各位菩薩：
阿彌陀佛！
今天我們要繼續來跟大家談《宗通與說通》「第七章、各宗地位略判」的內容。因為這裏面講到的內容，是談到中國在佛教初傳時期所建立的一些宗派，所以這個時候我們覺得，有必要先讓大家瞭解佛教初傳的一些背景。
我們就先簡單來看看，佛教初傳應該是在西漢末東漢初的時候，那個時候有開始翻譯佛經。那著名的譯師、著名翻譯經文的法師，包含有安世高，他有翻譯了《轉法輪經》、《八正道經》；或者是另外一位法師叫作支讖，他翻譯了《道行般若經》、《般若三昧經》以及《首楞嚴三昧經》。後來到了三國時期的時候，有接續的法師有翻譯佛教的經典，包含支謙法師翻譯的《維摩詰經》，或者是康僧會法師翻譯的《六度集經》。三國之後，接下來進入西晉的時期，又有竺法護翻譯的《正法華經》，或者是《漸備一切智德經》，也就是我們一般通說的《華嚴經》〈十地品〉。這一些早期的法師，其實對於引介佛教進入中國這件事情來講，他們作了很大的功德。
不過，當時是因為佛教剛進入中國，所以在中國地區的人們，其實對於佛教裏面描述的事情很不瞭解，包含佛教裏面的名相，這些名詞，也非常的不瞭解；所以說，當時對於佛經的介紹的方式，是採取所謂的「格義」的方式。格義正式的定義就是以經中的事數，擬配外書。簡單來說，就是援引當時已有的概念來解釋佛教，希望藉此能夠泯除理解上的隔閡，使人易於接受。其實從它的名相上來看，各位可以看到，格義其實可以把它理解成是，就是把佛教的義理放在既有中國思想的框架裏面去理解，這個就是格義；那麼格義當然就是說，這是很重要的一個手段，因為沒有先這樣做的話，恐怕當時的人也不容易接受，對於佛教的弘傳會有阻力。所以當時的比方說支讖法師，就用「本無」來翻譯真如，也用「自然」來翻譯所謂的自性，這些都是當時不得不然的措施。可是我們也不免要提到，也就是，如果說這些重要的名詞、重要的觀念，在翻譯上面如果有誤差的話，那就會導致修行的方式以及證果都會有誤差；所以常常會變成是什麼呢？失之毫釐，差之千里。那關於這方面呢，我們就給大家來看看當時格義對於般若的理解。
我們說，當時一般人對於般若的理解，一般人其實對於「老莊」的思想比較瞭解，所以當佛教的經典進入中國之後，一般人也嘗試著用老莊的思想，來瞭解佛經裏面的般若到底是怎麼一回事。比方說在《老子》裏面，《老子》裏面常常提到所謂的「甚愛必大費，多藏必厚亡」，或者講到「絕聖棄智、絕仁棄義、絕巧棄利」，這些是《老子》裏面常常主張的、常常看到的敘述。至於《莊子》的部分，那又更明顯，比方說我們說在《莊子》裏面，曾經有一部很出名的書叫作《逍遙遊》。那「逍」是什麼意思呢？「逍」是指的是在時間中自由移動，比方說所謂的「風來疏竹，風過而竹不留聲；雁渡寒潭，雁去而潭不留影」，這表示了事物過去了，心隨之空，不受制於事物的一種自由的狀態。又比方說逍遙遊的「遙」這個字，指的就是在空間中自由移動，也就是自由旅行於滄海桑田的環境變化，不受這些變化所拘束。所以如果把「逍遙遊」這三個字兜在一起的時候，顯示的就是所謂的不受時空的限制，無礙而自適的境地。這裏面所揭示的一些基本的特性，就是所謂的「無待」，所謂的「順性」，所謂的「得而不喜，失而不憂」。
從剛才我們講的《老子》，乃至於現在的《莊子》一路過來，各位菩薩聽到的，比方說「得而不喜，失而不憂」，如果人能夠做到這個地步，看起來也似乎真的是能夠超越煩惱。但這事實上是不是真的這樣子呢？如果各位菩薩聽到這裏，覺得說這裏面所揭示的境界，這裏面所顯示的境界，好像就是我們、也是我們在佛門裏面修行所應該得到的境界的話，那就表示，您對於佛門裏面應該修習的解脫的道理，恐怕還認識得不夠深、不夠多。實際上，老莊裏面所講的「無待」、「順性」、「得而不喜，失而不憂」的這些境界，其實只是佛門裏面關於我們呢「我」跟「我所」，談到「我」跟「我所」的時候所謂的「我所執」的消減的那個部分；那我所執的消減呢，另外一個相輔相成的，也就是所謂的性障的消減。所以我們講說，老莊所揭示的境界，其實是在佛門裏面、修解脫道裏面、最入門的所謂的我所的、我所執著的減輕，跟所謂的性障的減輕而已；他根本都還沒有進到所謂的根本的「我見」跟「我執」的範圍。所以各位菩薩千萬不要認為說，老莊的思想關於解脫煩惱的方面是跟佛門一致的，其實差得很遠。
