三乘菩提之宗通與說通–第96集 三論宗(二)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

今天我們將繼續上一次的內容，來跟大家談一談獨立三論宗的一些缺失。

上次我們主要談到了三論宗裏面的靈魂人物，也就是吉藏法師。吉藏法師的主要思想的根源，就是所謂的「無得」,他曾經在他的著述裏面說，應該要令一切都畢竟無遺，凡是心有一毫有依有得，或是言有一句定相的話，都應該要洗除。這個是在吉藏法師在他的論述裏面談到，無得的思想、無得的這個觀念，應該就是佛三藏十二部經的最主要的義理在。並且從無得的思想再加上三論的文字內涵，吉藏法師也認為說，三論的論述只破邪，不會像其他的宗派一樣，破邪了之後，又嘗試要建立自己的宗派；所以吉藏法師認為，實際上只有三論宗這個宗派是真正符合佛的精神，破除一切的執著，破除一切的名相，而不自己再建立宗派。當然各位菩薩在聽起來的時候，會覺得有一些語詞上面，在接續的方面會有一些奇怪；因為雖然不立宗派，不過最後還是形成了三論宗。

那這種但破他宗、不立自宗的這個現象，也在近代的近年的西藏藏傳的佛教裏面，有所謂的應成派中觀，也是同樣的只破他人、不立自宗。當你問他說「你這個宗主要的意旨是什麼」的時候，他都會跟你迴避，跟你說：「我們這一宗是秉持真正佛教的義理，是不立任何的宗旨的。」這個思想的來源，其實就是根源於三論宗的無得的思想。

並且吉藏法師在執持了無得的思想之後，又按照這個思想，進一步去解釋，龍樹菩薩在《中論》裏面談到的世俗諦跟勝義諦的內涵。吉藏法師認為二諦（就是世俗諦跟勝義諦）的前提，也都是在彰顯所謂的無得。也就是他認為，無得是中道，無得才是佛經三藏十二部經的唯一的義理；由於眾生進入無得正道的門，要消減執著的方式有許多種，所以經典才會因此而分成不同的部類；所以連帶的所謂的二諦——世俗諦、勝義諦這個名相，也是在導引無得，也就是在導引眾生能夠到無得的境界。所以，吉藏法師曾經提出過所謂的「四重二諦」的觀行，這裏我們就不花時間再細探。基本上對於二諦的四重觀行也就是一樣的，是要藉由這種四重的觀行去去除眾生對於法的執著，最後就是希望能夠遣除一切的執著，言亡慮絕。這個是吉藏法師主要的思想。

那接下來，我們就回到《宗通與說通》說通的正文，來跟大家談一談三論宗在佛法中的定位。首先，我們還是要回歸我們一貫的理念，也就是修證應該要回歸一個佛乘全面性的修證；就如同健康一定是要追求全面性的健康，而不是只有治腸胃炎、治頭痛而已。我們再進一步來看，我們說三論宗它的特徵就是獨尊三論，也就是以《中論》、《百論》、《十二門論》這三本論述作為立宗的根本，作為一切思想的源頭。但是我們說，如果不是利根的人，或者不是由善知識的指導，或者不是已經實證本心的人，要從這個三論的文字裏面，從它的文字裏面去探求三論的真義的話，裏面的岐路實在很多，非常容易在文字裏面迷失了。

首先我們來看看這個「無得」。我們說三論，吉藏法師曾經說三論最主要是講無得的，所以三論只是破人家的主張、人家的邪說，但是三論都不會去建立自己的主張、自己的學說。但是，我們如果細看三論的話，三論的文字固然有很多是破斥的地方，但它在破斥同時，其實也處處都在顯立中道，那其中的主要的意思很難用依文解義的方式來得到。所以我才會說，除非是利根的人，或者有善知識的指導，或者根本就已經實證本心的人，回頭再來看三論的時候，那個時候你自然就會看到 龍樹菩薩苦心處處都在建立的意旨。所以這個部分我們強調，是很難用依文解義的方式來得到的。

