美食，雖然遠至他方，就算開車、坐飛機等等，也會想盡辦法去那裡品嚐一下。而且電視裡有很多節目，經常在報導某一個地方有什麼美食，它有什麼美味等等，直讓眾生貪著這些美味的食物而想去品嚐一番，乃至願意浪費時間去排隊，浪費時間也心甘情願。這就是眾生貪著色法的韻味而生喜樂的最好表徵，使得未來的色陰無法斷除而在三界不斷地輪迴生死。又色陰是物質，表示它是有生有滅的法，不是真實法，所以色陰是虛妄法，猶如水中聚集的水泡一樣恆生恆滅，所以 佛在經中才會開示：「色如聚沫」。

所謂的識陰，就是識陰六識，哪六個識？那就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，正如 佛在《雜阿含經》卷12的開示：【云何為識？謂六識身：眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。】譬如眼識能分別青黃赤白的顯色，耳識能分別聲音，鼻識能分別香嗅，舌識能嚐味，身識能知冷暖等；意識不僅能分別前五識的粗相分別，而且也能分別前五識所不能分別的細相分別，也就是意識能夠很詳細分別依於五塵而有的法塵，所以讓眾生能了知一切法的存在。

前面已說色法是生滅法，這六個識是依於色法之後而有的法，是依於有情具足了今世的五色根以後才出生的法，當然更是生滅法，所以識陰是生滅法，不是真實法。這個道理，可以在世間裡觀察到：譬如睡著的時候，識陰六識就斷了，所以才能成就世間所謂睡眠這個法，表示識陰是可斷之法，是生滅法，不是常住法；又譬如重度麻醉，使得有情的六個識無法運作，直到麻醉的效果漸漸消退了，這六個識才能再度出現，可見識陰六識是可滅之法，不是常住法。

如果有佛門的大法師、大居士，不知道識陰虛妄的道理，而說在睡覺時，意識沒有在睡覺，或者主張意識卻是不滅的等等，表示他連世間人應有的智慧也沒有，也是 佛在經中所開示的愚癡人。又由於識陰虛妄，猶如魔術師無中生有而幻化出來的，所以 佛在經中才會開示：「識如幻化」。

所謂的受陰，就是三受：苦受、樂受、不苦不樂受，正如 佛在《雜阿含經》卷12的開示：【云何為受？謂三受：苦受、樂受、不苦不樂受。】所謂的苦受，就是違逆自己心意而感受到痛苦的覺受。所謂的樂受，就是隨順自己的心意而感受到快樂的覺受。所謂的不苦不樂受，就是不痛苦也不快樂的覺受，讓眾生處於無記的狀態中。

譬如有人喜歡享受美食，只要有美食可以品嚐，他就會覺得很快樂，所以樂受就出現了；假使他無法品嚐到美食，就會覺得很不高興，所以苦受就出現了。又譬如眾生喜歡聚集錢財，希望能夠賺取全世界的錢財為他所擁有。如果能夠賺取很多錢財，他就會覺得很高興，樂受就出現了，有了樂受，想要賺更多的錢財為己所有；如果賺不到更多的錢財，樂受就會變成苦受，於是苦受就出現了。又譬如生病了，本來就是苦，所以苦受出現了；經過醫生囑咐按時吃藥，苦受漸漸減少，樂受就漸漸出現了；乃至漸漸康復了，樂受就漸漸減少了，最後消失不見了，於是不苦不樂受就出現了。

由此可知：所謂的苦受、樂受、不苦不樂受，都是隨著有情當時對色法的喜好與否而由六識領受所產生的覺受，也是隨著個人當時領受色法的內涵，而由識陰六識分別之後，而有不同的覺受出現，表示這三受是依於色陰與識陰之後而有的覺受，當然不是真實法。前面已說色法及識陰本來就是虛妄法，更何況是依於色陰與識陰之後而有的受陰，當然更是虛妄，所以受陰是虛妄法，不是真實法。又由於受陰虛妄不實，猶如生滅不已的水泡一樣，所以 佛在經中才會開示：「受如水泡」。

所謂的想陰，就是了知的意思，已經了知所處的境界是什麼，而且也分別完成了，正如 佛在《增壹阿含經》卷28的開示：【所謂想者，想亦是知，知青黃白黑、知苦樂，故名為知。】譬如眼見色塵時，已經知道在領受色塵境，而且也知道這個色塵的青黃赤白等顯色，乃至知道意識所分別的色塵境為可愛、不可愛，因而產生了喜歡、不喜歡的心念出現；也就是說，有情在眼見色塵的當下，就已經了知色塵的顯色，乃至有了可愛、不可愛，喜歡不喜歡的現象出現等等。所以想就是了知的意思，而且在了知的當下已經分別完成了。

既然想陰是依於色陰、識陰及受陰而有，當然不是真實法；又色陰、識陰及受陰本來是虛妄法，更何況是依於色陰、識陰及受陰之後而有的法，當然更是虛妄，所以想陰是虛妄法，不是真實法。由於想陰不實，猶如野馬在野外奔馳習慣了，無有一絲一毫的安靜，所以 佛在經中才會開示：「想如野馬」。

所謂的行陰，就是時間與空間轉換過程中所顯示的一種現象。它有三種行，也就是一般佛弟子們所了知的身行、口行、意行，正如 佛在《增壹阿含經》卷28的開示：【彼云何名為行陰？所謂身行、口行、意行，此名行陰。】這三種行，乃是有情有了色陰以後，透過這個色陰而攝取了外境，使得識陰六識得以藉緣而出生；而識陰六識出生了以後，得以領受三種受：苦受、樂受、不苦不樂受，使得受陰出現了。也因為眾生有了受陰的領受，所以在種種境界中產生了種種分別的想陰出現，於是眾生就在色陰、識陰、受陰、想陰和合運作過程中產生了種種行，包括了身行、口行、意行在內。

由於眾生不了知行陰的虛妄，認為真實有外境為自己所接觸、所領受，因而有了種種煩惱出現，也就是經中所開示的煩惱雜染出現。有了煩惱雜染，就會造作種種業而有業雜染出現，它包括了善業、惡業在內。有了業雜染，於是後有的生雜染也就出現了，導致眾生不斷地在三界當中出生而無法出離。

由於眾生不了知行陰，是藉由色陰、識陰、受陰、想陰和合運作過程中所產生的一種現象，它不是真實法，所以認假為真，導致眾生在三界當中輪迴不已。又由於行陰是透過色陰、識陰、受陰、想陰和合運作所產生的一種現象，它沒有真實的體性，猶如芭蕉的心沒有骨幹一樣，是由一層一層的皮包裹起來的，所以 佛在經中才會開示：「行如芭蕉」。

由於眾生不了知五陰的虛妄，也不知道色所攝的色陰，以及名所攝的識陰、受陰、想陰、行陰，是虛妄法，導致眾生有了種種煩惱的煩惱雜染出現，就會造作種種善惡業而有業雜染出現，導致未來世不斷地出生而有生雜染出現，因而在三界當中一直輪迴不已而無法出離。如果眾生想要出離三界而得解脫，必須將這名色所攝的五陰加以滅除，就不會在三界中受種種苦而有純大苦聚出現了。

或許有人會懷疑，真的滅盡自己的五陰就能得解脫嗎？這有經典為依據，正如 佛在《雜阿含經》卷12的開示：【復次，比丘思量觀察正盡苦，究竟苦邊時，思量彼六入處何因、何集、何生、何觸？知彼六入處，名色因、名色集、名色生、名色觸，名色永滅無餘，則六入處滅；彼所乘名色滅道跡，如實知，修習彼向、次法，是名比丘向正盡苦，究竟苦邊，所謂名色滅。】

說明如下：「復次，比丘思惟打量及觀察正確滅盡一切苦而到達窮盡一切苦的邊際時，他思量及打量這六入處，也就是十二處，是以什麼為因？是如何熏習而聚集的？是從什麼地方出生的？是如何而有這個觸的功能？他知道六根、六塵的六入處，其實是以名色的五陰為因，是以名色的五陰熏習而聚集的，是藉著名色的五陰而出生的，是藉著名色的五陰才有觸六塵的功能。如果能將名色所攝的五陰永遠滅除而沒有絲毫地剩下，那麼六根、六塵的六入處就全部滅盡；如果比丘滅除名色的方法及過程已經如實了知了，接下來修習名色滅除的初步方法，而且也修習與滅除名色有關的種種次法，來邁向究竟滅除名色的五陰境界，是為比丘趣向正確滅盡一切苦而到達窮盡一切苦的邊際，這就是我釋迦牟尼佛所說的名色所攝的五陰全部滅盡的道理。」佛已經很清楚地開示：比丘只要將名色所攝的五陰全部滅除，就能到達窮盡一切苦的邊際，就不會有純大苦聚的出現了。所以，比丘將名色所攝的五陰滅盡了以後，自然就得解脫，永遠不會再有種種的苦出現及領受了。

接下來談第二點，為什麼滅盡五陰就是無餘涅槃境界？當比丘知道要將名色所攝的五陰滅除以後，就能究竟苦邊而得解脫；可是當他們滅盡五陰以後，所證的境界到底是什麼？他們就會去探討，探討的結果，是不是將名色所攝的五陰滅除了，就是無餘涅槃境界？比丘們為了解決這個切身的問題，就會向 佛請示，世尊便為他們開示：「如果將名色滅盡了以後，那就是無餘涅槃。」

正如 佛在《雜阿含經》卷2的開示：【是故，比丘！諸所有色：若過去、若未來、若現在、若內、若外、若麁、若細、若好、若醜、若遠、若近，彼一切非我，不異我，不相在；如是觀察受、想、行、識亦復如是。比丘！多聞聖弟子於此五受陰非我、非我所，如實觀察。如實觀察已，於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」】

當比丘們觀察種種的色法，它們都不是真實我，也不異於真實我，色法的虛妄我與真實我是和合運作的。色法既如是，受想行識亦復如是，它不是真實我，也不異於真實我，受想行識的虛妄我與真實我是和合運作的。多聞聖弟子如果能夠如實觀察五陰不是真實我，也沒有我所，對於有情世間及器世間就不會貪著而有所執取。既然無所執取，對三界就沒有任何執著可言，未來就能證得無餘涅槃，自己作證而說：「我已經斷除了分段生死，今生就到此為止，所應修的清淨梵行相應的初禪已經發起了，解脫道所應修學的法已經完成了而無所遺漏，自己也知道不會再有後有身出現了。」

也就是說，當這位比丘將名色所攝的五陰滅除了，將名色所攝的分段生死斷除了，就能成為四果的阿羅漢，於捨壽時就能入無餘涅槃，從此不再有種種的純大苦聚出現了，就算天魔波旬想要知道這位比丘死後的去處，終究是找不到的。所以說，當比丘將名色所攝的五陰滅除了，他捨壽時就能入無餘涅槃，從此在三界消失不見了。如果有人自稱已經證得四果的阿羅漢，卻不知道要將自己的名色所攝的五陰滅除，自己也無法自作證而說：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」，那都是大妄語人。

綜合上面所說，所謂的五陰，那就是色、識、受、想、行，這五種法能遮蓋眾生無法得解脫，更無法證得三乘菩提。既然無法得解脫及證三乘菩提，未來就有後有身不斷地出生，於是種種的純大苦聚就出現了，直讓眾生在受種種苦，導致眾生一直在三界當中輪迴生死而無法出離。如果有人能夠將名色所攝的五陰滅除了，於捨壽時就能入無餘涅槃，從此在三界消失不見了，這也是今天所要闡述的主題重點：「滅盡五陰方是無餘涅槃。」

說到這裡，時間已經到了，今天就講到這裡。

敬請各位菩薩下次繼續收看，阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第26集 滅盡六入才是無餘涅槃(下)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

「三乘菩提之阿含正義」，今天要繼續來探討「滅盡六入才是無餘涅槃」。

名色五受陰，也就是色受陰、受受陰、想受陰，行受陰、識受陰。一切眾生皆由這五種受用著果報，因此稱為五受陰。

要如實的了知地、水、火、風四大與四大所造色，它稱為色──五根身就是色。對色產生貪愛就是對色苦的聚集，由於色的因緣所產生的喜樂，就是對色有味著；而本質上，色它是無常法、是苦的法、是會變異的法，那這就是色的過失以及會讓人憂患的地方。假如說不能如實了知色受陰是無常、苦、變異、無我的法，那對於色受陰貪愛味著，就會聚集著因為色而有的生老病死苦。正信的佛弟子，如果能如實了知、思惟、觀察色與色集、色患的內涵，他就能夠對於色來調伏欲貪、來斷欲貪、來超越欲貪，這就稱為「色離」，也就是說脫離色的繫縛了。

同樣的，對於受、想、行、識，也是必須來如實了知各各有哪些內涵，不能遺漏，各有哪些貪愛味著的法相，各各都是無常、苦、變異、無我的法，要如實了知過患以後，他才能對於受想行識來調伏欲貪、斷欲貪、超越欲貪，到達受離、想離、行離、識離而解脫生死繫縛。

但是一般的有情眾生，都不能如實了知有五受陰這些法，更別提說進一步的觀察五受陰了，往往都是取著五受陰而不自知。眾生對五受陰的取著，可分為欲取、見取、戒取、我取四種。

「欲取」，指的是對於五受陰所受用的五欲六塵有欲貪，為了得到五欲六塵的受用，進行一切追求與造作，就是欲取。以追求財寶的受用為例子，經中佛說：

【佛見世間人有財寶者，皆堅藏守之，不肯布施與人，慳貪藏之，更復求索。帝王及人民，皆不知厭足，至於死不棄愛欲貪，當捨其死，所有財寶皆置，空去，當趣所作善惡道。善惡隨人，如影隨人。】(《賴吒和羅經》)

佛陀看見世間擁有財寶的人，都堅定的進行寶藏守護，不肯布施給需要的人，造作未來世的福業善報；對別人慳吝，只會貪愛著已經獲得的財寶，還想要再求取更多。這種情況，無論是帝王或者人民百姓，都是不知道厭足的，甚至於到死都不會棄捨對財寶的貪愛欲望；但卻在死了以後必須捨掉，所有的財寶都只能放捨，一丁點兒都無法帶走，空著身捨報而去。若有造善業，就生到人天善道受福報；若有造惡業的，就生到相應的三惡道受苦報。所以說只有善惡業相隨，如影隨形一樣不相離，這是一般世間有情眾生欲取的寫照。眾生都沒有想到過：「人出生的時候是單獨的來，死的時候也是單獨的死，所造作的善、惡業是沒有人可以代替受報的，在世間追求的五欲財寶等不能救濟守護人的命，也不能讓人不老死。」所以 佛陀說：

【一者人生無有能避於老者，無有能止身使不老者。二者無有能避於病者，身無有代人死者。三者人死空身，不能齎持財產去。四者人至死，無有能厭於愛欲及財產者，人皆為財產愛欲作奴婢。】(《賴吒和羅經》)