然而在當時，我們要瞭解到，在當時的時空環境是佛教剛進入中國，在中國地區的人們要理解佛教的話，常常也就不可避免的會用老莊的思想來理解。所以這個導致什麼呢？我們給大家看看，在西晉的時候，有一位老莊名家叫郭象，在他寫的《莊子注》裏面就有提到所謂的「無為而無不為……無心以順有」，這個是所謂的老莊名家郭象所說的。可是接下來，我們也在東晉的佛門高僧支遁法師他所寫的著作裏面，也談到了一些類似的文字。比方說他說：「夫般若波羅蜜者……無物於物，故能齊於物；無智於智，故能運於智。」他又說：「無其所以無，忘其所以存。」所以從這些的文字敘述裏面，相互比照我們可以發現，一位佛門的法師所講出來關於般若波羅蜜多的形容，居然跟老莊的名家所講的這些話語非常非常的相似，這個就是當時格義所帶來的後果就是如此。不過我們要強調，當時是的確是時空環境使然，所以格義時期對於所謂的般若，的的確確有很多人把它誤會成老莊的「道」或者老莊的「無」；這個情況一直到鳩摩羅什入關譯經授徒之後，才出現轉機。
所以，我們接下來跟大家稍微介紹一下鳩摩羅什：鳩摩羅什約略是西元三百多年到四百年左右的人物，他是當時的龜茲國人，祖籍是印度。他自幼非常的聰慧，七歲就隨著母親出家了。他九歲跟著母親到了鄰國罽賓國，當時他依止了當時罽賓國的一個著名的法師，叫作槃頭達多，依止槃頭達多學《阿含經》。當時的槃頭達多法師經常稱讚鳩摩羅什的智慧俊才，並且向當時的國王舉薦他。國王聽到了這些讚譽之後，曾經就請鳩摩羅什——當時他還很小——請他進宮，同時也召集了各外道論師一同問難；結果據這個《高僧傳》記載，這些人全部都被當時還年幼的鳩摩羅什給折服了。
鳩摩羅什十二歲的時候，隨母親回到龜茲國，不久他又再到沙勒國，這個對於鳩摩羅什來講是一個重要的歷程，因為這個時候他開始接觸到大乘的佛法。他接觸到大乘佛法的時候，他才開始看到，說他過去修學小乘佛法，好像一個人不識金子，卻以石頭為妙一樣。當時他深深覺得大乘法實在非常的勝妙，所以非常的發心用功，廣讀所有的經論；包含當時的《中論》、《百論》跟《十二門論》，都是他精讀的範圍。他在沙勒國修習大乘之後，等到他差不多二十歲的時候，回到龜茲國的時候，那個時候他已經可以升座說大乘經典。不過，雖然他自己在大乘裏面真正得到了瑰寶，可是他一直覺得說，當時他的啟蒙師父，也就是槃頭達多，一直都還沒有體會到大乘的妙義，所以他一直覺得這件事情是一個遺憾。那不久，果然槃頭達多也聽到鳩摩羅什的名聲了，所以他也回到了龜茲國，這個時候羅什就開始為槃頭達多來開講大乘經。當然這裏面，據這個《高僧傳》記載，師徒一開始的時候，他的師父當然是不信的，師徒之間經過了至少一個月的往返的辯論；最後呢，槃頭達多才信服大乘經有深妙，遠較於小乘佛法有深妙的義理。所以這個時候，非常難得的就是說，槃頭達多這個時候信服了之後，就反拜羅什為師。他曾經說，他對鳩摩羅什說：「和尚是我大乘的師父，我是和尚的小乘師父。」師徒之間關於這個從小乘到大乘之間的一段故事，也傳為佳話。
鳩摩羅什聲名遠播，不僅在西域大家都知道，並且都傳到中國來，所以當時的前秦的苻堅，苻堅的這個君王他久仰他的大名；所以當時這個苻堅就派了將軍呂光率領大軍去攻打龜茲國，希望能用武力的方式請鳩摩羅什到中原來。這個呂光率軍很順利的就攻克了龜茲國，然後不過就是在他帶領大軍途經涼州的時候，這個時候後方發生了政變，苻堅已經被所謂的姚萇殺害了，姚萇自立為帝；所以這個時候，呂光聽到這個消息之後，就在涼州也是自立為帝，這個時候他的國號叫作涼。同時，原來在中原地區的姚萇，把苻堅殺害了之後，也建立了所謂的後秦；同時他也同樣聽到鳩摩羅什的盛名，所以也是一樣希望能夠延請鳩摩羅什入關來。可是當時的這個將軍呂光，後來他自立為帝，呂氏因為鳩摩羅什智謀出眾的關係，恐怕他被姚萇所用，所以一直拒絕。姚萇一直都沒有辦法請鳩摩羅什入關，一直到他的兒子姚興繼位，仍然沒有辦法請到鳩摩羅什。到最後姚興也是像與之前的苻堅一樣，乾脆就是派兵來攻打，到最後果然順利地攻破了，所以就是請鳩摩羅什入關來。
當時鳩摩羅什到中國來的時候，已經是五十八歲了。當時他抵達長安的時候，姚興這位君主就以國師之禮相待，並且請羅什到西明閣跟逍遙園翻譯佛經。同時又遴選了當時中國地區的這些高僧參加譯經的活動，這些高僧包含僧遷、法欽跟僧肇等等。所以呢，我們說以上就是鳩摩羅什的這個簡傳。