此外，我們再來看看吉藏法師特別強調了二諦的「四重觀行」。可是我們如果看看吉藏法師自己寫的關於二諦的義理，他寫了一本叫作《二諦義》的書，根據《二諦義》上面的文字記載，南北朝時期關於二諦的不同解釋就已經有十四家，有十四家不同的解釋，這個還是吉藏法師自己所記載的；如果我們根據同一時期其他的歷史記載，關於二諦的解釋甚至有到二十、三十家之多。關於這個簡單的世俗諦跟勝義諦這個名詞的解釋，就已經有這麼多家的解釋了，那麼請問：要如何單單從三論的文字去領會到二諦的真正的道理呢？所以，這個在方法論上面來講，是不切實際的作法。因為三論的本身，並沒有明確以文字來定義世俗諦跟勝義諦的具體內涵；所以如果要這樣子，要用三論來直接領會到二諦的全部內容的話，在方法上面本來就很難達到。

接下來，我們再來看看三論宗另外一個思想根源，就是所謂的「一切法空」。這是因為從三論宗立宗以來，到後來的不管是歷史的或是哲學方面的學家，在看這些三論宗的事情的時候，都會習慣的把三論宗把它歸類成所謂的大乘的空宗，它的宗法就是所謂的一切法空。關於這個「一切法空」這四個字，我們來看看，我們如果看看《中論》來講，在《中論》裏面的的確確有一切法空這四個字。比方說，在《中論》的〈觀行品〉裏面就有談到：【諸法有異故，知皆是無性。無性法亦無，一切法空故。】（《中論》卷二）這個是在《中論》的〈觀行品〉裏面就確實有出現一切法空的文字；並且實際上在其他的地方，也有出現一切法空的文字；如果說我們只是依文解義的話，我們的確可以說《中論》談的就是所謂的一切法空。但是，《中論》其實也有其他重要的名相，比方說我們剛才講的二諦——世俗諦跟勝義諦；或者我們談到的所謂的因緣、空、假以及中道。比方說，在《中論》的〈觀四諦品〉裏面就有一句偈談到：【眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。】（《中論》卷四）這些重要的名詞，也同樣出現在《中論》裏面。但是，如果要以依文解義的方式去理解這些名詞的話，那是很容易有所閃失的。

比方說，有人就說：「我們如果緣生的話，那麼有這個生生不息的這個狀況的生起，那就知道它沒有自性，因為在《中論》的這個〈觀因緣品〉裏面，就已經告訴我們了，生、滅都是所謂的無自性的，所以緣生而無自性的話，那不就是離開了常、離開了有嗎？接下來，性空而有假名，所以不就是離斷跟離無了嗎？那麼離常、離斷、離有、離無，這個不就是雙離兩邊，所以這個不就是龍樹菩薩所講的中道嗎？」這個是有一些人用這樣子的方式，去理解 龍樹菩薩所謂的八不中道。也就是，他把它界定成說，中道就是「無自性有假名」，因為無自性有假名，所以才會離常、離斷、離有、離無。

但是，我們接下來我們就繼續看到，我們看看，我們想想看，龍樹菩薩講的中道是不是就真的是無自性有假名呢？我們接下來不用其他的經論，我們直接看《中論》本身的〈觀法品〉，〈觀法品〉裏面有一句偈談到：【諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。】（《中論》卷三）各位菩薩請看，這裏面談到的諸法實相，談到了是「心行言語斷」。如果按照我們之前，按照一些人的講法說，中道就是無自性有假名的話，請問中道是不是實相呢？如果中道是實相的話，那就表示這個實相是無自性有假名；可是在〈觀法品〉裏面 龍樹菩薩已經跟我們講了，諸法的實相是「心行言語斷」；既然「心行言語斷」了，怎麼會有假名呢？所以光是從《中論》的本身，就已經可以發現說「無自性有假名」並不是中道的實際的內涵，不是中道真正的義理；那樣子的解釋是曲解了中道，實際上那樣解釋僅止於依文解義的情解思惟而已。

正是因為這樣子，所以我們才說，你要光從文字裏面依文解義去得到真義的話，是很難的事情。那三論宗後來的，的確也發生這個缺失；後來的這個門人學者，幾乎很少有證悟實相的。所以，這個三論宗的後來的學者所認知的空呢，其實並非實相的空性；他所認知的空，就正如我們剛才所舉例的無自性有假名的空，或者是僅僅是對於現象界的無常空跟無自性空的一些認知。現象界的無常空跟無自性空這個事情其實並不是空——佛教講的空的真正義理。