沒有一個人可以避開老這件事，也沒有辦法止住這個身讓它不要老；沒有一個人可以避開生病這件事，也沒有人可以拿身體代替別人去死；人死了完全是空著身子，不能帶著任何財產而去。人直到老死，沒有人能夠對財寶的愛欲生起厭惡，也沒有人對已經獲得的財寶生起厭惡心，人都是在為財產的愛欲而當奴婢。佛陀說的，正是眾生在欲界的欲取最粗的相貌，為的都是要滿足「五受陰」，受用五欲六塵的各種欲望。

我們接著來談眾生的「見取」，主要來自於貪著利養以及別人的恭敬──這兩樣貪著──不能捨的增上力而造成的；或者說是有時候是為了詰難責備他人所立的論點為目的；或者說有時候是為了維護自身的論點，免於被別人所徵難；或者有時候是為了脫離別人的詰責，對於所擁有的偏邪的見解，堅持取著不捨。

在《阿含經》中曾經出現一個案例：有一位蜱肆王，聽聞大家都在讚歎 佛陀座下的阿羅漢弟子──叫作鳩摩羅迦葉──才辯無礙、說法微妙。他說有後世、後世有眾生繼續出生；但是蜱肆王的見解，它是沒有後世、沒有眾生在後世出生。因此他就跟著所有的國人，一起去見鳩摩羅迦葉。蜱肆王以他所謂沒有後世、沒有眾生生的見解，來詢問鳩摩羅迦葉。尊者鳩摩羅迦葉總共運用了十幾個譬喻，對蜱肆王解說為何有後世、有眾生生的道理，

但是蜱肆王都說：

【「沙門鳩摩羅迦葉雖作是說，但我此見欲取恚取怖取癡取，終不能捨。所以者何？若有他國異人聞之，便作是說：『蜱肆王有見長夜受持，彼為沙門鳩摩羅迦葉之所降伏所治斷捨。』迦葉！是故我此見欲取恚取，怖取癡取，終不能捨。」】(《中阿含經》卷16)

這位蜱肆王看重自己當王的身分，為了怕失去周邊其他小國眾人的恭敬，所以他在迦葉一一解說的過程，就算自己無法回應也堅持不捨。最後迦葉以譬喻說到：「老虎不與全身都是臭味的豬相鬥，老虎對著豬說：『你這隻豬來相鬥只是為了求勝！』所以老虎牠會讓豬贏的。」迦葉說現在的情況也是一樣，若蜱肆王見欲取、恚取、怖取、癡取，終究不捨的話，那蜱肆王就只能自受無量惡，也受到眾人的憎惡，就像老虎牠會讓豬獲勝那樣了。到這個地步，蜱肆王體悟到自己邪見所產生的見取見，已經成為那只是想要鬥到勝全身都是臭味的豬了，他才捨掉惡邪見歸依佛門三寶，接受迦葉的教導，修學如何布施。

那麼在先前曾經說過善星比丘的例子，他自己親近惡知識，多放逸而失去四禪。因為這樣子而生起了邪見，認為無佛、無法、無涅槃，對於 佛陀所說的都不信受，並且反過來毀謗 佛陀對外道生起嫉妒心，這也是因為見取所引發，以鬥爭為目的的行為。

第三個是「戒取」，又稱為「戒禁取」。將不是解脫的因，或者不是真能滅罪得福的因計著為因；或者把不可能到達解脫的方法，計著為確實能得解脫。也就是所謂的「非因計因、非道計道」的情況，用邪分別所獲得的見解為根本，設定身的守護或者口語的守護規範，就稱為戒；隨著所設的戒，在衣服、飲食或者威儀呈現的行相，就稱為禁。好像說裸形外道、拔髮外道、斷食外道、塗灰外道等等，把這些行為執取為清淨道，以為能得解脫，這就是戒禁取。

根據《大唐西域記》中的記載，玄奘菩薩遊行到中印度境內的國度時，到了恆河的源頭。玄奘菩薩敘述著，約在西元3世紀的時候，有一位提婆菩薩，他在當地曾經為了破除大眾被外道戒禁取所迷惑，與外道對話，最後降伏外道捨掉邪見，接受正法改過自新的一個典故。

當時，外道書籍相傳恆河水是福水，它認為在河中沐浴可以消除自身罪業，以為啜飲河水、拿水漱口，可免受災殃，以為說掬起河水順著水流方向潑去，可以救濟亡魂；又以為沉沒河中而死可以生天享福。於是，世間的愚夫、愚婦們，時常群聚在河濱，依法奉行。

當年，提婆菩薩憐憫這群迷信的可憐眾生，想要矯正風俗，他就來到這裡。當大眾都往同一個方向潑水求福時，提婆菩薩卻刻意往反方向潑水。有一位外道發覺了，就過來問他：「你到底在做什麼？」提婆菩薩說：「我的父母在獅子國，我恐怕他們饑渴，所以從這裡潑水給他們喝。」那外道說：「你這樣大錯特錯了！山河遙遠、重重阻隔，你這樣愚昧地潑水給你父母解除饑渴，就如同向後行走，你妄想著跟上前面的隊伍一樣，你這是絕對不可能的事情！」提婆菩薩回答說：「人死後，陰陽兩隔，難以抵達，幽冥亡魂尚且可以憑這個河水潑灑而獲得救濟；人間只不過是小小的山川阻隔，為什麼卻反而說無法救濟呢？」這時候外道知道自己落在難處了，就向提婆菩薩請求原諒理屈的地方。經過提婆菩薩的教化，外道便接受如來正法，改過自新。那種被虛妄計著可以生福滅罪，必須在河水中數數澡浴的戒禁取的習俗，這個時候才為之銷聲匿跡。

但是到了末法時期這一千年來，喇嘛教中也有一種戒禁取，一直流傳下來，現在已經到達家喻戶曉的地步了。善良的佛弟子以及良善的一般百姓，根本都無法接受那樣的行為會是屬於佛教的行門！那個戒就是所謂的三昧耶戒。在這個戒裡呢，規範上師傳授灌頂給弟子之前，受灌者一定要先受三昧耶戒；而三昧耶戒本身就是要求弟子要帶明妃女人來供養上師，讓上師和那位明妃修雙身法，當場指導受灌的弟子如何修雙身法，並且要以最高的不變大樂為目標；也就是要找很多明妃不斷地修雙身法，這樣才能到達即身成佛、快速成佛。這些都是意識受樂的欲取境界，也是典型的戒禁取啊！因為愛樂身根相觸的樂受，就是落在六入處的欲貪之中，對於色不如實了知，墮在色集、色患之中，被六入群賊所入侵而不自知，不能脫離色的繫縛；受、想、行、識也是一樣，所以根本不可能解脫生死，又怎麼可能成佛呢？所以才說三昧耶戒是戒禁取。

以下一段是2017年年初，達賴喇嘛在印度菩提伽耶，主持時輪金剛灌頂法會時，他的一位華語翻譯叫蔣揚仁欽接受了訪問，他談到達賴喇嘛在說時輪的法，有這樣的內容：「時指的是不變大樂。也就是說，如何將這種從無始以來一直到成佛，也就是從無始亦無盡的這個最細微的意識，轉為了空正見，這種的不變大樂為識，這也是法身。」

達賴喇嘛所說的「不變大樂」，其實就是在雙身法的修煉中，要運用技巧一直達到遍樂全身，然後虛妄想像，那時候的樂它是來自於修成的天身，那時候能夠發起遍身樂的，就是細微的意識，以為那個想像的天身，他是細微意識的空性所出生，就認定那時候已經證了空性法身。所以才會說：「不變大樂為識，這也是法身。」事實上，達賴喇嘛所說的不變大樂，都僅是男女交合身觸之樂；無論運用所謂寶瓶氣、什麼氣功的技巧，到達任何身樂境界，都是根塵相觸、身識觸觸塵、意識觸法塵所了知領受的，全部屬於六入處欲貪不能斷所引生的觸受、愛取，因緣所生無常變異的苦法，這樣的苦法，本質上是無有真實自性的緣起性空法性，緣起性空它是生滅有為的現象，不能常住，所以說緣起性空的法性不是真實空性。既然不是無生的常住法，沒有真實空性，當然不是能出生萬法的本識，那就一定不是法身。能稱為法身的意思就是祂能出生一切法，才有法身的本質，所以能了知境界的微細意識，它仍然屬於意法為緣所生的意識，它有待於什麼呢？有待於藉意法為緣然後被出生，是緣起性空的法，所以微細意識不是本來無生常住的法身。

能夠如實了知思惟觀察的修行人，他會斷除欲貪而遠離，不可能涉入六入處欲貪中的，反而被六入處賊所綑綁，因此說喇嘛教的三昧耶戒，它是屬於「戒禁取」，認為微細意識為空性法身，那是屬於「見取」，因此一切行門都無法離開欲取，是永遠到達不了涅槃的，更別說成佛了！如果喇嘛教的祖師，他們不能在三世紀時期時候值遇提婆菩薩，也不能在之後值遇 玄奘菩薩，眼下也還算有福報，能值遇 平實菩薩出世住持佛法，將 佛陀的三轉法輪法教正確地闡釋宣揚，期望對喇嘛教的師徒們，能夠仿效被提婆菩薩勸導的外道，能夠知道錯了即刻懺悔改過，棄捨欲取、見取、戒禁取以及我取，回歸佛法正知見，在漫長的佛道修學上，立下一個不退的開始，乘著五陰滅道跡，來步入大乘本來自性清淨涅槃，你才看得見在佛道上能得大果大福大利的那一天。

接著我們來談眾生對五受陰的取著，這個第四取就是所謂的「我取」，又稱為「我語取」。也就是眾生緣於五受陰，來執著五受陰為真實，在五受陰的受用中安立一個我，以五受陰為我而貪愛取著，這就是眾生的我見。一切沒有在佛法聖道中見道的有情眾生，都是這樣安住於五受陰我之中的，為了滿足對五受陰的貪愛，不斷地去追求財色名食睡，一直到老死從不厭惡這樣的貪欲，一向樂於成為財產愛欲的奴隸，因此說對於「六入處是無人空村」這個道理不能如實了知。由於無明愚癡，然後導致安住於虛妄不實的五受陰我中，隨著六識的觸引入六入處賊，愛樂計執，和合著什麼呢？和合著欲取、見取、戒禁取、我取這四取，造作一切生死業，永遠沒溺在生死流中不能出頭；要在生死流中把頭浮出水面，要保持不沉溺於水中，得要獲得對佛法三寶的善信，並且要堅固而持續地長養善信。但是只有這樣，在餘生中仍然不能觀察生死的過失，所以要進一步的，在得這個善信並且堅固不失善法以後，能觀察生死的過失，能如實知這四聖諦的內涵，斷我見、疑見、戒禁取這三縛結，到了這個地步，就能夠在浮出水面不沉溺水中的同時，來觀察沉溺在水中的過失，也能夠知道有河岸、如何過河到岸上，所以見道斷我見是非常關鍵的基礎。

接下來要如何漸漸游向岸，乃至過河到達岸上呢？那就是斷除我見、疑見、戒禁取這三種導致被貪愛繫縛的見解以後，然後就開始要降伏貪瞋癡煩惱，才有漸漸趣向涅槃的實質出現。斷三縛結後發起初禪，斷五下分結與五上分結，這個過程就是斷六入處的欲貪，不再造作有任何欲取、見取、戒取以及我取，與這四取相關的身口意業，就不會再有後世五陰受生的因存在了。這就是為什麼說六入處滅了才是無餘涅槃的道理。不能了知要滅六入處，就會對六識觸六塵的觸執著不捨，沉溺在種種境界受中而不能了知。然後又長養貪欲愛樂，被四取牽引著造作生死業，這些內容都歸屬於因為無明而產生的身口意行。我們換個角度來說，假如完全不知道滅六入處的道理，卻說他能夠證無餘涅槃，那是沒有道理的。

在《阿含經》中有記載著一個典故。有兩位長老婆羅門的弟子，互相之間在論議著，他們各自的婆羅門法是真正能夠出離人間到達梵天的。互相爭著說：「我是，你非！」於是 佛陀就主動問其中一位叫作婆悉咤的婆羅門──他們所說具有三明的婆羅門：「是否曾經有人見過梵天？」婆悉咤答說：「沒有人見過。」佛陀繼續問：「那麼婆羅門的先師大仙們，是否有人見過梵天？」婆悉咤答覆說：「也沒有任何一位先師或者大仙見過。」佛陀就運用一個譬喻，問說：「假如有人在空地立了一個梯子，別人問他：『立梯子要做什麼用途啊？』那個人說：『我想要上天堂。』別人又問他說：『天堂在哪裡？在東西南北的哪個地方？』這位立了梯子的人答說：『不知道！』」佛陀問婆悉咤說：「那麼這個立梯子要上天堂的人，是不是虛妄不實呢？」婆悉咤回答說：「他說要上天堂確實是虛妄的。」佛陀就說：「那些號稱有三明的婆羅門，他們所說的也是一樣虛妄不真實。」

佛陀為婆悉咤開示說：

【五欲潔淨，甚可愛樂。云何為五？眼見色，甚可愛樂；耳聲鼻香舌味身觸，甚可愛樂。於我賢聖法中，為著為縛為是拘鎖。彼三明婆羅門為五欲所染，愛著堅固，不見過失，不知出要，彼為五欲之所繫縛。】(《長阿含經》卷16)

佛陀說祂所傳的法，以修證真實解脫為賢聖法中，看待世間人所愛樂的，在色聲香味觸上的五欲，是染著、是繫縛、是生死的拘鎖。而那些三明婆羅門，都是被五欲所染著，並且愛樂堅固，從未看見五欲的過失，不知道出離五欲的法要，他們是被五欲所繫縛的。

佛陀說了這個事實以後，祂又運用了譬喻告訴婆悉咤，那些三明婆羅門，他們再怎麼努力地奉事日月水火，然後大聲地說：「日月水火諸神請扶接我去梵天吧！」這是不可能達到的。因為三明婆羅門，他們非但不修沙門的清淨梵行，反過來他們所修其他的是世間五欲相應的不清淨行。這種情況下想要求生梵天，根本沒有相應的因果，這沒有相應的道理可以說啊！梵天的境界，它是要經過修行，遠離欲界五欲貪愛，以及相應的瞋恨煩惱，而且要發起初禪，有這些修清淨行的業因，才能有生到梵天的果報；同樣的道理，在佛法中獲得善信堅固不壞，持續地長養善信，並且建立四聖諦的正知見，遵循八聖道的次第如實地修學，然後斷我見破除無明，一定能夠往六入處滅，乃至名色滅的聖道軌跡前進。有這些修學賢聖法的因，才會有解脫生死苦、證無餘涅槃的果德。因為這些賢聖法，是由自己已經證了，消除這些因的法以後說出來的，祂自己已經實證了，所以我們聽了祂的法才能夠實證的。

那我們今天就說到這裡了。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第25集 滅盡六入才是無餘涅槃(上)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

「三乘菩提之阿含正義」今天我們要探討的單元是「滅盡六入才是無餘涅槃」。我們瞭解了慧解脫阿羅漢所必定具備的功德，要有無學戒身、無學定身、無學慧身，同時對於功德的內容也清楚以後，接著要再進一步探討「無學解脫身」。