我們說佛法東傳，從東漢以來所譯的佛經，文筆都不是很流暢，跟梵本也都有所差距。但是由於鳩摩羅什法師本身，對於佛法他本來就已經有深厚的造詣；並且他由於這個帝王的關係，被羈留在涼國十七年，對於中土的民情已經熟悉了，並且他在語言文字上面也都能夠運用自如；最後再加上他本來就聰慧、博學多聞，兼具文學素養，所以從鳩摩羅什以後所譯出來的佛經，文字就似乎更加的順暢，義理也更加的圓通。他的譯經事業對於佛教傳播中國居功是非常的宏偉。比方說我們隨便舉，比方說像他所譯的《中論》、《百論》、《十二門論》，就是造成後來三論宗的這個因緣；他所譯的《法華經》，也是被天台宗跟三論宗所宗取；他所譯的《阿彌陀經》，也是造就了後來的淨土宗。除了這些經論之外，鳩摩羅什也譯出了《梵網經》，使中國地區能夠廣傳大乘的戒法；並且他也譯出了《十誦律》，這個《十誦律》是律宗的重要的典籍。所以，他的譯經對中國，對於佛教在中國是非常非常的重要。
除了譯經之外，鳩摩羅什大師對於佛教義理的發揚也有深遠的影響，這點我們可以從他的弟子僧肇可以來看。僧肇他是出身寒門，原先以抄書為業；因為抄書的關係，所以他看過了非常非常多的經史典籍，也因此而學識豐富；後來他參加了鳩摩羅什大師的譯經，襄助翻譯
龍樹的這些諸相的論典。根據記載，他向羅什執經問難，札記心得而頗有所獲，這也就是後來他之所以能夠寫作闡揚般若學的論述原因。羅什曾經稱讚僧肇說：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」所以可見，僧肇對於般若的認知是有相當的造詣。
那僧肇的著作包含有《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》跟《涅槃無名論》等等；這些論述後人都把它集結成《肇論》，也就是跟著他的名字而來的《肇論》。在《肇論》裏面主要的批評對象，就是批評在之前把般若比擬為老莊思想裏面的這一系列的論述。比方說之前有把般若講成「以無為本」的這個學說；或者是說，有人就是說從無再生萬物；或者有人說「種智之體，豁如太虛，虛而能知，無而能應」……也就是，這些的說法裏面的話，幾乎都是承繼老莊思想裏面的「無」這個概念進而闡揚，用無來闡揚般若的義理。那麼僧肇所寫的《肇論》裏面，就是來批判這一些義理的不正確的地方。
那麼僧肇在《肇論》裏面所說的種種的論述，我們今天來看，雖然不是完全符合佛的真正的意思，不是真正把般若的意思給講出來；但是，由他對於當時以老莊的這個無的道理來比擬佛教般若道理的嚴加批評，我們就可以了知，鳩摩羅什大師的譯經跟傳授門徒，確實對於後世的佛教產生了深遠的影響。我們甚至可以說，他其實，從這裏甚至可以說，鳩摩羅什大師的這個功業，為後世佛門的弟子奠定了良好的基礎，那其實從這裏也才有了後來的各個宗派。
我們說僧肇對於佛教義理的掌握，最主要的來源還是都是由三論，也就是《中論》、《十二門論》跟《百論》而來。他從三論裏面去揣摩般若的真意，並且有所得之後，再用這個心得來去批判過去的人把般若講成「無」的不是；但我們今天再看僧肇的著述，其中有所不足的地方，恐怕也正是由於僧肇獨尊三論而來。為什麼說獨獨用三論，也就是《中論》、《十二門論》、《百論》，單憑這個三論的文字去論述般若的道理會有所缺失，這個其中是為什麼呢？我們將在後面的講次為大家說明。
但是，我們在這裏要正是呼應我們前一個講次跟大家所說的，也就是說我們在修證佛法的時候，應該要講求全面性的修證。我們說，八萬四千正法，每一法皆有用，我們在研讀《中論》得到某些心得的時候，不能夠以此為足，我們尚且需要參閱、尚且需要深入研讀其他佛教經典所揭示的道理；那這樣子呢，才能夠真正的融會貫通，真正知道般若的義理，才能夠真正達到解脫的境界。這其實也就是過去的先聖先賢，包含僧肇，他的修證歷程所帶給我們的。我們應該從他的修證歷程裏面反觀自己，真的需要全面性的修證佛法。
今天我們就先講到這裏。
阿彌陀佛！
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