我們回到之前談到的三法印，這個三法印我們談到的是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。之前有跟大家提到了，現象界的無常空，其實只是沾到諸行無常的邊；現象界的無自性空，其實也遠遠不能夠與諸法無我來相比；更何況諸行無常、諸法無我之外，還有一個很重要很重要的法印是涅槃寂靜。這個三個法印是一個整體，缺一不可；這個三個法印整體修證，才能夠證到我們前面講到的諸佛菩薩的共同證果之一，也就是離欲、滅盡、涅槃的真正解脫，或者是八不中道的真正的自在。上述如果你知道了，如果你有按照這樣的修證，再回頭來看的時候，你就知道真正的一切法空是什麼意思。

所以，正因為三論宗的學者一開始就是許多沒有證悟真正的實相，往往流於依文解義，所以後來他們的許多的著述也產生了偏差。比方說我們常常見到的《中論》的註記，《中論》的註記裏面就有許多的不恰當的註記。那另外再來說，三論宗裏面後來也有學人在判教時候產生了錯誤，比方說他的判教把《阿含經》是判成初時教；接下來就把唯識的經典，比方說像《解深密經》、《楞伽經》之類的經典，判成第二時；再把《般若經》判成究竟的聖教，這個很明顯就是錯誤。這個部分的判教錯誤，我們留到以後再說。

那這些不論是《中論》註記上的錯誤，或者是判教的錯誤，它的根源都是因為只是從三論的文字裏面，想要從文字裏面去找到實相的義理，所以難免會產生這樣的偏差。因為這個宗的學者，正因為這個宗的學者後來展現大概都是這樣子的特性；再加上其他宗派的人，當他們在看三論宗的時候，往往也都會是以為三論宗就是主張一切法空的，並且這個一切法空的空字講的就是現象界的無常空跟無自性空，所以教內教外絕大多數的人，都把三論宗稱之為大乘空宗。那其實這個字眼呢，恰恰就是對佛教真正的空是誤會了空，誤會的空，不是真正的空的義理；其實對空義的正確的掌握，其實正確的掌握是必須要從《般若經》、從三論一體整體來去看。

我們今天我們再回頭來看整體的內容的時候，其實我們可以看到，真正空義講的是什麼？講的就是所謂真心如來藏的空性、中道性、清淨性等等，並不是現象界的無常跟無自性。從經典的義理來看，不管是《阿含經》，或者是《般若經》，或者是後期的唯識，這些經典從我們今天整體的修證的這個次第來看的話，阿含、般若、唯識講的這個道理，每一部經典其實它都有切中空的義理，只看學人能不能從中間真正看到它的道理。所以我們說，從經典來看，的的確確一切的佛法都是依據真心如來藏來說的。

所以我們回過頭來看看三論宗這些古聖先賢，我們就要從中間要有所體悟，也就是，我們說如果不是利根的人，或者不是有善知識的指導，或者不是已經真正已經證悟真心的人的話，你要從三論裏面依文解義要去求得真正的義理的話，那是很容易走岔路的。所以我們剛才講的，因為這樣走岔路，所以三論宗從一開始的無得，到後來的二諦，都有所偏差。這個就會導致容易用情解思惟來去臆度、來去揣測，誤會了一切法空到底真正的意思是什麼。甚至近代有一些人會覺得說，按照三論宗的無得的這個道理，他們也會認為說，三無性的意思就指的說三自性是假名施設。其實我們真正在看《解深密經》的時候，我們發現三無性跟三自性，它都是各別能夠成立的道理；三無性講的並不是三自性沒有自性，三無性講的道理是有各別的道理在，那你要證得三自性之後，才知道說三無性講的真實義理是什麼。

更何況我們也要提醒大家，三論所述的修證，三論——《中論》、《百論》、《十二門論》所描述的修證的範圍，遠遠不足以函蓋整個的菩薩道的修行。比方說三論所函蓋的這個範圍，就沒有辦法函蓋《解深密經》所談到的範圍，也沒有辦法函蓋《楞伽經》所講的範圍。所以，這個是因為說，我們在修證裏面的話，本來菩薩道修行就是按照次第而修。三論所修的範圍，大致上就是在菩薩從七住悟後，然後同時依照《般若經》熏習別相智的時候，這個時候所成就的般若中觀，大致上就是三論所含攝的範圍。但是，關於入地之後菩薩所需要修習的種智，乃至於究竟位所需要的這些一切種智，這些部分完完全全都沒有在三論裏面；或者是說三論裏面的文字，沒有辦法具體的揭示裏面的修行的內涵。