阿羅漢的無學解脫身指的是：對於解脫三界生死苦，無學解脫作意相應心轉時，已經勝解的、現前勝解的、應當勝解的都完全具足。這些內容就是：已斷盡諸惡，為斷其餘一切煩惱所應學事，所作都已成辦，我生已盡，絕無餘留任何需要再去領受的生死存在。這些就稱為自內所證，是無學阿羅漢必定具有的無學解脫身，也就是《阿含經》中 佛陀所說的：【於現法中自知、自覺、自作證成就遊：生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。】(《中阿含經》卷51)這樣的內容，慧解脫阿羅漢由於經過自內所證、內慧觸證的緣故，在過去有學解脫位所經歷的、現前無學解脫位所安住的、當來同樣無學解脫聖者所說的，心的作意必定完全相應而且勝解，這就是無學解脫身的功德。

因此同樣在佛法中修學，真實證得阿羅漢果的，不可能互相懷疑而不信，並且對於遵循同樣的八聖道聖跡在修學的有學，也絕對不會對他們是否能夠證解脫產生懷疑，這就是無學解脫身的功德。慧解脫阿羅漢所具有的無學解脫身功德，自知自覺自作證：我生已盡、梵行已立、所作已作，自知不受後有。(~《雜阿含經》卷2)，這就是自覺涅槃。這個自覺涅槃到底是什麼樣的境界呢？從無學戒定慧身所成就的功德來看，已經斷除我見、我執、我所執了，斷除貪瞋癡煩惱與所有的惡法以及不善法，斷除五塵的攀緣執取，連自我存在、自我已經解脫於三界的那一分最微細我慢都斷除了，完全安住於無我自在的行住坐臥中，因為生死病已經沒有了，真正到達無老無死、無愁無憂慼、無穢汙的無上安隱涅槃。

無上安隱涅槃的意思，就是不可被毀壞，能被毀壞的，就不能稱為無上安隱與涅槃。就像《阿含經》中 佛說：【我今為汝說壞不壞法。諦聽善思，當為汝說。諸比丘！色是壞法，彼色滅，涅槃是不壞法；受想行識是壞法，彼識滅，涅槃是不壞法。】(《雜阿含經》卷2) 佛陀為我們說會壞滅的法與不會壞滅的法，要我們仔細地聽，而且要遵循正確的道理來如法思惟。佛陀說色身它是無常會變壞的法，把色身出生的因緣斷盡了，不再有後世的色身出生，然後色身滅了祂不是斷滅空，因為能藉因緣出生色身的法，是本來不生不滅的，不生不滅就是涅槃，不生不滅就是不會壞滅，所以說涅槃是不壞法。受、想、行、識也是一樣，是無常法、是會變壞的法，將受、想、行、識出生的因緣斷盡了，不再有後世，包括意識在內的識蘊六個識都不再出生，那識蘊滅了，受想行等心所法也不可能出現，唯有不生不滅的法不會毀壞，不生不滅的法就是涅槃本際。色、受、想、行、識五蘊都是會壞滅的法，因此所說的不壞法不可能屬於五蘊法，也就是涅槃不可能指稱是五蘊法的演變，或者指稱識蘊中意識粗細的析分，因為會壞滅的五蘊法永遠屬於因緣所生法。

這個道理是法界的定律，在 佛陀座下依照聖教量如法修證的阿羅漢，自覺涅槃的內容絕對不是五蘊中的任何一法，絕對不是意識心在定境中的微細境界受，甚至於不反觀自我的微細了知也不是。也就是說，俱解脫阿羅漢與慧解脫阿羅漢所自知自作證的，乃至聽聞同證阿羅漢者所敘述的，必定是諸法無我的寂靜涅槃，不會因為慧解脫尚未身證八解脫而有所不同，在本質上也只有不生不滅的才是涅槃真際。

同樣在 佛陀座下受學，可是卻有能證涅槃與不能證涅槃的差別。曾經有一位長者他叫作郁瞿婁，他請問了 佛陀，到底為什麼會有這個差別，佛陀回答他說：【若有比丘眼識於色，愛念染著；以愛念染著故，常依於識；為彼縛故，若彼取故，不得見法般涅槃。耳、鼻、舌、身、意識法亦復如是。】(《雜阿含經》卷9)佛陀說，倘若有受聲聞戒的出家人，眼識緣於色塵時，對於所分別的色塵產生起貪愛念念不忘，於是眼識染汙繫著在色塵上，因為愛念染著於色的關係，常常會依止於眼識向外攀緣；被眼識所繫縛的緣故，常常追求執取色塵的緣故，所以他就不能夠內攝觀察內法，不能照見諸法皆是無常生滅、苦空無我，他不能脫離生死繫縛到達涅槃。耳識緣於聲塵、鼻識緣於香塵、舌識緣於味塵、身識緣於觸塵、意識緣於五塵的法塵乃至定境法塵，愛念染著被繫縛住了而去追求執取，也是同樣道理，因此不能照見諸法皆是無常生滅、苦空無我，不能脫離生死繫縛而到達涅槃。這樣的比丘就不能見法般涅槃，那什麼樣的比丘可以證得涅槃呢？

佛陀說：【若比丘眼識於色，不愛樂染著；不愛樂染著者，不依於識；不觸、不著、不取故，此諸比丘得見法，般涅槃。耳、鼻、舌、身，意識法，亦復如是。】(《雜阿含經》卷9)受聲聞戒的出家人，他眼識緣於色塵時，對於所分別的色塵不貪愛，不樂於在色塵上受用，不被色所染汙與繫縛，對於色不愛樂、不染著的人，他就不會依止眼識向外攀緣；不觸色塵、不貪著、不執取色塵的緣故，他就能夠攝心於內，觀察內法，照見諸法皆是無常、苦、空、無我，能脫離生死繫縛到達涅槃。耳、鼻、舌、身乃至意識緣於五塵的法塵與定境法塵，完全不愛樂、不染著，不依於意識攀緣了知六塵諸法而安住，而不觸、不著、不取六塵，這樣的比丘他能夠脫離生死繫縛到達涅槃。

依據 佛陀的聖教，比丘不依於六識向外攀緣六塵，六識不觸六塵，而不著於六塵、不取六塵，連定境中的法塵也同樣地不觸、不著、不取，他才得以見法般涅槃。六識在六塵中見聞覺知，那就是眾生我與我所存在的依據，眾生的我見與我執煩惱，也就是繫縛在六識的見聞覺知的受用中；而無學阿羅漢自知自作證的內容，是斷除了五蘊我見、我執與我所執而自覺涅槃，可見涅槃是與六識及六塵不相應的。這樣不與六識、六塵相應的法到底是什麼？法界中有哪個法可以不與六識六塵相應而可以獨自存在呢？在《永嘉證道歌》中有一句話就說得非常的貼切，說：【常獨行常獨步，達者同遊涅槃路。】永嘉禪師說常獨行、常獨步的，指的就是不與六識六塵相應，獨步乾坤的涅槃法；開悟找到這個法就是如來藏，轉依不退並且通達的菩薩，可以現觀五蘊一直都遊於如來藏的涅槃法海之中。

如來藏的涅槃法，在有情因地尚未成佛之前，就具備了本來自性清淨涅槃，無學阿羅漢所證的無餘涅槃，同樣是來自於他的如來藏本來自性清淨涅槃，因為無學阿羅漢捨報前所安住的無我、無我執解脫身，本質上就是由他的如來藏本來自性清淨涅槃所顯現的；他命終捨報以後，是由於如來藏的獨存，不再於三界出生後世的五蘊，因此才說那是無餘涅槃。無餘涅槃中沒有六根、六識、六塵，當菩薩開悟找到如來藏，以自己虛妄的意識覺知心現觀如來藏的自性涅槃時，也同樣的不與六識、六塵相應，真實不虛，那是本來就有的真如法性，一向無我、無我所，本來就在，不生不滅，能出生五蘊十八界諸法，所以稱為本來自性清淨涅槃。因此菩薩知道這個如來藏的自性涅槃，就是無學阿羅漢所證無餘涅槃的本際，只是阿羅漢在還沒有迴小向大之前，不知、不證涅槃本際的所在罷了。

所以說，無餘涅槃中不可能有六識與六塵的，那意識覺知心安住在定境法塵中的一念不生離念靈知，乃至於說到達非非想定的不反觀的非知非不知境界，仍然有意識與法塵，都不是涅槃真際；在四禪之後的無想定中，雖然意識滅了，色身的息脈俱斷，但仍然不是涅槃，因為還有意根與我執法塵存在；滅盡定中雖然意識滅了，意根的受想滅了、我執滅了，但是意根仍然存在，處於不領受自我的解脫境界中，必定還有相應的法塵存在，所以滅盡定也不是涅槃的真際。

我們依照涅槃的真義來看，修學解脫道從有學到無學，必須要能確認：六識、六塵乃至五蘊完全滅除後的境界才是無餘涅槃界，對於十二因緣法中的名色與六入的全部內容完全清楚沒有遺漏的人，才能如實親見五蘊滅的聖道行跡，成為有學初果人，以這個基礎他才能次第轉進成為四果無學阿羅漢。在《阿含經》中，佛陀針對這個部分的開示是這樣的：【比丘思量觀察正盡苦，究竟苦邊時，思量彼觸：何因、何集、何生、何觸？當知彼觸，六入處因、六入處集、六入處生、六入處觸。】(《雜阿含經》卷12)

我們先解釋這段經文，佛說比丘聽聞開示以後，思量觀察要正確地滅盡一切苦，以便到達究竟窮盡一切苦的邊際時，他所思量的是眼耳鼻舌身意六個識「觸」六塵的這個「觸」，是以什麼為因而有？是怎麼聚集起來的？怎麼出生的？是藉什麼而有觸的？當他如理作意確實觀察思惟以後，就會知道六識觸六塵的「觸」，是以六入處為因緣，是從六入處的熏習而聚集起來的，是藉六入處而出生的，是藉六入處而觸六塵的。

六入處可分為什麼呢？六內入處與六外入處。六內入處指的就是說眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處，也就是眼等六根；六外入處指的就是色入處、聲入處、香入處、味入處、觸入處、法入處，指的就是色等六塵。色入於眼入處，因此有眼識現起觸色塵，乃至法入於意入處，有意識現起觸法塵。因緣和合六識現起而有觸的出生，接著有領受與見聞覺知，都是因緣所生法，都不是真實常住不變的我，所以經中有時說要觀察眼等六內入是無人的空村，而色等六外入處是空村群賊，若不能確實知見眼等六內入的真實面是無人無我，就會被可意或不可意的色聲香味觸法等六外入所危害。也就是 佛陀曾教導過的，眼等六個識對於六塵愛樂染著，依於六識來攀緣、受用、貪愛、執取六塵，就會被繫縛而無法解脫。所以說修解脫道的比丘思量觀察要正確地滅盡一切苦，必定要依循所聽聞的內容如實去思惟觀察六入處的法，依教奉行去修證。

佛陀接著說：【彼六入處欲，滅無餘，則觸滅；彼所乘六入處滅道跡，如實知；修習彼向、次法，是名比丘向正盡苦，究竟苦邊。】(《雜阿含經》卷12)佛陀說比丘經過思量觀察，六識觸六塵的觸是以六入處為因，從六入處熏習而集起的，是藉六入處而出生的，是藉六入處而觸六塵的，都是無常變異的緣生法，都不是真實我；將六入處攀緣執取的貪欲，全部滅盡而沒有剩餘時，這時對於六識觸六塵的執著也就能全部滅除了。這位比丘對於自己現前所乘用的「六入處滅」的法道，要歷經觸滅的軌跡已經如實了知，所以他會精勤的往滅除六入處欲貪的方向修習，也修習佐助滅除六入處欲貪的次要方法，這就是比丘向著正確滅盡一切苦，到達究竟窮盡一切苦的邊際的必經過程。

為什麼滅除六入處的貪愛以後，就能夠滅盡一切苦呢？因為一切苦都是來自於六識觸六塵的苦受、樂受與不苦不樂受。苦受本質上就是苦的性質，樂受也是苦的性質，因為樂受會變異不能常住，樂受會長養貪愛，所以樂受稱為壞苦；而不苦不樂受是行苦所含攝，因為不苦不樂受是無常法，無常本身就是苦，因此所有受皆是苦；苦的本質就是空法、無我的法，空法就是無我的法。倘若不能對六入處如實了知的話，就會對來自於六識觸六塵的因緣所產生的樂受貪愛染著，對苦受就不能忍受而產生瞋恚，對不苦不樂受不能警覺，還會增長愚癡，那這樣就被貪瞋癡繫縛，長養了五蘊出生的煩惱；非但這一世身心要被種種苦所燃燒，也同時增長未來世的生老病死苦。這就是為什麼 佛陀教導修證解脫道的比丘們要思量觀察六識觸六塵的觸，它的緣因是什麼？如何聚集的、如何出生的、如何觸的？從思量觀察中生起解脫的智慧。

倘若比丘的解脫智慧不夠成熟，佛陀就不會進一步為他講解增上的法。有一次羅睺羅請求 佛陀為他說法，希望聽聞以後能通過專精思惟，安住於不放逸然後能夠見法，自知自作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。但是 佛陀觀察羅睺羅的解脫智慧尚未成熟，所以要求他去為人傳授五受陰的法，之後又要求他去為人傳授六入處的法，乃至於 佛陀初轉法輪所說的因緣契經等十二分教，都要求他去為人解說傳授。羅睺羅接受 佛陀的教敕，對於所聽聞到的法，還有為人所說的法，全盤的思惟稱量，觀察其中的義理，他生起了一個想法：「此諸法一切皆順趣涅槃、流注涅槃、後住涅槃。」之後 佛陀觀察他的解脫智慧已經成熟，才進一步為他說解脫的增上法，羅睺羅聽聞之後，專精思惟安住於不放逸，終於能見法而自知自作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，成為慧解脫阿羅漢。

佛陀教導羅睺羅的方式，是要求他去為人解說傳授他所聽聞到的法，以便他自己能到達真實瞭解的地步；當需要為人解說的時候，必須對於所聽聞的法如實思惟理解，才不會說錯法，一旦說錯法，就會成就謗佛、謗法的過失。佛陀首先要求羅睺羅為人傳授的是五受陰的法，然後是六入處的法，最後能夠歸結 佛陀所教導的這些法；假如滅除了六入處的欲貪，就能滅除六識觸六塵的觸，就能滅除一切受，也就滅除了一切苦，一切都是隨順而趣向於涅槃，流注的都是涅槃法，最後必能安住於涅槃。

五受陰、六入處、觸受與苦滅其中的關係，我們繼續運用《阿含經》經文來探討。佛陀說：【復次，比丘思量觀察正盡苦，究竟苦邊時，思量彼六入處何因、何集、何生、何觸？知彼六入處，名色因、名色集、名色生、名色觸，名色永滅無餘，則六入處滅；彼所乘名色滅道跡，如實知，修習彼向、次法，是名比丘向正盡苦，究竟苦邊，所謂名色滅。】(《雜阿含經》卷12)