所以，我們在這裏還是要再次的呼籲大家，也就是說，我們在修證佛法的時候一定要講求全面性的修證，能夠全面性的修證，你才能夠掌握佛法裏面的宗、這個宗的意思，你才能夠掌握什麼東西叫作宗通。所以我們主張：不應該再立門派，應該要回歸全面性的一乘佛法的修行。

今天因為時間的關係，我們就先講到這裏。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第95集 三論宗(一)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

今天要繼續跟大家講《宗通與說通》「第七章、各宗地位略判」的內容。在前面的兩個講次裏面，我們為大家介紹了「先行概念」跟「時代的背景」，今天要開始切入，跟大家談一談「三論宗」。

在談到三論宗的內容的時候，我們需要在這裏先跟大家重申這一章的用意。這一章有兩個用意在。

第一個用意就是說，我們在前面的兩個講次裏面跟大家說，佛陀的許多的教法都是因為當前的弟子的根性以及時機，會有所側重差別，所以 佛陀的有很多的教法，其實都是「觀機說法」、「因病與藥」。順著因病與藥的這個例子，我們也跟大家說了，舉了例子說同樣是腸胃炎的藥跟頭痛的藥，那這兩種的藥其實它的本意、它的目的都是要解除病痛，使人恢復健康；可是，即使它們有同樣的本意，卻不能說腸胃炎的藥等於頭痛藥，因為它們的功能不一樣，前者是在治腸胃炎，後者是在治頭痛；我們絕對不能夠拿不同功能的藥物，要去治療不同性質的病症。同樣的，既然這樣來講的話，每一個教法也跟藥物的道理一樣，有它側重的地方；可是我們真正來講，我們真正要的是全面的健康，我們既不要有腸胃炎，也不要有任何的頭痛，所以我們要的是全面的健康。同樣的道理，我們就知道說，我們修證佛法也是一樣，我們既然要真正的解脫、真正的自在，乃至於最後能夠成佛的話，我們所要追求的，自然也就是要全面性的修證佛法；不要說一旦立了宗派之後，就完全以某一個宗派所崇尚的經論或者教法為主，其他的都不去修證了；這樣子就正如我們只準備著一種腸胃炎的藥，以後碰到頭痛來的時候，就不知道如何因應了。所以我們第一個跟大家講的，這一章的用意就是：應該要全面性的修證佛法。

那第二個呢，我們在這一章裏面，要先跟大家建立一個觀念是，我們要「知所從來，鑑古知今」。也就是說，我們在論述成立宗派、獨尊這些宗派的缺點的時候，我們的心態絕對不應該是為了世間的利益去較量長短，乃至於去詆毀人家，因為自讚毀他本來就是菩薩戒的重戒之一。但是我們要先想想看，過去的這些古聖先賢，他們可以說是用一生的精華歲月，來呈現給我們他們整個的修行歷程；這些古聖先賢走過這些路，難道是為了沽名釣譽嗎？當然不是！同理，當這些古聖先賢留下記錄讓我們看的時候，這個目的也不是讓我們用這些例子去沽名釣譽。它真正的用意，就是要讓我們從他們修行的歷程裏面，去學到一些對我們自己的解脫修行有用的東西。所以，其實大家在佛門修行，真正在乎的應該是生死大事。所以我們說，真正的緬懷與感念先人的功德，應該是要去省思我們現在，藉著先人的修證歷程，去省思我們現在所走的路、所修證的內容，有沒有重蹈過去先聖先賢所犯的缺失，那才是真正對得起古聖先賢。所以這個是我們在這一章要先建立的基本觀念。

底下我們就來看看三論宗。那三論呢，首先講到三論宗當然就是跟「三論」這兩個字有關係，那先要談談三論的來源。三論就是三本論述，那它的始祖呢，可以說三論的這個始祖是源自於 龍樹菩薩，祂約略是 佛陀滅後七百年左右的人物。龍樹菩薩有寫作了《無畏論》，總共有十萬偈，非常龐大的內容；這個在《無畏論》裏面，十萬偈裏面每一偈都是在說諸法的空義。後來，龍樹菩薩又從《無畏論》裏面總共立了二十七個觀門，然後從這個二十七個觀門不同的面向來說「八不中道」，這個就是所謂的《中論》。然後接下來，龍樹菩薩又從《中論》裏面擇其精要，成為十二個簡略、比較簡略的觀行的法門，這個就叫作《十二門論》。所以祂的前後的次序，是從《無畏論》到《中論》，再到《十二門論》。至於說另外一個論，就是 龍樹菩薩的弟子提婆菩薩，他跟著紹繼 龍樹菩薩的志業，提婆就造了《百論》，以十品論來破外道，每一品都各有十個論，所以剛好就是一百，就叫作《百論》。三論指的就是《中論》、《十二門論》跟《百論》這個三部論述；前面的《中論》、《十二門論》是 龍樹菩薩所寫的，後面的《百論》是提婆菩薩所著作的。

三論的傳入中國，我們在前面的講次有談到，最主要這個大功德就是由鳩摩羅什所翻譯進來的；那麼也因為如此，三論在中國所產生的影響，約略的分成兩期。那第一期呢，第一期在歷史上通稱叫作「關河三論學」，關河三論學最主要是由鳩摩羅什大師跟他的弟子們所形成的；但是從弟子再傳了幾代之後，從僧朗法師到攝山去之後，當時應該是梁武帝的時代，到攝山去之後，又形成了另外一個新的三論的氣象，在這個部分以後就叫作「攝山的三論學」。後世人往往把攝山的三論學，把它視為是三論宗的正統所在；因為攝山的三論學，對於三論的闡釋該說是更為廣博、更為深入。僧朗之後傳僧詮，僧詮之後再傳法朗，然後再傳到所謂的吉藏；吉藏法師就是我們今天講的三論宗裏面的靈魂人物。

吉藏法師他七歲的時候依止法朗法師出家，在隋朝滅陳朝的時候，當時他已經是出家了。當時戰禍頻仍，所以許多的出家的僧眾都四處逃難去了，所以在各地的寺廟裏面，有非常非常多空的留下來空的寺院，並且有許多的佛教典籍都散落在這些寺院裏面。吉藏法師當時就跟他的同學們一起前往各地的寺院，去收集散落在各寺院的文書寫本等等；據說他所收集到的這些佚散的這些文書寫本，堆起來可以滿三個大房間。他不僅是收集而已，收集回來之後，他並且勤奮的整理、研讀，也因此他對於佛教的熏習也是頗有心得的。後來吉藏法師就專住在會稽的嘉祥寺，也就是因為這樣子的原因，所以後世稱他作嘉祥大師。吉藏法師後來就開始專門集中在三論，宣講三論；並且在這個期間，其實他也曾經派弟子往返在會稽與天台之間，向當時天台的智顗大師致敬。也就是說，在吉藏法師的一生弘法的期間，他受到了後來的隋唐兩代的皇室的供養支持，所以讓他可以專心的去著書開演，並且他所全力開演的範圍，都是集中在三論的部分。也因為他的原因，所以把三論宗的學說系統化，並且推到了時代的高峰，所以當時三論宗是一個非常顯赫的宗派。

吉藏之後，三論宗也有所變化了。他的弟子慧灌後來就把三論宗傳到日本，慧灌是朝鮮跟現在的日本的三論宗的祖師。其實三論宗這個字眼，其實也是後來的日本的僧人，叫作凝然的僧人，他寫作了一本叫作《八宗綱要》，這個《八宗綱要》描述的就是當時在中國地區的八個宗派；那是因為這一名日本僧人凝然，他寫的《八宗綱要》裏面提到了這個三論宗，並且編定了三論宗的傳承譜系，也因此後世人才有三論宗的這個名詞。這個是關於三論宗簡單的歷史。

三論宗的最主要的人物就是吉藏。在吉藏法師所處的年代，當時影響中國傳統佛教發展的主要經論，大致上都已經譯出流通了，這個當然就是除了歸功於早期的譯師之外，還有很大一部分是要歸功於鳩摩羅什大師。傳統的僧侶對於這些經典的認識，基本上是依循著鳩摩羅什所確定的大乘、小乘的觀點，不過當時也開始出現宗派了；當時大家開始嘗試在各自的立場上，建立一套解說的方式，想要統攝佛教的經論於同一個體系當中。大家聽到我這樣說，一定會覺得有一些奇怪：為什麼會這樣想，會這樣作呢？其實這裏面剛好也是呼應了我們一開始的時候跟大家所講的，那是因為說，如果說成立了宗派，並且以宗派所揭示的這些論書為主的話，你就是以這些經論為主的話，不去全面性的修證佛法的話，那麼很自然的，你對於佛教整體的法義的掌握是有缺憾的。可是當你固守在宗派的範圍裏面的時候，面對這些事情的時候，你可能不會直接想到說「這個是因為說我們的修行有了什麼缺憾」；你反而往往會覺得說，是想要從你現在所推崇的這些經論裏面，想辦法從這個經論的角度，去建構、去統攝整個佛教的教義體系。這個就是當時所發生的實際的狀況。