當比丘思量觀察著：聽聞到 佛陀所開示的正確滅盡一切苦的法要，到達究竟窮盡一切苦的邊際時，他思量著當下所受用的眼耳鼻舌身意六入處，是以什麼為因而存在？是如何熏習集起的？是從何處出生的？是如何能有這個觸的？他了知到，那六入處是以名色五受陰為因而存在，是從名色五受陰的熏習而集起的，是藉名色五受陰而出生的，是藉名色五受陰才能有觸六塵的功能。假如將名色五受陰永滅了，不再有絲毫的遺留，那麼六入處就滅盡了；就不會有任何眼觸色、耳觸聲，甚至於意觸法的苦受、樂受、不苦不樂受等種種的苦受存在了。這位比丘對於自己現前所乘用的名色滅的法道，必須歷經六入處滅的軌跡已經如實了知，所以他會精勤地往滅除名色五受陰的方向去修習，同時也要修習佐助滅除名色五受陰的次要方法，這就是比丘向著正確滅盡一切苦，然後到達究竟窮盡一切苦的邊際的必經過程。

佐助滅除名色五受陰的次要方法，指的就是八聖道，因為到達究竟苦邊就是涅槃，要證涅槃這個法，一定要踏實地修學八聖道次法，才能夠滅除名色五受陰，正確沒有偏差地滅盡一切苦，到達究竟苦邊。所以獲得正知見之後，如同所聽聞到的內容進行正思惟，能夠滅除貪欲蓋、瞋恚蓋、疑蓋、睡眠蓋，調伏身口意行、受持佛戒不違犯，自然能夠滅除掉悔蓋。五蓋降伏或者滅除了，他就能夠發起初禪，以及念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、定覺支…等七覺支菩提分法，這些都是走在八聖道路徑上所必須、也必定會經歷的三十七道品實際修煉的過程。

那麼具足正知見如實地履踐八聖道的佛弟子，他絕對會像羅睺羅一樣，他會察覺到說：原來佐助滅除名色五受陰的次法它是不能缺少的，它都是隨順涅槃並且是趣向於涅槃，流注的都是涅槃法，最後必定是能夠安住於無人、無我的涅槃的。這些內容猶如羅睺羅經歷一樣，如果說這些內容是讓你產生貪愛的，那就不是涅槃法了。

那我們今天就先到這裡了。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第24集 俱解脫的功德(下)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

「三乘菩提之阿含正義》我們今天要繼續來探討「俱解脫的功德」。

佛陀所度的最後一位證阿羅漢的弟子，叫作須跋陀羅，他先前在外道法中出家，清淨的受持外道戒，通達外道典籍，證得種種禪定與世間五通，也就是除了佛弟子才能證得的漏盡通以外的五種神通，包括神足通、他心通、天眼通、天耳通、宿命通這五種神通。但這五種不能讓人解脫於生死的繫縛，所以又稱為世間五通。

須跋陀羅已經120歲，一般人對這位外道修行人的恭敬，就像在對佛法中出家的阿羅漢一樣。在 佛陀即將入大般涅槃當天，他才去向 佛陀請法，想要請求 佛陀為他解除心中的疑問，因為當時外道的修行者都說自己已經證得解脫果、已經獲得一切智，認為別人說的都是邪見、都是生死因，互相指責對方的是非。他的疑問是：要怎麼樣才能知道他們的虛實在哪裡？

佛陀為須跋陀羅解說了佛法八聖道的法義以及佛戒內容以後，須跋陀羅得到了法眼淨，同時也見法、得法、知法、入法，這個意思指的就是他斷了我見，見到了解脫法、得到了解脫法，知道解脫法的內容，已經入於解脫法中了。因為須跋陀羅雖然具備了世間禪定與五神通，但是外道法並不知道能證禪定與神通的覺知心祂是虛妄法，不知道眾生的覺知心就是生死法，就是不能解脫生死的我見煩惱，因此外道法沒有真能解脫三界生死的解脫法。

佛陀告訴須跋陀羅，在佛法中倘若不能獲得八聖道，也就不能獲得初分的解脫果，更何況獲得二果、三果乃至四果的阿羅漢解脫果；而外道法中沒有八聖道，所以不可能有解脫法可以實證，因為八聖道的首要就是正知見。正知見的基礎內容就是如實知五蘊法的無常、苦空、無我，不生不死的涅槃是真實、清涼、寂滅、常住不變異；具備了正知見，如實思惟就能夠斷我見。所以須跋陀羅對於 佛陀所說的八聖道法信受不疑，捨掉了原先的邪見，消除了他心中的疑問以後，在現證量上獲得了初分的解脫果，就立即請求 佛陀讓他在佛法中出家受具足戒，並依照 佛陀所說的四聖諦隨聞入觀，漏盡意解獲得阿羅漢果。

當須跋陀羅證得阿羅漢以後，覺知到解脫之樂以後，對著 佛陀說：【我今不忍見天人尊入般涅槃，我於今日，欲先世尊入般涅槃。佛言：善哉！時，須跋陀羅即於佛前，入火界三昧而般涅槃。】（《大般涅槃經》卷3）在 佛陀示現度化娑婆眾生即將圓滿的最後一刻，須跋陀羅才來到 佛陀座下請求聽法，證得解脫果，成為 佛陀最後一位度化的阿羅漢弟子；他卻不忍心看著 佛陀入大般涅槃，向 佛稟告以後，就在 佛陀及大眾面前入火界三昧而捨報入涅槃。

這位須跋陀羅本來就具備了種種禪定與五通，滅盡一切有漏，成就無漏心解脫、慧解脫，證得阿羅漢以後，就成為俱解脫阿羅漢了。因為證得解脫果的阿羅漢，必定要具備八解脫與無漏六神通，才能夠隨時隨意發起火界三昧捨報入無餘涅槃的。從須跋陀羅這個案例可以知道，純粹修世間禪定乃至五神通是不能夠解脫三界生死的，因為世間禪定與五神通沒有解脫果所具有的功德。

接下來，我們就針對俱解脫來論證每一分解脫果所必定具有的功德，這些功德是有漏的世間禪定以及五神通所不可能到達的。這些功德可以從「戒定慧」方面來作說明。

首先是戒，俱解脫阿羅漢必定具足受持佛所制的學戒，就像須跋陀羅，佛陀為他解除了心中的疑惑以後，他首先就要求受出家的具足戒，之後才聽聞 佛陀說法而證阿羅漢果。佛陀為弟子眾制戒，最主要的是為了斷除後世的有漏生死而制戒，在這個前提下，弟子眾對於 佛陀，他必定要有堅固的信心，才能被 佛陀攝受，降伏自己的高慢心，接受佛法而被調伏，精進地來斷除應斷的三界有漏生死煩惱。

須跋陀羅有著120歲的高齡，在外道法中完全清楚，種種書論中都寫著說、都說「佛出世極為難遇，好像優曇鉢華在特定的時間才會出現那樣的難得」，但是他卻等到聽聞 佛陀要般涅槃的當天才去求見 佛陀，想要解除心中的疑惑，這都是出於高慢心所導致的，嚴格檢討起來就是對於 佛陀沒有堅固的信心。

他在外道法中所受的戒，從解脫的本質來說都屬於非戒取戒，因為外道所受的戒，都不能使人斷除依於五蘊所生的我見，不能如實理解生死苦的真正根源與道理，那在這種情況下，對於 佛陀所說的苦集滅道真實義理，自然他就不能信受，甚至於認為他們的見解是最上等的、最勝妙的，佛陀說的出離道不是真正的出離，不能滅盡生死苦。所以須跋陀羅對於佛法中阿羅漢的解脫是有疑惑的，那這個部分就顯示出他具足了疑見；還沒有在佛法中受具足戒之前，雖然受持外道戒非常清淨，可是因為那些戒都是在迷惑於生死苦與解脫的前提之下，妄計以為能得第一清淨解脫所受的禁戒，那就稱為戒禁取見。由於沒有聽聞真正佛法，不能如理作意的緣故，所以一念無明的我見煩惱不能斷除。

須跋陀羅他具足了我見、疑見、戒禁取見，這三種繫縛在三界中不能解脫的結稱為三縛結。當他聽聞 佛陀為他解說了八聖道以後，他就斷除了三縛結，請求受出家具足戒，而不再認為他先前所受的外道戒是可以解脫的清淨戒了。所以在戒的功德上，須跋陀羅調伏了高慢心，調伏後能被 佛陀攝受，對 佛陀生起了堅固的信心，他就斷盡今世與後世有漏生死煩惱，這些佛戒的基本功德都不是他在外道法中清淨的受持外道戒所能獲得的。而當他成為俱解脫阿羅漢以後，也從開始的受持學戒，成就了無學戒，因為依止戒行應當有的清淨身口意行已經圓滿，都能守護而安住在八聖道的正業、正語與正命的軌範而不會違犯，成就了賢善的無學戒身的功德。

接著我們再來說慧的功德，對於苦集滅道四聖諦的正見，要如實知、如實見、如實修斷、如實證，從學慧進而成就無學慧，所具備的無學正見與正智，在他面對一切緣生法時，都能如實地思擇觀察，所成就的無學慧身，具備了精通擅長於解脫三界的能力。功德指的就是自己用功以後所得到的解脫德用，以須跋陀羅為例，他在外道法中，雖然已經修成了四禪八定、五神通，但是卻仍然無法得到斷我見的初分解脫智慧與德用，直到聽聞 佛陀為他解說了八聖道與佛戒的內容以後，才得到法眼淨，也就是解脫道的初分學慧──斷我見的功德；然後以這分學慧的現證量，依據 佛陀解說的四聖諦隨聞入觀，接續來斷盡有漏煩惱，自知自覺自作證「生已盡，所作已辦，不受後有」，獲得阿羅漢解脫果。

所以說，須跋陀羅於自身的三界生死諸漏已盡、已知，這個功德是來自於所成就的無學慧身。佛陀的正法中，從初分解脫果所獲得的學慧功德，就必須也必定能夠在見地上完全清楚解脫道所應修、應斷的內容項目；二果的學慧功德，有能力來降伏以及淡薄貪瞋癡；三果的學慧功德立基於二果的學慧，基於苦聖諦如實知，苦集、苦滅以及苦滅道跡也都能如實知。如是知、如是見以後，他有能力來出離欲界男女欲貪與諸多惡不善法，來發起不退的初禪，斷除了身見、戒禁取見、疑見、貪欲、瞋恚這五種屬於解脫欲界所應斷的下分結。一定要經歷初果到三果的學慧過程，並且以這個基礎才能到達並成就四果阿羅漢的無學慧身，這個過程與內容，所說的就是自果必須具備己德的道理。

最後探討的是定的功德，指的是「空、無相、無願」三昧，又稱為三三昧。首先是空三昧，最重要的就是通過五停心觀的方法，讓心安住於內法不散亂，以便成就止觀，然後以止觀為工具，來觀察五蘊身心不是真實我，對治我見、我愛以及我慢煩惱；然後以無我空的智慧，進一步對治我所見、我所執以及我所慢的煩惱，這是空三昧的功德，三昧的意思就是心得決定不動搖。接著是無相三昧，要滅掉苦的聚集，就要依止於空三昧的無我空決定心，滅除依止於五蘊分別而有的我相、人相、男女相，乃至斷除對五塵相的攀緣分別；內心所緣以安住於滅諦無相的決定性而不動搖，這是無相三昧的功德。而無願三昧，完全沒有意願再於三界中生死流轉，沒有意願再受後有五蘊的生死苦，除了聖道，沒有其他的法可以到達涅槃，這是無願三昧的功德。這樣次第的從初果修到四果圓滿，就稱為無學定或無學三昧。以上所說的無學戒、無學慧，無學定的功德，是一切慧解脫的阿羅漢都必定具備的。

這裡又再一次的舉證，須跋陀羅先前在外道法中修煉成就的四禪八定、五神通，不能稱為無學定，因為都屬於生死業中的有漏定。但是當須跋陀羅斷了三縛結，在佛法中出家受具足戒，經過了學慧的聽聞與思惟，最後成就了空、無相、無願三昧，斷除五下分結、五上分結，成就了無學慧以後，他先前所具備的四禪八定與空、無相、無願三昧相應了，就成為具有八解脫的本質了。因此須跋陀羅成就了俱解脫，所具備的解脫功德有無學戒身、無學慧身、無學定身以及八解脫身具足，八解脫身他是身證具足而住。須跋陀羅在外道法中出家時，對於什麼樣才是阿羅漢不能判斷，但是聽聞 佛陀開示教導以後，生起了堅固信，而能見法、得法、知法、入法，並且實證了阿羅漢果。他雖然因為高慢心而延遲，直到 佛陀將要入大般涅槃了才來求法，但終究他的心性還是有賢善調柔的一面，所以能被 佛陀攝受。

佛陀座下曾經有一位善星比丘，有一段期間常常在 佛陀左右讓 佛陀差使。經常陪伴在 佛陀身旁的善星比丘，並沒有因為這個便利而受到調教，或者因為跟隨在 佛陀旁邊多聽聞而能具備正確的知見。曾經有一次 佛陀到城裡乞食，在一間酒家門口看到一位尼乾外道，彎著身子蹲在地上吃酒糟，這位善星比丘看到了，就對 佛陀說：「倘若世間有阿羅漢的話，那這個尼乾子是最殊勝的，因為他所說的都是無因無果的法。」佛陀回答他說：「你這個愚癡人，你不是經常聽到所謂阿羅漢不淫、不害人、不飲酒、不欺誑，但這位尼乾子殺害父母、吃酒糟，你怎麼可以說他是阿羅漢呢？他命終捨報以後，必定會下墮阿鼻地獄，而阿羅漢已經永斷三惡道了，怎麼可以說這尼乾子是阿羅漢呢？」可是這位善星比丘聽聞 佛陀開示以後，卻不信受佛語，仍然對 佛陀辯解著說：「四大地水火風的性質仍然是可以轉易改變，可是若說這位尼乾子必定下墮阿鼻地獄，沒有這個道理的。」佛陀對這善星比丘說：「愚癡人！你不是經常聽到，諸佛如來所說的是誠實語，不會說前後兩種互為矛盾的話。」佛陀雖然很有耐心的為善星比丘說法，但是善星聽了以後卻完全不信受。

善星比丘雖然在 佛陀座下出家，並且在 佛陀旁邊讓 佛差使，但是對於 佛陀卻一點都不信受，對於 佛陀所說的法完全不採信，卻盡是相信外道所妄計自認的阿羅漢才是真正的阿羅漢；而對於 佛陀所開示教導的所謂阿羅漢必定有無學戒的功德，不可能造作殺父、殺母的惡業，必定已經遠離生到三惡道的異生性了，卻一點都不信受。善星比丘與 佛陀爭辯外道才是阿羅漢，這樣的事情是一而再地發生，當善星比丘指另外一位尼乾子外道，叫苦得為阿羅漢，佛陀再次向善星比丘開示，那位苦得尼乾子不是阿羅漢，因為苦得完全不懂阿羅漢的修道方法，善星比丘卻因此而指控 佛陀這樣說苦得，是阿羅漢在對阿羅漢生嫉妒心。

善星比丘為何會這樣呢？佛陀向迦葉菩薩說：【善星比丘雖復讀誦十二部經，獲得四禪，乃至不解一偈一句、一字之義，親近惡友，退失四禪。失四禪已，生惡邪見，作如是說：無佛無法，無有涅槃。沙門瞿曇善知相法，是故能得知他人心。」】（《大般涅槃經》卷33）