好，那我們要看看三論宗，到底它有沒有掌握了佛教的真正的教義；或者是三論宗的古聖先賢們，他們在建立宗派的過程中，有沒有發生了一些缺失值得我們借鏡的。我們接下來要看看三論宗的主要的這個思想。

首先我們看看，談到思想首先就要談到「判教」這件事情。判教也有叫作教相的判釋，它的意思就是，要把教法跟義理作判別，並且把它安置於適當的次序，由此就可以看到判教者是如何理解整套的佛教教義。所以從判教來講，就可以先看出這個判教者對於整個佛教教義的掌握的狀況。

首先我們來看看吉藏的判教。吉藏判教最主要的，他有「三輪」的說法，就是根本法輪、枝末法輪跟攝末歸本法輪。根本法輪講的就是直接宣示悟境的根本教說，他指的就是《華嚴經》；枝末法輪講的是，把 佛陀四十餘年的教法把它分成聲聞、緣覺跟菩薩三乘而說，因為它是由根本法輪分化開來的，所以才叫作枝末法輪；最後叫作攝末歸本法輪，指的就是，把枝末的三乘的教法全部再匯歸起來成為根本，這個就是吉藏心目中的《法華經》。基本上這個三輪的教說，大體上以我們今天來看，三輪的這個判教原則上是可以接受的、大體上不為過的一個判教。

我們又接下來看吉藏法師的主要思想。我們說吉藏法師的整個的思想都是從三論出發，所以吉藏法師所有的論述都是以這個三論作為依歸，他的主要思想有一個很重要的名詞，叫作「無得」。吉藏法師曾經在他的著述裏面談到說，他說：龍樹菩薩出世，寫作這些論作，祂的大意就是要破洗一切有所得的病，令大家能夠畢竟無餘；凡是心有一絲一毫有所得，或者我們說的語言文字有一句的定相（定相就是固定執著的相），都應該要完完全全的洗除，令它畢竟乾淨，令它畢竟清淨；最後不淨都去除了之後，當然也不需要再執著所謂的淨與不淨，所以就是最後是「不淨既去，淨亦無留」。也就是，吉藏法師認為，龍樹菩薩造論的意思是要因病設藥，既然病息了，藥自然就廢了。並且他認為，有所得的話就有所縛，有所纏縛就是眾累，就是所有煩惱的根源，所有我們的苦痛的根源都來自於有所繫縛，有所繫縛又是來自於有所得；所以吉藏法師主張，佛經的一切大意都應該要從「無得」這兩個字去切入。

並且吉藏法師認為，與他同時的其他的人的主張，都是所謂的有破有立，也就是在破斥其他人的同時，也有建立自己自宗學派的主要論述的企圖；既然是有破有立的話，吉藏法師就認為這樣子就是所謂的真有所得。吉藏法師認為，從三論的論中的文字來看，他認為三論只破邪，並不嘗試自己去建立一些所謂的自己的宗派；所以吉藏法師認為說，顯正跟破邪是同一件事情，只要你破邪了，那就是所謂的顯正。另外吉藏法師認為說，三論的義理既然是無得，所以三論也不嘗試建立任何的義理系統。

也就是說吉藏法師認為，三論所有的主張都是在宣揚「無得」，都是在對一切「得」的觀念一一的破除，對一切的這個教理跟無得的觀念，自身也都同樣的無得；如果能夠破而不立，不定取任何的教理，就能夠得到無得的正道，由此也才能夠真正發揮無得的精神。這個是吉藏法師的主張。

從這裏看來的話，各位應該會覺得這些個論述似曾相識。因為專門破斥但是不立自宗的這個想法，其實在後來在西藏的藏傳的佛教這一派裏面的所謂的應成派的中觀，其實它所把握的精神也正是如此：一味的追求去破斥既有的這個學說而不自己立所謂的宗派。從三論宗到近代的所謂的藏傳佛教的應成派中觀，都是用這樣子的無得的方式去理解三論。

從無得去理解三論的話，就會使得他們對於佛教的經典義理的理解，也都是從這個路徑去切入；比方說，我們接下來會看到吉藏法師在二諦的，關於說所謂的世俗諦跟勝義諦的理解，也都是沿著這一個路線去理解。談到這個二諦，當然就是說這個二諦是在《中論》裏面，在《中論》裏面有說到了所謂的世俗諦跟勝義諦。吉藏既然以三論作為出發，所以很顯然的，必然會對 龍樹菩薩所講的世俗諦跟勝義諦，到底它的內容是什麼，必然都會有所理解跟有所解釋。那麼他的這個解釋是根據無得的觀念，進一步再去解釋二諦。因為時間的關係，所以我們這個講次就先談到無得，把二諦的思想的內容，把它留到下一個講次。

那在結束之前，我們還是要跟大家重申我們所講的這些，所講的各宗各派，其實目的呢，有一個重要的目的就是要彰顯讓大家知道，如果獨尊一宗一派的結果，經常都會因為有所偏執的關係，對於佛教義理的掌握就不確實；所以，其實我們不應該繼續再去建立宗派，而是要回歸一個佛乘的全面修證。

今天就講到這裏。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第94集 各宗建立的時代背景

各位菩薩：

阿彌陀佛！

今天我們要繼續來跟大家談《宗通與說通》「第七章、各宗地位略判」的內容。因為這裏面講到的內容，是談到中國在佛教初傳時期所建立的一些宗派，所以這個時候我們覺得，有必要先讓大家瞭解佛教初傳的一些背景。

我們就先簡單來看看，佛教初傳應該是在西漢末東漢初的時候，那個時候有開始翻譯佛經。那著名的譯師、著名翻譯經文的法師，包含有安世高，他有翻譯了《轉法輪經》、《八正道經》；或者是另外一位法師叫作支讖，他翻譯了《道行般若經》、《般若三昧經》以及《首楞嚴三昧經》。後來到了三國時期的時候，有接續的法師有翻譯佛教的經典，包含支謙法師翻譯的《維摩詰經》，或者是康僧會法師翻譯的《六度集經》。三國之後，接下來進入西晉的時期，又有竺法護翻譯的《正法華經》，或者是《漸備一切智德經》，也就是我們一般通說的《華嚴經》〈十地品〉。這一些早期的法師，其實對於引介佛教進入中國這件事情來講，他們作了很大的功德。

不過，當時是因為佛教剛進入中國，所以在中國地區的人們，其實對於佛教裏面描述的事情很不瞭解，包含佛教裏面的名相，這些名詞，也非常的不瞭解；所以說，當時對於佛經的介紹的方式，是採取所謂的「格義」的方式。格義正式的定義就是以經中的事數，擬配外書。簡單來說，就是援引當時已有的概念來解釋佛教，希望藉此能夠泯除理解上的隔閡，使人易於接受。其實從它的名相上來看，各位可以看到，格義其實可以把它理解成是，就是把佛教的義理放在既有中國思想的框架裏面去理解，這個就是格義；那麼格義當然就是說，這是很重要的一個手段，因為沒有先這樣做的話，恐怕當時的人也不容易接受，對於佛教的弘傳會有阻力。所以當時的比方說支讖法師，就用「本無」來翻譯真如，也用「自然」來翻譯所謂的自性，這些都是當時不得不然的措施。可是我們也不免要提到，也就是，如果說這些重要的名詞、重要的觀念，在翻譯上面如果有誤差的話，那就會導致修行的方式以及證果都會有誤差；所以常常會變成是什麼呢？失之毫釐，差之千里。那關於這方面呢，我們就給大家來看看當時格義對於般若的理解。