這位善星比丘雖然在 佛陀座下出家以後，也讀誦 佛陀所開示的契經因緣等十二分教，也能毀壞欲界貪愛結，修證禪定到達了四禪，但是對於所讀誦的十二分教不能在讀誦後思惟、修學，導致對於 佛陀所開示教導的其中的一偈或者一句乃至一個字都不能瞭解。在這種情況下，他又親近諸多外道惡友熏習不善法，放逸的緣故退失了四禪。由於退失了四禪的緣故，他生起了惡邪見，就說：「無佛、無法，沒有涅槃可證，佛教出家人瞿曇是因為善於觀察面相，所以能得知他人心中在想什麼。」

善星比丘因為自己親近了外道惡友，熏習不善法導致失去了四禪，也因此失去了對三寶的善根，對於 佛陀所說的法完全不信了。但是 佛陀仍然持續的對善星諄諄教誨，佛陀說：【我於爾時告善星言：我所說法，初中後善，其言巧妙，字義真正，所說無雜，具足成就清淨梵行。善星比丘復作是言：如來雖復為我說法，而我真實謂無因果。」】（《大般涅槃經》卷33）

佛陀告訴善星比丘：「我釋迦牟尼所說的法，無論是剛開始阿含解脫道，之後轉進的般若中道，最後轉進究竟的方廣唯識佛菩提道，所說的語言有著方便善巧與超越世間的勝妙道理存在，字字句句的義理真實無有偏差，所說的內容沒有夾雜絲毫的戲論與欺誑，完全具足地說，說者自己離欲，也必定能讓修學者聽聞而離欲的清淨行。」善星比丘聽了 佛陀的開示以後，他說：「如來雖然又再次地為我說法，但我還是真實地認為一切都無因無果。」也就是說，善星比丘因為自己放逸而退失了四禪，就這樣認為沒有因果可說，修行是沒有用的。

當 佛陀向迦葉菩薩說了善星比丘的事情以後，唯恐迦葉菩薩不相信，就說善星他目前在何處，我們可以一起去問他。當 佛陀與迦葉往善星所在的地方前去，善星遠遠地看見 如來往他的方向走來，看見以後卻馬上生起惡邪的心念，因為惡心的緣故而生身陷入阿鼻地獄。

善星比丘的例子告訴我們，假如僅是偏在禪定上用功，而在學戒與學慧上沒有同步地跟進，就算是多年跟在 佛陀身邊，以 佛陀福慧兩足、四智圓明的威德力，具足了方便善巧，十力、四無所畏、十八不共法，仍然無法阻止善星去親近外道被影響而放逸退失，最後導致永斷善根成為一闡提人，生身入地獄而無法救拔。

已經具有四禪八定的須跋陀羅從外道法轉入佛法中，聽聞 佛陀開示以後，對 佛生起堅固信，在 佛前證得俱解脫；而在佛法中出家的善星比丘，偏修禪定證得四禪，親近外道惡友以後退失四禪，對 佛與佛法失去善根，對 佛不信而生起惡邪的心念，永斷善根成為一闡提。這兩個例子，除了顯示出純粹的禪定，它無法成就解脫的功德以外，最重要的就是我們要回歸到證解脫果必定要有相應的解脫功德實質存在；俱解脫的功德必定要具備慧解脫的功德，也就是說一定要有無學戒身、無學定身、無學慧身，然後再加上八解脫的身證具足安住的功德。

所謂的無學戒、定、慧身，身指的就是功能，以無學定身為例，就是要有無學的空、無相、無願三三昧的功能。

空三昧的功能必定能夠對治我見、我愛以及我慢，並且到達滅除無餘的地步，也就是面對境界時絕對不會再現行，就是無學的空三昧功能，這樣的功能顯現出具備對治我見、我愛、我慢的能力。

又例如無相三昧，阿羅漢絕對不會對著異性品頭論足，甚至於被異性吸引起貪，而去造作非梵行，所以不可能將世間男女雙身法的房中術，當作是修行的工具。

又例如無願三昧，阿羅漢不可能生起心願要以戒的功德求生天享福、求世間財富，或者求國王的位置以及權力，這就是解脫的功德。

小乘阿羅漢自果必有自功德的情況，大乘菩薩阿羅漢也必定是這樣，所以一位入地的菩薩阿羅漢不可能出現求取世間的財富，追求世間領導的政治地位與權力，追求道場的規模與眷屬的供養，分別人我以及美醜、重男輕女等等，因為菩薩也必定要具有同樣的功德，他才可以被稱為阿羅漢的。能夠稱為佛或者如來的，必定要具足菩薩十地的修證功德為前提；在這個不可改變的前提下，入地的初地菩薩必須已經通達真如了，同時修證完成阿羅漢的無漏心解脫、慧解脫，三地滿心完成四禪八定，就已經有了俱解脫的證量。次第轉進直到佛地，更不可能沒有俱解脫阿羅漢的功德，這些都是我們要知道的實質內涵。

那我們今天就說到這裡了。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第23集 俱解脫的功德(上)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

「三乘菩提之阿含正義》我們今天所要探討的單元是「俱解脫的功德」。

佛法中所說的解脫，指的是輪迴生死的煩惱已經永遠斷除，脫離了三界貪瞋癡的繫縛了；而顛倒染汙的執著也已經清淨，解脫的障礙也完全滅盡，遠離了我與我所的欲貪。這些解脫的意義與內容，我們可以從修學四聖諦必須經歷的知苦、斷集、證滅、修道的道理來瞭解全貌。也就是說，想要修證解脫道的學人，他必須要如實了知有生即是苦，因為這個生苦，才有老病死憂悲苦惱等苦，所以如實了知苦的內涵，是解脫的第一步。

接著就要如實了知這些苦它是怎麼來？怎麼聚集的？也就是苦的因到底是什麼？就是因為無明而對五蘊產生顛倒想，以為是真實不滅的，產生了我見、我執、我所執，也就是對三界中的五蘊與六塵的受用，都歸納到自我而貪愛染著。如實了知以後就會知道，原來苦的來由，就是對虛妄五蘊我的種種貪愛雜染與計著；將三界的貪愛斷除了，就能夠解脫於三界生死之苦。而三界中的欲界愛、色界愛與無色界愛的內容必須如實了知，並且要有次第性的一一地親證，滅除所有三界愛煩惱的繫縛，有實際修煉的過程才能獲得解脫的功德。

從如實了知苦的內涵、苦的聚集到滅除三界愛，都需要有實證解脫的善知識來傳授正知見，並且要持續不斷地教誡與指導，學人依教奉行，進入聞思修證的次第中修學、調整、轉變，才能夠將三界愛的生死煩惱斷盡，這個過程，身口意行也都必須遵循八聖道的軌則。這樣的內容，是第一輪必須建立的知見。

接著在如實了知以後，要真正的親身經歷知苦、斷集、證滅、修道的第二輪實際修煉過程，必須經歷心解脫、慧解脫的實證，猶如經中所說的：【若一切漏盡，無漏心解脫、慧解脫，見法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。彼一切悉知四聖諦。何等為四？謂知苦聖諦，知苦集聖諦，知苦滅聖諦，知苦滅道跡聖諦。如是知，如是見，如是無間等，亦如是說。】（《雜阿含經》卷15）

佛陀說，倘若與三界生死有關的一切有漏煩惱都滅盡了，覺知心捨掉所有相應的有漏煩惱，成為無漏，這個解脫於有漏生死法繫縛的心，就稱為無漏心解脫，同時也具有解脫的智慧；如實知以後並且如實見解脫的法，依於法而能自己了知並證明：五蘊我出生的因已經滅盡了，欲界貪斷除的清淨行已經安立了，應該斷除的三界愛煩惱已經斷除，自己很清楚地了知不會再受後有的果報了。這個前提是，他們都必須完全如實了知四聖諦，也就是如實了知苦聖諦、如實了知苦集聖諦、如實了知苦滅聖諦，還要如實了知苦滅道跡聖諦。要這樣一一地如實了知，並且一一地真修實證而如實見法，這樣沒有間斷、沒有退轉，才能獲得解脫，同時也能這樣地說出內容。佛陀很清楚地開示，如實知以後的如實見是非常重要的，並且還要沒有間斷不能退轉。假如間斷了，例如停在如實知的層面，而仍然在五欲中愛樂追求，那就不能到達心解脫、慧解脫的地步了。縱然歷經如實知、如實見的修煉，也有可能發生不能安住，心心無間的解脫境界，而容易受到外境影響而退失。

《阿含經》中 佛陀曾經運用一個譬喻，教導座下的弟子們依照正知見修煉的過程，要經常攝取觀照自己內心安住的法相，是否有煩惱需要給予降伏對治，或者需要轉進止觀的層次等等，但是卻不能放逸的去攝取外五塵相，一旦不能辨別、不能善於安住內法，把心向外散亂去攀緣攝取外五塵相，那就會落入五塵相的受用中了，而退減修煉所能發起的功德。這個譬喻說，就好像一位服侍主人的廚師，不能善取主人的飲食嗜好，到底是酸甜鹹淡能接受的程度是如何，以及對於各種味道搭配的喜好情況，也不能親自服侍在主人左右，來仔細觀察瞭解主人的需求，或者聽取主人的想法，以便善取主人的心意。而廚師他僅是用自己的意思，來調和各種飲食味道去服侍主人。在這種情況之下，很難迎合主人的心意，主人當然不會高興，不會愛念這個廚師，也不會給予任何賞賜。

佛陀說，應當要依照所說的法進行修煉，並安住於身受心法的觀察，善於攝取自心相，斷除應斷的煩惱，就能夠得到內心的寂靜，得到勝妙的正念，也能夠在現法中成就解脫之樂而安住，也能獲得未曾獲得的安隱涅槃。就像那位廚師，他應當要善取主人的心意，拿主人的需求來去準備飲食，調和各種味道，就能迎合主人的心意，讓主人歡喜而得到主人的愛念與獎賞。想要求證解脫的心意就像廚師的主人，能讓人解脫的法要與對治煩惱，就像各種飲食與味道的調和，所以 佛陀運用了這個譬喻，讓佛弟子知道修煉，的過程要避免不能善取自心相，反而攀緣於外相而造成解脫的障礙。但是 佛陀座下弟子們的根性有所不同，雖然都遵照 佛陀所教誡的進行，如實地修煉，利根與鈍根的修煉所呈現出來的解脫，就有退與不退的差別存在。

在大論中 彌勒菩薩說：【云何由退不退差別建立補特伽羅？謂由退故建立時解脫阿羅漢，彼於現法樂住容有退失。由不退故建立不動法阿羅漢，彼於現法樂住定無退失。如是名為由退不退差別建立補特伽羅。】（《瑜伽師地論》卷26）意思是說，由於退失了現前所成就的解脫證境，因此建立了一種叫作時解脫的阿羅漢；對於堅固不會退失解脫證境的，建立一種名稱叫作不動法阿羅漢。

關於時解脫阿羅漢，彌勒菩薩的開示是這樣的：【云何時解脫補特伽羅？謂有補特伽羅鈍根種姓，於諸世間現法樂住容有退失，或思自害或守解脫，勵力勤修不放逸行。謂防退失增上力故，或唯安住自分善品，或經彼彼日夜剎那瞬息須臾勵力升進，乃至未證最極猛利，是名時解脫補特伽羅。】（《瑜伽師地論》卷26）

那如何是時解脫的有情呢？大論說，指的就是有情屬於鈍根這一類，修證解脫道時會出現退失了所成就的解脫證境這種情況，因此時解脫阿羅漢會有想自殺的，或者得要一直守護著解脫證境，很努力地一直修不放逸行。時解脫阿羅漢為了防止退失所做的一切增上努力，有的或者僅能安住自己所證的解脫證境；或者經過日日夜夜，剎那短暫時間勉勵而有升進，在不能突破所有定解脫的障礙之前，都屬於時解脫的有情。從這個解釋的角度來看時解脫，他雖然已經到達了心解脫、慧解脫，但是卻會出現兩種明顯的情況，一種是容易退失並且需要時時的守護，並且還會有想著要殘害自己的情況；另一種就是論文所說的未證最極猛利，也就是不能突破定解脫的障礙。

我們先來說第一種情況，有的時解脫阿羅漢會想著要殘害自己，依據《阿含經》的記載，有一位比丘有這種情況：【處於閑靜，勤行精進，以不放逸，斷於我見，得時解脫，自身作證，復還退失。第二第三，乃至第六，亦還退失。比丘念言：我今獨處，修行精進，六返退失，若更退失，以刀自割。】（《別譯雜阿含經》卷2）這位修證解脫道獲得時解脫的比丘，自身作證但卻又退失了，到底是哪個部分讓時解脫的比丘一直退失呢？

自身作證的部分包括了生死已盡、梵行已立；而自知生死已盡的作證，必須在斷我見以後，經由發起初禪的身證來完成梵行已立加以佐證；因為離欲而發起初禪的經歷，代表著現前的心確實到達了解脫於欲界愛繫縛的境界。但是如果這位比丘由於我執深重容易被我執所影響，應斷除的上果位煩惱，例如一分自我存在的我慢必須斷除，卻與我執相違逆而難以堅定地棄捨；或者不能堪忍於修煉禪定之苦，無法繼續修煉，或者沒有辦法到達超越初禪的禪定，都會產生退失的情況。因為初禪的證境離欲界很近，如果屬於鈍根而有我執深重或者不能堪忍的障礙時，很容易受到外在的環境與境界所干擾，就會退失初禪。一旦退失初禪，就等於退失了梵行已立這個應自身作證的解脫證境，連帶著也退失了生死已盡的作證了。所以比較鈍根而證得時解脫的阿羅漢，當他持續地修行精進，歷經多次退失以後，就會出現了想要自殺，以免退失解脫的情況。

時解脫阿羅漢還有第二種情況，就是不能突破定解脫的障礙。定解脫又有一個名稱就是八解脫，八解脫顧名思義，就是要解脫於八個處所，《阿含經》中所說八解脫的意思是這樣的：【復有八法，謂八解脫：色觀色，一解脫；內無色想，觀外色，二解脫；淨解脫，三解脫；度色想，滅瞋恚想，住空處解脫，四解脫；度空處，住識處，五解脫；度識處，住不用處，六解脫；度不用處，住有想無想處，七解脫；度有想無想處，住想知滅，八解脫。】（《長阿含經》卷8）

經文中所說的第一種解脫，指的就是離欲發起初禪，解脫於欲界男女色的淫貪，也解脫於欲界獨有的味塵與香塵，也就是說覺知心可以解脫於欲界的境界了，這是通過發起初禪所獲得的第一種解脫。第二種解脫是解脫於初禪的境界，進入了二禪或者三禪，也就是覺知心要能夠在不退失初禪的情況下，棄捨初禪的境界，運用正確的禪定修煉方法轉進，安住於自心一處，解脫於初禪還不能脫離的色塵、聲塵、觸塵境界，進入完全脫離五塵色想的自心純粹緣於定境法塵的二禪乃至三禪中。第三種解脫，完全捨離了、解脫了三禪以下的所有境界，心地也完全清淨了，進入了並安住於四禪中，又稱為捨清淨、念清淨。第四種解脫，指的就是說不再執著繫念於所有的色法，包括微細的色界身在內，完全解脫於色界的繫縛了；滅除了瞋恚的心行，不再有任何色界的境界相，安住於空無邊處的境界中，這是從色界的四禪，再轉進無色界的解脫。第五種、第六種、第七種解脫，分別是於無色界的境界中，從空無邊處轉入識無邊處，從識無邊處轉入無所有處，來從無所有處再轉入非想非非想處，在非想非非想的境界中，覺知心安住於棄捨對反觀的了知，但是在悠閒定境法塵中，仍然還有想的那一分了知存在，因此就稱為非想非非想處，這是三界中覺知心通過禪定的修煉，能夠到達的最高層次了。但是這個層次並不是解脫的標的，因為修八解脫之前，佛弟子都已經斷我見了，知道覺知心是無常的虛妄法，但卻必須通過修八解脫，解開覺知心祂相應的三界中種種執著與繫縛。

所以第七種解脫之後，還有第八種解脫，就是要解脫於覺知心所安住的非想非非想境界，就必須把意識滅除；如果意識不滅除，最微細的了知與不反觀一定存在，那一分了知不能滅，就是落在我執中，就會與斷我見我執的解脫聖教相違背。因此把從粗分修煉到細分的意識滅除了，就沒有想的了知存在，同時因為斷我見的功德，通過修八解脫來除我執的過程，能夠把意根的受與想滅除。一定是意根對一切法的受與想滅了，才能到達想知滅，也就是說，滅盡定的境界，隨著出生的五根而生起的六識心都滅盡了，意根執著的受與想也滅盡了，隨時可以入無餘涅槃，這就是第八種解脫。

我們從八解脫修煉的過程中可以發現，必須要有出離男女欲愛所發起的初禪功德出現了，依據佛陀所教導的聖教量，以及親自依教奉行的現證量，才能說他已經解開並且出離了欲界的繫縛，具有不再受生於欲界的解脫功德了，之後再於色界的境界中次第轉捨升進，轉捨已經獲得的定境受用，那才有已解脫不執著的實質存在。假如說未曾獲得那個定境而說他不執著，所說的就會變成自欺欺人的大妄語了。所以說，每一次的轉捨升進都是確實地在脫離我執的繫縛，最後獲得解脫於色界身心繫縛的功德，接著再經歷解脫於無色界微細意識的執著，然後獲得滅盡定的解脫現證量功德。這些都必須在禪定修煉的過程完成，能夠完成整個八解脫的修煉，表示定解脫沒有障礙了，倘若不能具足八解脫的修煉，檢討起來，其中必定有定障存在。

哪些內容是屬於定障呢？依據大論中 彌勒菩薩的開示是這樣的：【復次心清淨行苾芻，略有五種等持相違厚重過失，能為定障。一忿，二慢，三欲貪，四薩迦耶見，五不能堪忍。】（《瑜伽師地論》卷63）已經斷我見，明確地知道修解脫道的內容與方向了，就是立基於斷我見的智慧，遵循八正道，接續地斷除我執與我所執，這樣修解脫道的出家人，就叫作心清淨行比丘。他如果有五種與修煉禪定制心一處不散亂相違背的厚重過失存在，就會成為修煉定解脫的障礙。

這五種指的就是：第一，不能忍，他容易瞋恚忿怒。第二，在本性上他對法與善知識沒有很恭敬，很容易生起高慢心。第三，對自己的身財產生顧戀，所以他容易受到外在美妙五欲影響而散亂。第四，我見深重，當面臨世間利衰苦樂稱譏毀譽八風的境界，他就生起了相應的煩惱，想要制伏煩惱時，等於是要與我見相違背，都因為深深地陷入我見中，所以無法以智慧來降伏煩惱，他無法觀察生死有大過失，也無法觀察涅槃有大功德。第五，不能堪忍修禪定時外在環境冷熱，或者蚊蟲的種種擾亂。由於前面三種的厚重過失，將使得初禪難以發起。第四種過失就會導致不能夠在禪定中真實觀察功過，而難以生起止觀的智慧。第五種的過失，會導致他無法在禪定的修煉中次第轉捨升進。倘若能夠消除這五種定解脫的障礙，次第完成八解脫的修煉，對於已經有了心解脫慧解脫的阿羅漢來說，就是成就了俱解脫的功德。

俱解脫的意思，根據 彌勒菩薩在大論中的開示是這樣的：【云何由障差別建立補特伽羅？謂慧解脫及俱分解脫阿羅漢。慧解脫阿羅漢者，謂已解脫煩惱障未解脫定障；俱分解脫阿羅漢者，謂已解脫煩惱障及已解脫定障，是故說名俱分解脫。】（《瑜伽師地論》卷26）

大論中 彌勒菩薩的意思是說，有慧解脫阿羅漢及俱解脫阿羅漢的差別，那是依據存在的尚未排除的解脫障礙而設立的。已經解脫煩惱障，但是尚未解脫定障的有情，稱為慧解脫阿羅漢；如果已經解脫煩惱障同時也解脫定障的，由於獲得了排除兩種障礙的俱分解脫功德，就稱為俱解脫阿羅漢。慧解脫阿羅漢必定要經歷離欲發起初禪的三果過程，雖然對初禪有現證量，但是由於沒有具足完成八解脫，屬於定障尚未排除的情況，所以假如慧解脫阿羅漢有退失的情形出現，他就要等待有舒適的環境，或者身體沒有病痛等等殊勝的緣會合時，他才能入定，或者要時時地守護，他才能保住，那就稱為時解脫阿羅漢。而慧解脫阿羅漢他排除了定解脫的障礙，次第地具足完成八解脫之後，就稱為俱解脫阿羅漢；俱解脫阿羅漢絕對不會退失解脫證境，同時他可以隨時捨報入無餘涅槃。

從 彌勒菩薩的開示中可以得知，就算不能具足排除修學禪定的障礙，仍然可以經由八聖道的途徑，以如實知苦、知苦集、知苦集的滅除、知苦滅道的真實內容，通過發起智慧的修斷，證得心解脫果與慧解脫果，獲得了無漏心慧解脫的功德。禪定的修煉，在解脫果與解脫的功德方面，它屬於增上緣，不是主要的因緣；也就是說，不能拿俱分解脫的功德當作唯一的標準，來衡量有情到底是有證解脫或者沒有證解脫。如果以俱分解脫的功德來當作標準，一般只看表相的世俗人，他就會拿說你是否有四禪八定的證量，來衡量佛教中所說的，關於小乘聲聞的生死解脫以及大乘菩薩的般若解脫，會誤以為說禪定它是佛教所說解脫的主要因緣。

所以我們要如實瞭解佛陀所說的無漏心解脫、慧解脫的功德，知道說必要的少分禪定以及具足四禪八定，在佛法中解脫功德有什麼樣的差別，他所建立的正知見才能成為智慧生起的基礎。

我們今天就到這裡了。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第22集 十二因緣是假號法

 

各位菩薩︰阿彌陀佛！

歡迎您收看「三乘菩提之阿含正義──兼論唯識學的最早根據」。

在上一次的節目當中，我們已經把解脫道的修行原理說明完畢。今天我們接著要說明「十二因緣是假號法」。什麼叫作假號法呢？也就是說這十二因緣的內容，它都是假名言說，它沒有實質的內容；也就是說它沒有真實不壞的內容，這個在《長阿含經》的卷10裡面，有提到這些內容。《長阿含經》的卷10裡面，它大概的內容是這樣子的︰阿難尊者他是 佛的侍者，他聽完 佛有關十二因緣的開示以後，他回去了。當天晚上他就這樣子想：佛祂所開示的這個十二因緣法，這個內容聽起來蠻容易懂的，我這樣子一聽了以後，我就懂了，所謂的無明緣行、行緣識等等，這個道理很簡單。

所以他想了一個晚上，確認說他所認知的這個十二因緣法是很簡單了以後，第二天早上他就去跟 佛稟白。他說︰「世尊啊！您昨天所講的那個十二因緣法，我聽起來這很容易，這個並沒有什麼困難，並沒有什麼難懂的地方。」佛就馬上跟他講說︰「止！止！止！」就連說了好幾個止，就是說︰「阿難！你不要這樣講、你不要這樣子、你不要這樣講！這個十二因緣法，它是甚深極甚深的，不是你所想像的那麼簡單的內容而已。」

接著 佛就再作了詳細的開示，這個詳細的開示的內容，祂就這麼講的；祂說這十二因緣法裡面，它有法說，法說的道理就是說：「此起故彼起，此有故彼有。」也就是說：「有了這個東西以後，就有接著後面的東西會生起；這個東西起來了以後，它就會引生下一個東西會起來。」這是十二因緣它的法說。那它的義說，就是它詳細的內容是什麼呢？十二因緣的義說，它的詳細的內容就是「無明緣行，然後行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老病死、憂悲苦惱。」

那我們就來說明這個內容︰「無明」，第一個最前面的無明，因為有情眾生對於三界以及蘊處界本身是無常的，以及有情眾生他的六道的輪迴等等，這一些相關的所有佛法裡面的知見他不知道。有情眾生因為無明了以後，對於那些虛妄、無常的東西就會產生貪愛，所以因為無明產生了貪愛、產生了執著之後，就會有了身口意「行」，身行、口行、意行這三個就出現了。有了身行、口行、意行了以後，就會去造就身口意的業，有了上一世的身口意行的業果報，就會產生了這一世的熏習，那這第三個「識」祂是七轉識。也就是說，有了前面的第二個的身口意行了以後，就會有七轉識的熏習；七轉識的熏習了以後，就會有了下一世的「名」跟「色」的出生。

名跟色這兩大類，色主要指的就是色身，也就是說，實際上有物質的這個身體；除了這個有物質的身體，這物質身體上面還有這個意識覺知心、還有這些情緒等等這些，所以這個名就代表五蘊裡面的識、受、想、行。簡單地來講，名色就代表這個有情他已經出生了；有情出生了以後，他就會有「六入」──六種從外面所進來的這些資料；這六入簡單地來講，就是從最外面的六塵，透過有情眾生的六根，然後進到有情眾生的六識的了別。有了六識的了別，就是有了六種資訊進來之後，接著就會有第五個因緣法的「觸」，觸的意思就是接觸，跟這外面的境界接觸。跟外面的境界接觸了以後，就會有後面的「受」，苦受、樂受、不苦不樂受等這些覺受。有了這些覺受了以後，心裡面會產生貪愛、會產生執著，所以對於這些苦受、樂受、不苦不樂受，會產生「貪愛」。產生了貪愛了以後就會去「執取」，執取這些覺受，外面境界的這些覺受。有了覺受了以後，就會有下一世的三界「有」，造就下一世三界有的這個因。有了這個三界有的因了以後，就會產生下一世的投胎、出生；那投胎、出生了以後，接著就會有「老、病、死、憂、悲、苦惱」等等的。

所以，以上從無明乃至於到最後第十二個因緣法的老、病、死、憂、悲、苦惱，總括來講，我們可以說這十二因緣法，它是一個三界的輪迴的現象。前面的無明緣行、行緣識這三個，無明、行、識它是屬於上一世。上一世因為有了無明、身口意行，然後產生了七轉識的熏習，然後就會有第四個名色，以至於到第十個的三界有的因──名色、六入、觸、受、愛、取、有，到這裡為止是這一世的。在這一世的時候就會產生名色，乃至於有六入等等，乃至於產生、造就了三界有的這個原因，最後面兩個生、老病死憂悲苦惱──這是下一世的，就會造就了下一世的老、病、死、憂、悲、苦惱等等的這一些。所以簡單地來講，這十二因緣法其實就是過去世、現在世、未來世三界輪轉，三界輪迴沒有辦法出離的現象。

在同樣一段的經文裡面，佛就接著開示︰【阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？】（《長阿含經》卷10）因為阿難說這個道理很簡單，所以 佛就特別針對阿難說︰「阿難啊！緣於這個識有名色，這實際上是什麼意思呢？如果這個識祂不進到母胎去的話，會有名色嗎？」阿難接著就回答說︰「無」沒有這個名色。這裡「識」不入母胎，我們說明一下，剛剛有講過名色就包括色─這個色身─有情眾生這個色身，以及這個色身所產生的意識覺知心等等，既然名色已經包括了身體，以及這些意識覺知心，緣於這個識，這個識祂如果不入母胎就不會有名色。所以簡單地來講，識要進去母胎，所以才會有名色的產生，名色裡面包括了意識覺知心，所以這個識，祂不是意識覺知心的識。阿難回答說︰「不會的。識如果不入母胎就不會有名色。」接著佛就再問阿難︰「若識入胎然後不出來，識進去母胎然後就不再出來母胎了，會有名色來出生嗎？」阿難回答說︰「不會有的。識要跟著名色一起出生。」接著佛再問阿難︰「若識出胎，不住在母胎裡面的話，那這個母胎裡面的嬰孩會敗壞掉，這樣子的話，母胎裡面的名色能夠增長嗎？」阿難回答說︰「不會的。」接著 佛就總結說︰「如果沒有這個識的話，會有名色嗎？」阿難回答說︰「不會有的。有名色的存在，一定要有識的存在。」所以最後 佛作了一個結論︰「若是這個識，祂不住在名色裡面的話；這個識如果沒有住處的話，則會有生、老病死憂悲苦惱嗎？」阿難說︰「不會有的。」也就是說從這個識，佛接著問阿難的這一個識──祂從入胎開始，以及在母胎裡面嬰兒整個生長的過程，都必須要有這個識；乃至這個識在嬰兒出生，出了母胎、出生了以後，這個識也要跟著這個嬰兒一起出生。這個嬰兒出生了以後，他有老、病、死、憂、悲、苦惱這些現象，這個識要不要跟著他呢？也需要！也就是說，在十二因緣法裡面，雖然現象界我們看到了「無明緣行、然後行緣識」，這是在過去世；接著在這一世的時候，「識緣名色、名色緣六入、乃至於緣有」，這是在這一世；乃至於「有緣生、老病死憂悲苦惱」，這在下一世；三界的輪轉都必須要有 佛最後問阿難的這一個識的存在，才能夠運作的。也就是說十二因緣法，一直在運作的這個過程裡面，它的底層、它的最下層，必須要有這一個識的運作，才能夠成就上面現象界所看到的這十二因緣法的運轉。所以在《長阿含經》裡面，佛已經這樣子開示了：十二因緣法前提必須要有這一個識能夠運作，才能夠說十二因緣法，它現象界是無明緣行、行緣識、識緣名色等等，乃至最後的生、老病死憂悲苦惱等等，以上這個是在《長阿含經》裡面所講的。

我們之前有講過四部《阿含經》它的結集，以及它的說法的先後順序。第一部是《雜阿含經》，《雜阿含經》裡面，它是一個總綱、它是一個總持，把解脫道所有修行的內容，全部統統在《雜阿含經》裡面，全部統統都把它作了一個總綱的、完整的提示；然後接著第二部才有《中阿含經》、《長阿含經》、《增壹阿含經》，漸漸地愈來愈深細，然後愈來愈廣泛。所以既然《雜阿含經》是總綱，我們來看看《雜阿含經》的內容︰《雜阿含經》有一部叫作《央掘魔羅經》，《央掘魔羅經》這一部裡面，它裡面直接就提到了有情眾生都有如來藏。所以在初轉法輪解脫道裡面，佛在一開始總綱的時候，它已經函蓋了全部的佛法，包括如來藏在《雜阿含經》裡面就已經有講了，這個是實際上在《央掘魔羅經》裡面，就有講到如來藏--這個第八識心。接著我們來看看《雜阿含經》的卷12，它有講到因緣法，也就是說，更詳細地來講解這個因緣法，這時候講的因緣法，它就不是十二因緣，它是十因緣。我們前面講到十二因緣是假號法，在《雜阿含經》裡面所講的十因緣法，它是真實法、它是真實的。

這個內容 佛是這樣子開示的︰「我作是思惟時，『齊識而還，不能過彼』」。也就是說這一個識，它到了識以後，它就必須要還回來，不能夠超過這一個識，所以稱為「齊識而還，不能過彼」。佛接著講︰【謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生；緣生，老、病、死、憂、悲、惱苦，如是如是純大苦聚集。】（《雜阿含經》卷12）也就是說在《雜阿含經》裡面，講總綱的時候，它講到這一個識，因緣法裡面這一個識，它一直往前推，推到識了以後，就不能夠超過識。也就是說這一個識，祂不是在十二因緣法裡面—假號法裡面—所講的那個七轉識，這一個識祂是第八識如來藏。所有的十因緣法裡面的，從識緣名色、名色緣六入等等，乃至最後的老、病、死、憂、悲、苦惱，都是由這個第八識的如來藏所產生的；所以十因緣法是真實法，真實法是因為它一開始的這個識，是第八識如來藏。

那十二因緣法為什麼稱為假號法呢？因為它最前面是無明緣行、行緣識、識緣名色，所以這時候，行緣識所緣的這一個識，祂是七轉識，七轉識祂是生滅的法，是可以被消滅的；所以因為祂這個識──祂是七轉識，所以整個十二因緣法，從無名緣行、行緣識，乃至最後的生、老病死憂悲苦惱，它都是假號法。十因緣裡面，它是從識開始，識緣名色、名色緣六入，乃至於到最後緣生、老病死憂悲苦惱，它這個地方一開始的這個識──祂是第八識如來藏，「齊識而還，不能過彼」，所以後面往前推，推到這個識了以後，它就不能夠超過這一個第八識如來藏，因此十因緣法它是真實法。我們可以說十二因緣法，它是現象界的假號法，它的底層有一個第八識如來藏，當作它的前提在底下實際上運作，所以從現象界來看十二因緣法的話，它是假號法；把這個底層實相界的如來藏合併到因緣法裡面來，就變成十因緣法。十因緣法裡面，如來藏已經包括在裡面，而且如來藏是最前面的主導的識，這一個識就是第八識如來藏，因此在《雜阿含經》裡面講「齊識而還，不能過彼」，不能夠超過祂。所以因緣法，它在初轉法輪裡面已經有講到了，現象界看起來是生滅法、是假號法，但是實相界來看，它已經預埋了後面二轉法輪、三轉法輪所要講的有情眾生的本心——第八識如來藏。

今天因為時間的關係，我們就說明到這裡，非常謝謝大家的收看。

敬祝各位菩薩︰身心康泰，離苦得樂，福慧增長，早證菩提！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第21集 二乘解脫道的修證原理(三)

 

各位菩薩：阿彌陀佛!

歡迎您收看「三乘菩提之阿含正義──兼論唯識學的最早根據」。

在上一次的節目當中，我們提到阿羅漢修證滅盡定，也就是滅受想定的過程，今天我們接著就繼續說明這個內容；當阿羅漢每一次修定，他要入滅盡定的時候，在前面的四禪八定，都是意識覺知心的境界，意識覺知心要把祂滅掉，才能夠入滅盡定。所以這個時候，阿羅漢他就作了一個設定，然後只留下作意、觸、思心所，這三個心所，然後把受跟想這兩個心所滅掉，作了這樣子一個作意了以後，他就把意識覺知心完全滅掉，入了滅盡定，第二天早上，設定的條件成立了以後，他就會再出定；所以這樣子反覆入滅盡定、出滅盡定的過程，他就可以親證，怎麼樣子把意識覺知心滅掉，然後怎麼樣子來設定五個心所有法裡面的作意、觸跟思，然後把受跟想，在意根的這樣子的一個層面，把它滅掉，這個就是滅受想定它的境界，反覆地這樣子親證了以後，這一位阿羅漢他就知道說：我知道怎麼樣子把意根裡面的心所有法，把它滅掉，連這個第七識的意根，我也可以把祂滅掉。

因為有這樣子的一個反覆的滅盡定的親證，所以他才能夠向佛稟白，說他這樣子的一個境界是「知如真」，知如真的意思就是他知道，這樣的一個境界就好像真的，為什麼他能夠這樣子講呢？就是因為他有親證滅盡定，這一位阿羅漢他有這樣子親證，成為俱解脫的阿羅漢之後，他活著的時候他就以這樣子的一個修證，繼續在人間來廣度有緣的眾生，這時候這一位阿羅漢，他能夠有能力把第七識的意根滅掉，這樣子的一個阿羅漢，他這樣子活著的狀況，我們就稱它為有餘涅槃；也就是說這一位阿羅漢，他已經能夠證得涅槃了，但是因為他還有這個色身存在，有這個色身存在還有餘，所以他不是究竟的涅槃，所以稱為有餘涅槃；一旦這一位阿羅漢他捨壽走了以後，因為他已經不執著這個三界所有的一切，所以他就不會再有未來世的受生。

這一位阿羅漢他怎麼能夠有把握說，未來世的時候不會再有新的投胎受生出現，然後繼續六道輪迴呢？這個關鍵還是在這個滅盡定上面的，他在要捨壽的時候，以滅盡定這樣子的一個境界，他把之前練習的滅盡定的設定，把它去除掉；也就是說，這一位阿羅漢他要捨壽的時候，他不再設定他要出定的條件，不再設定他出定的條件。在作意上面，他已經沒有了要出定的那一個作意，這個作意一旦沒有的話，他就不會有接觸，不會再跟外面有任何的接觸，沒有作意、沒有接觸了以後，他的最後一個思心所，也就是決定要作什麼樣子的動作的那個思心所，因為沒有設定了以後，他也就不需要作任何的決定；一旦這一位阿羅漢他捨壽的時候，沒有作任何生前滅盡定的設定了以後，他的意根在他捨壽之後就會完完全全地滅掉，因為所有的五遍行的心所有法，全部統統不見了。一旦這一位阿羅漢他捨壽，第七識以及前面的六識的意根跟意識，全部統統不再出現了以後，就只剩下第八識的如來藏祂單獨地存在──祂不攀緣於外面任何的法，只是獨自存在這樣子的一個境界當中；這樣子一個境界，就是經典裡面所講的無餘涅槃，也就是這一位阿羅漢捨壽以後，所存在的一個境界。因為沒有第七識的意根的出現，所以就不會有後面的中陰身的現起，以及中陰身現起之後要往生到哪一道去投胎的，後續的所有這一些三界「有」的受生的事情，所以阿羅漢他能夠很明確地知道：自己活著的時候，能夠親證這樣子有餘涅槃的境界，然後自己捨壽的時候，只要不作任何的設定，把意根滅掉之後他就會進入到無餘涅槃。所以以上這樣子的一個修證，就是前面所講的八解脫或是八背捨的內容。

俱解脫的阿羅漢，他除了八解脫、八背捨，要能夠究竟的親證以外，另外他還有十智必須要親證，就是十個智慧──解脫道的十個智慧的修證。這十智的修證，我們在前面慧解脫的地方，也大概說明過了，所以今天我們很快地把這十智，把它說明一下就好了。第一個法智，就是以無所得為方便，然後知道五蘊、十二處、十八界，它的現象是怎麼樣子在運轉的，這個就是法智；類智就是從法智當作基礎，再觀察其他的有情，他們的五蘊、十二處、十八界，也都是這樣子運轉，然後它們的緣起都是無常的，在這現象裡面都是無常的，所以能夠得到類智；世俗智就是說這些現象界所看到的，都是假名施設，都是假的、都是虛幻的；第四個是他心智─他心智這個不是神通的他心通─他是能夠有那個智慧來知道其他的有情，以及其他有情所產生的心的功能作用，以及其他的有情他怎麼樣子修行，怎麼樣子親證等等，這些就是他心智。

接著下面四個，就是四聖諦的苦、集、滅、道這四個智慧。苦智，就是知道「苦」不應該讓它出生；集智呢，就是知道說這些苦的聚集，應該設法去除貪愛了以後，讓它永遠地來斷除；那滅智呢，就是知道說，要用八正道、三十七道品等修證的方法，來把這一些集、這些貪愛、這些執著，要把它滅除掉；那道智呢，就是知道說怎麼樣子實際上透過修行，來把這一些三界的執著貪愛，全部統統把它去除，所以這四個就是四聖諦裡面的「苦、集、滅、道」的智慧。

那十智裡面，後面兩個最重要的，第九個是盡智，盡智就是把貪、瞋、癡這三毒心，把它完全地消除，消除到乾乾淨淨的，一點都不留下來，也就是把對於三界愛的貪愛跟執著，把它完全消除掉，這個就是盡智；無生智就是知道所有這個三界的「有」，他要怎麼樣子消除，然後他確實知道它是虛幻無常的，然後透過前面所親證的八解脫，確實把它消除掉，知道說自己不會再有這些三界有再出生。

所以以上這個十智，就是在慧解脫道的修證裡面所要修證的，俱解脫的阿羅漢，他就是在這兩個很重要的範圍之內，作修證、然後作親證；這兩個很重要的範圍：第一個就是八解脫、第二個就是十智──解脫道的十智，有了這樣子的一個修行跟親證了以後，就能夠得到究竟的俱解脫的阿羅漢果。

以上我們所講的這一些，是解脫道修證的原理。但是這裡很重要的，要跟大家說明的就是說：知道這些原理，知道怎麼樣子修四禪八定、知道怎麼樣子修滅盡定、知道十智的內容以及要怎麼樣修證，知道本身不算是解脫；解脫道的修證，一定是要親身地去體驗，親身地去證得那個境界。舉個例子：滅盡定，知道怎麼樣入滅盡定，那不是親證滅盡定，要實際上能夠入那個滅盡定，然後能夠出定，這樣子才是親證；所以諸漏永盡也是一樣，就是要把欲界愛、色界愛，以及無色界愛的這些漏失、這些煩惱，全部要把它消除掉，這樣子就能夠得到究竟解脫。這不是知道而已，這是要親證，所以千萬不要說，因為今天聽了這樣子的一個說明，說我知道：原來二乘解脫道它的原理是這樣子，那我已經得到阿羅漢果；千萬也不要有這樣子的一個錯誤的認知。知道不算解脫，要親證才算是能夠得到那個究竟的果位，所以這裡要很重要地跟大家說明的：千萬不要因為這樣子知道了以後，就宣稱自己已經證得阿羅漢果；因為這樣子的一個宣稱，它是大妄語業，捨壽了以後是要入地獄的，這裡很慎重地跟大家說明一下。

「解脫道的修行」以上來講，從它的結果來看的話很簡單，就是意根滅掉的時候，前面的六識也會全部滅掉；把前面的七個，連意根、連意識的七個識，全部統統滅掉，這就是解脫道它修行的結果。但是我們以上所講的是在二乘解脫道的修行，對於菩薩來講，菩薩不應該要入無餘涅槃、不應該要不受後有，菩薩為了要能夠修學佛法、能夠廣度有緣的眾生，乃至生生世世在這個世間修行以至到最後究竟成佛，所以不應該把第七識的意根滅掉，因此菩薩要留惑潤生。也就是說：留著那麼一點點的思惑，對於這個三界的一點點的愛；愛什麼？愛這個身體能夠來幫助有緣眾生、能夠來修學佛法，留這麼一點點的思惑的愛，來滋潤這一位菩薩他的未來身──能夠繼續出現在人間，繼續修學佛法、繼續來廣度有緣眾生。

那菩薩要留惑潤生，他要怎麼作得到呢？一個最簡單的方法，就是我們一般在受三歸依的時候，都會發四宏誓願，四宏誓願它的內容：第一個就是眾生無邊誓願度、第二個就是煩惱無盡誓願斷、第三個就是法門無量誓願學、第四個就是佛道無上誓願成。三歸依裡面發了這個四宏誓願，重點就在第一個：眾生無邊誓願度，後面三個修學佛法乃至究竟成佛，所須要的時間是三大無量數劫，雖然說三大無量數劫，畢竟它有時間結束的時候；但是第一個四宏誓願：眾生無邊誓願度，看看十方世界無量無邊的眾生有多少？算都算不盡，所以眾生無邊，要把這麼多算都算不盡的無量的眾生，統統要把他度完，讓他們能夠發菩提心來修學佛法；需要多久的時間？無量無邊。也就是第一個四宏誓願，他發的眾生無邊誓願度，發出來了以後，這位菩薩他就在盡未來際，無量無邊的未來世裡面，他持續地在廣度有緣的眾生；一旦這位菩薩他發了眾生無邊誓願度的四宏誓願的第一個願之後，他就因為這個願力的關係，他能夠留惑潤生，不會像解脫道一樣入到無餘涅槃裡面去；所以對於佛菩提道的修行的菩薩們來講，發這個大願，發盡未來際無量無邊的這個大願的話，就是他能夠留惑潤生，乃至三大無量數劫以後成佛，成佛以後繼續廣度有緣的眾生，他的關鍵就在這個願、發這個願。以上我們所講的是有關解脫道的修行，以及它的內容、它的原理等等。

接著我們來說明一下，解脫道修行的這些佛弟子們，他們的根器，也就是說他們不同程度的善根、劣根、鈍根等等有哪幾類。總共來講解脫道的根器，修行的這些佛弟子們總共有七類：第一類就是俱解脫阿羅漢；第二類是慧解脫阿羅漢；第三類稱為身證，就是親身去親證到這樣子的一個境界；第四類是見到─這個到是看到的到─看到，也就是說看到這些修行的內容；第五類就是信解脫；第六類、法行；第七類、信行。

什麼叫作第一類的俱解脫阿羅漢呢？這一個「俱」，它是有人字旁，再加上工具的這個具，它的意思是兩個解脫，哪兩個解脫呢？第一個就是我們前面所講的心解脫──八解脫、八背捨；第二個解脫是慧解脫，也就是十智。有了心解脫以及有了慧解脫這兩種解脫，就是俱解脫的阿羅漢；那慧解脫的阿羅漢，他是什麼樣子的境界呢？他沒有心解脫，沒有前面俱解脫阿羅漢的心解脫，但是他有慧解脫，也就是他有十智，能夠獲得諸漏永盡的這樣子一個境界。那這樣子兩種俱解脫、慧解脫的阿羅漢，他都是已經證得究竟的第四果的果位。

第三種、身證，身證就是親身證得了這樣子的一個境界，他的內容是這樣子的一個修行人，他已經得到了心解脫，也就是已經證得了八解脫、證得滅盡定，但是他沒有慧解脫，他沒有證得慧解脫的境界，沒有產生無生智。舉個例子，比如說：佛世的時候周利槃特伽，他本身已經有身證，但是他沒有那個智慧可以說法，所以每次當在家的弟子們，要請他來接受供養的時候，他都要拉著舍利弗一起去；然後吃完飯、接受完供養以後，當然就要說法了，他沒有辦法說法，他只好請舍利弗來說法，所以這樣子的一個境界。但是周利槃特伽，他後來也是有得到究竟的俱解脫，這樣子的一個狀況就是身證。

第四個、見到，就是看到解脫道修行的內容，然後也有部分的親證，但是還沒有辦法達到究竟的親證境界，這個就是見到；看到解脫道的修行內容。第五個是信解脫，也就是對於佛、法、僧有具足的信心，而且有具足的知道它的內容──要怎麼樣子來修證。第六個是法行，他有這些知見，但是還是不夠，不能夠完全地來實際上修行。第七個是信行，也就是說他解脫的知見還不具足；必須要具足這些知見，然後具足了足夠的信心才能夠開始修行。

所以以上的這七個解脫道的根器，就是俱解脫阿羅漢、慧解脫阿羅漢、身證、見到、信解脫、法行、信行；就是證解脫道七種根器它的內容。

今天因為時間的關係，我們就說明到這裡。謝謝諸位菩薩！

敬祝各位菩薩：福慧增長、早證菩提！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第20集 二乘解脫道的修證原理(二)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

上一次我們說明到諸漏永盡，也就是永遠把三個漏：欲漏、有漏跟無明漏斷除掉，這個就是阿羅漢究竟解脫的內容，阿羅漢的修證除了前面所講的，他自己能夠親證以外，就是要諸漏永盡。

整個解脫道的修行，我們把它簡單地精簡了以後，主要的內容有兩個大部分：一個部分是修除貪欲，也就是說不管是對於欲界或是色界，或是無色界的貪愛，統統把它消除掉，不會再貪愛、執著這個世間所有的一切，這個叫作離貪欲，這是解脫道修證裡面的最重要的一個。然後第二個是要離無明，也就是要知道說這些「我」、以及「我所」擁有的這些東西，以及我本身的內容是什麼？以及身外的──也就是外面的山河大地，它們的內容是什麼？這些外面的山河大地或是自己這一個我，它的來源是怎麼來的？知道了這些來源，相對也就知道了，它這一些其實都是虛妄無常的，能夠真正地知道這一些現象界不管是五蘊、十二處或是十八界，它都是虛幻無常的，這樣子究竟的了知就是離開無明。解脫道的修行：貪欲把它去除掉，再把無明去除掉，就能夠得到究竟的解脫；簡單地來講，解脫道就是要修除這兩大項。

解脫道的修證果位，剛剛上一次我們有提到，就是俱解脫的阿羅漢或是慧解脫的阿羅漢。什麼稱為俱解脫的阿羅漢呢？俱解脫的阿羅漢他解脫的內容有兩種：一種稱為心解脫，另外一種稱為慧解脫。什麼叫作心解脫呢？心解脫就是八解脫，或稱為八背捨，所謂背捨的意思，就是背捨世間的這一些貪愛執著，然後就能夠得到究竟的解脫，所以稱為八背捨。

哪些是這八個呢？在彌勒菩薩他的《瑜伽師地論》裡面，他有說明到八解脫：第一個解脫是「有色觀諸色解脫」（《瑜伽師地論》卷11），也就是說以自己所有的這個色身，知道自己有的這個色身來觀外面，或是自己這些內色或是外色的現觀，現觀了以後能夠得到解脫；第二個解脫稱為「內無色想觀外諸色」（《瑜伽師地論》卷11），也就是說自己內部的這個色身、或是意識覺知心都不要去了知它，不要去觀察它，然後專心地在觀外面的這些山河大地，然後觀外面的山河大地，完全沒有自我的存在，這樣子來得到究竟解脫，這個就稱為內無色想觀外諸色解脫；第三個解脫稱為「淨解脫身作證具足住」（《瑜伽師地論》卷11），就是究竟的解脫，然後來以自己親身就能夠證得這樣子的一個清淨的解脫，然後具足的就安住在這樣子一個清淨的解脫，這樣子的一個境界當中，這個就稱為淨解脫身作證具足住；以上這三個解脫，簡單地來講就是一般所講的四禪八定裡面的四禪──初禪、二禪、第三禪、第四禪。

第四個解脫是什麼呢？是「空無邊處解脫」（《瑜伽師地論》卷11），就是只剩下意識覺知心在，然後用這個識去往無量無邊的虛空去緣，這個就是空無邊處解脫；第五個是「識無邊處解脫」（《瑜伽師地論》卷11），也就是說以識的覺知心去緣，往外面一直擴散出去，然後從擴散去了知這個外面是無量無邊的廣大；第六個解脫是「無所有處解脫」（《瑜伽師地論》卷11），也就是說去緣這一個無量無邊廣大的，它是什麼都沒有，這個稱為第六個無所處解脫；第七個是「非想非非想處解脫」（《瑜伽師地論》卷11），非想非非想處就是不要去反觀自己意識覺知心的存在，然後以這個不反觀自己意識覺知心存在，這樣子去安住在這樣子一個境界；前面的三解脫，再加上後面的四個解脫──空無邊、識無邊、無所有跟非想非非想這四個解脫，總共的這七解脫，就是一般通外道的四禪八定。

最後一個解脫，八解脫裡面的最後一個解脫，是「想受滅身作證具足住」（《瑜伽師地論》卷11）；也就是說，是把前面的七個解脫裡面的意識覺知心完全把祂滅掉，然後把第七識的意根安住在沒有「受」跟沒有「想」這樣子的一個心所有法的境界裡面，那也就是一般所講的滅受想定。四禪八定再加上最後一個佛門的滅盡定，總共有九個定，我們一般稱為佛門的九次第定。解脫道的修證裡面最關鍵、最重要的就是最後面的這一個滅盡定，因為四禪八定是通外道的，所以在前面的七個解脫，是外道在佛世的時候都可以修證的。但是只有滅盡定，才是佛門的修行者能夠證得的，證得了滅盡定就能夠得到究竟的解脫。

那要談到這個滅盡定，因為它非常非常的重要，在談到滅盡定之前，我們先要說明一下，有情眾生所具有的這八個識──我們稱為八識心王。現觀有情眾生他的這個意識覺知心，以及他內部的了知的功能，我們可以知道：有情眾生都能夠了知到外面的色、聲、香、味、觸這五塵－色就是有顏色的東西、聲就是聲音、香就是香氣、味就是味道，觸就是能夠觸摸到表面的這個粗糙的現象－這五個是有情眾生接受外面訊號進來的時候的五個類別；然後再加上法塵，法塵就是屬於外面的這一些邏輯、或是這些規則等等的不是物質的東西；外面的總共六個，就是色、聲、香、味、觸、法塵總共六個。

要能夠了知的話，就必須要有情眾生他自己本身，要有這樣子的一個功能來了知外面的這些境界；有情眾生他的身體裡面，他有什麼樣的「功能」能夠了知這外面的這個境界呢？第一個要能夠有的就是五根，五根就是身體內部的五個器官，也就是說眼根──眼睛，以及耳根──耳朵，鼻根──鼻子，舌根──舌頭，以及身根──身體的這些觸覺；這樣子的五根具足了之後，就能夠了知外面的五塵－色、聲、香、味、觸－這五塵。然後第六個是意根，也就是說他生起了意識了以後，能夠來了知外面的這個法塵，這樣子前面的五根有了以後，就能夠在有情眾生的了知的境界裡面，就會有五識來作相對應的了別；有了五識了以後，就能夠了別外面的這五個外五塵的境界。除了這五識──八識心王裡面的這五識以外，另外還有一個意識心，祂能夠對於外面的五塵作更深細、更微量的觀察；這樣子的前面五識──眼、耳、鼻、舌、身識以及第六識的意識，總共就構成了有情眾生的六個識，這六個識是一般的有情眾生都可以現觀、感覺到祂的存在的。

除了這六識以外，另外還有一個第七識，第七識簡單的來講，祂就是屬於比較感性的──有情眾生比較感性的、比較習慣性的這個內容，為什麼我們能夠了知祂的存在呢？前面的六識，祂能夠作很細微的分析，然後能夠作一些判斷；也就是說對於外面的這些境界，能夠作很詳細的分析，但是分析了以後，不見得能夠作一個很明確的決定。前面的意識，一般我們可以把祂當作是一個理性──祂可以作很理性的一個分析；這個意根，這個第七識的意根，簡單的來講，我們可以把祂當作是一個感性的功能，也就是說一些哭、笑、喜、怒、哀、樂等等，都是由這個第七識意根來產生的。

那我們為什麼可以知道這個第七識意根的存在呢？很簡單！我們在一般的境界裡面，譬如說碰到很好笑很好笑的事情，某某人講了一個很好笑很好笑的笑話，那時候你正在吃飯，吃飯的時候滿嘴的飯，然後聽到這麼好笑的事情的話，心裡面想說：「這麼好笑的事情，如果我一笑出來的話，那飯馬上就會噴出來了，所以我現在聽到這個好笑的事情，我不能笑。」但是因為那個好笑的內容太好笑了，明明知道會噴飯，但是還是不由自主地噴得，就把滿口的飯通通噴出來哈哈大笑。那這個能夠喜、怒、哀、樂─掌控喜、怒、哀、樂這個情緒─的是哪一個呢？是第七識的意根。我們怎麼樣證明祂存在呢？剛剛的例子就很明顯了，意識第六識明明分析了以後說：這個不能笑，笑了以後會很難看；但是第七識的意根，接觸到這樣子的一個法塵的境界了以後，他還是忍不住就是哈哈的大笑，即使意識告訴他不能笑，他還是笑了出來。所以由這樣子的一個例子，我們可以知道說，除了前面的六識以外，另外還有一個第七識的意根存在，祂掌控情緒、習慣等等這些功能。

除了前面所講的這七個識以外，另外還有一個識──第八識如來藏，這個第八識如來藏，祂掌控前七識所能夠作的，除了前七識所能夠作的，所有的這些事情以外，祂另外還掌控了前七識所不能作的內容。譬如說我們剛剛所講到的這個第七識意根，祂除了情緒跟習慣以外，所有的十八界裡面的任何的這些決定，這個有情眾生所作的任何決定，都是由祂來作主的，也就是說對於十八界─五蘊十八界─這些內容的作主，是由這個第七識的意根來作的。

那為什麼我們可以限知說，這個第八識的如來藏祂是存在的──外於這個前面七個識呢？很簡單，當這一個有情眾生，他到了生命將要終了的時候，他壽命因為不管是什麼樣子的原因，色身壞掉了或是什麼樣子的原因，他的壽命當要終了的時候，這個有情眾生他的第七識─祂掌管決定，決定這個十八界─祂掌管自己要能夠永遠的存在下去，碰到臨死的時候，要捨壽的時候─這個境界的時候─這個有情眾生他一定不想死的，所以他的第七識意根，祂會說：我不要死，我繼續要活著，我繼續要存在在這一個人間；但是很可惜的，因為業果報的關係，即使他不願意，時間到了他還是要捨壽的。那這樣子捨壽──壽命終了，這個有情他的這一世的業果報要結束的這樣子的一個決定，就不是第七識的意根祂所能夠決定的。也從這樣子的一個例子，我們知道說：祂的底層一定還有一個第八識的如來藏，祂掌管這個有情眾生的所有的業果報──這一世要活到什麼時候？然後下一世要轉生投胎到哪裡去的所有的這個業果報的顯現，就是由這個第八識的如來藏來決定的。

那談到八識心王之後，接著我們來談一下解脫道的究竟的修行。解脫道的究竟的修行，它從結果來看的話，就是把八識心王裡面的前面的七個識，包括前六識；包含意識的前六識以及第七識的意根，全部統統把祂要去除掉，去除掉前七轉識了以後，就能夠證得究竟的果位。要證得這樣子的一個果位，我們必須要說明在這八識心王裡面，祂的功能的運作裡面－心的運作裡面－有五個心的運作的功能，哪五個呢？這五個心的運作的功能，這五個裡面第一個就是作意，作意的意思就是說：心裡面有那樣的一個認知──想要作什麼的一個作意，這是第一個心的功能；第二個功能就是觸，觸的意思就是說：因為有了這樣想要接觸外境了以後，就會跟外境所進來的這一些資料，能夠接觸到，這是第二個心的功能；第三個功能是受，有了前面的作意、觸之後，接著就會有覺受，所謂的覺受呢，就是苦受、樂受、不苦不樂受這三個；有了這個覺受了以後，接著第四個功能就是去了知它，了知這樣子的一個覺受、以及外面這個境界的功能，這就是第四個想的功能；最後一個思的功能呢，是知道既然已經能夠作意、觸、受、想，了知外面的境界了以後，最後面一個功能就是要作決定。剛剛我們所講的：意根祂要作決定─作決定說看到什麼樣境界的話，祂要什麼樣反應─就是由這個思心所來作決定的。那在滅盡定裡面，我們剛剛講過了，滅盡定它是滅受想定，也就是在這五遍行──作意、觸、受、想、思，這五個遍行裡面，它把意根的第三個跟第四個─受、想，把它消除掉、把它滅掉，把這兩個心所有法把它滅掉；也就是說在滅盡定的境界，滅受想定的境界裡面，它只剩下作意、觸跟思心所，就只剩下這三個。

再回過頭來，我們來看看滅盡定的狀況是怎麼樣子。當這一位阿羅漢他四禪八定修證完畢，然後他把這四禪八定的境界──意識覺知心的境界完全把它滅除掉，他就進入到滅盡定，他怎麼樣子進到滅盡定去呢？這一位阿羅漢，他在前一個晚上要入滅盡定之前，他先作一個設定，設定說：明天早上當太陽曬到我的皮膚的時候，皮膚感覺到這樣子的一個熱的時候，我就要出定；所以這時候，這滅盡定裡面的作意就有了他的設定，設定明天早上的時候，太陽曬到身體要出定，接著他就是會去接觸，接觸這樣子的一個境界。他有了這樣的一個設定了以後，到第二天早上當太陽曬到皮膚的時候，這一位阿羅漢，因為他的「受、想」已經滅掉了，但是他的作意、觸跟思心所還存在，所以這時候他的作意──太陽曬到皮膚，然後有了觸，也發現說真的太陽已經曬到皮膚了；這樣子一個觸覺了以後，就會啟動他的思心所作決定，決定什麼呢？要出定！

所以阿羅漢他的滅受想定、他的滅盡定，就是這樣子來的；先作設定，然後設定了以後入定，第二天早上那個條件出現的時候，他就出定。所以他這樣子的設定之後，他就把意識覺知心完全滅掉，只剩下意根的作意、觸跟思心所，這個就是滅盡定、滅受想定的境界。

今天因為時間的關係，我們就說明到這裡，謝謝諸位菩薩！

敬祝各位菩薩：色身安泰，福慧增長，道業精進，早證菩提！

阿彌陀佛！

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