我們說，當時一般人對於般若的理解，一般人其實對於「老莊」的思想比較瞭解，所以當佛教的經典進入中國之後，一般人也嘗試著用老莊的思想，來瞭解佛經裏面的般若到底是怎麼一回事。比方說在《老子》裏面，《老子》裏面常常提到所謂的「甚愛必大費，多藏必厚亡」，或者講到「絕聖棄智、絕仁棄義、絕巧棄利」，這些是《老子》裏面常常主張的、常常看到的敘述。至於《莊子》的部分，那又更明顯，比方說我們說在《莊子》裏面，曾經有一部很出名的書叫作《逍遙遊》。那「逍」是什麼意思呢？「逍」是指的是在時間中自由移動，比方說所謂的「風來疏竹，風過而竹不留聲；雁渡寒潭，雁去而潭不留影」，這表示了事物過去了，心隨之空，不受制於事物的一種自由的狀態。又比方說逍遙遊的「遙」這個字，指的就是在空間中自由移動，也就是自由旅行於滄海桑田的環境變化，不受這些變化所拘束。所以如果把「逍遙遊」這三個字兜在一起的時候，顯示的就是所謂的不受時空的限制，無礙而自適的境地。這裏面所揭示的一些基本的特性，就是所謂的「無待」，所謂的「順性」，所謂的「得而不喜，失而不憂」。

從剛才我們講的《老子》，乃至於現在的《莊子》一路過來，各位菩薩聽到的，比方說「得而不喜，失而不憂」，如果人能夠做到這個地步，看起來也似乎真的是能夠超越煩惱。但這事實上是不是真的這樣子呢？如果各位菩薩聽到這裏，覺得說這裏面所揭示的境界，這裏面所顯示的境界，好像就是我們、也是我們在佛門裏面修行所應該得到的境界的話，那就表示，您對於佛門裏面應該修習的解脫的道理，恐怕還認識得不夠深、不夠多。實際上，老莊裏面所講的「無待」、「順性」、「得而不喜，失而不憂」的這些境界，其實只是佛門裏面關於我們呢「我」跟「我所」，談到「我」跟「我所」的時候所謂的「我所執」的消減的那個部分；那我所執的消減呢，另外一個相輔相成的，也就是所謂的性障的消減。所以我們講說，老莊所揭示的境界，其實是在佛門裏面、修解脫道裏面、最入門的所謂的我所的、我所執著的減輕，跟所謂的性障的減輕而已；他根本都還沒有進到所謂的根本的「我見」跟「我執」的範圍。所以各位菩薩千萬不要認為說，老莊的思想關於解脫煩惱的方面是跟佛門一致的，其實差得很遠。

然而在當時，我們要瞭解到，在當時的時空環境是佛教剛進入中國，在中國地區的人們要理解佛教的話，常常也就不可避免的會用老莊的思想來理解。所以這個導致什麼呢？我們給大家看看，在西晉的時候，有一位老莊名家叫郭象，在他寫的《莊子注》裏面就有提到所謂的「無為而無不為……無心以順有」，這個是所謂的老莊名家郭象所說的。可是接下來，我們也在東晉的佛門高僧支遁法師他所寫的著作裏面，也談到了一些類似的文字。比方說他說：「夫般若波羅蜜者……無物於物，故能齊於物；無智於智，故能運於智。」他又說：「無其所以無，忘其所以存。」所以從這些的文字敘述裏面，相互比照我們可以發現，一位佛門的法師所講出來關於般若波羅蜜多的形容，居然跟老莊的名家所講的這些話語非常非常的相似，這個就是當時格義所帶來的後果就是如此。不過我們要強調，當時是的確是時空環境使然，所以格義時期對於所謂的般若，的的確確有很多人把它誤會成老莊的「道」或者老莊的「無」；這個情況一直到鳩摩羅什入關譯經授徒之後，才出現轉機。

所以，我們接下來跟大家稍微介紹一下鳩摩羅什：鳩摩羅什約略是西元三百多年到四百年左右的人物，他是當時的龜茲國人，祖籍是印度。他自幼非常的聰慧，七歲就隨著母親出家了。他九歲跟著母親到了鄰國罽賓國，當時他依止了當時罽賓國的一個著名的法師，叫作槃頭達多，依止槃頭達多學《阿含經》。當時的槃頭達多法師經常稱讚鳩摩羅什的智慧俊才，並且向當時的國王舉薦他。國王聽到了這些讚譽之後，曾經就請鳩摩羅什——當時他還很小——請他進宮，同時也召集了各外道論師一同問難；結果據這個《高僧傳》記載，這些人全部都被當時還年幼的鳩摩羅什給折服了。

鳩摩羅什十二歲的時候，隨母親回到龜茲國，不久他又再到沙勒國，這個對於鳩摩羅什來講是一個重要的歷程，因為這個時候他開始接觸到大乘的佛法。他接觸到大乘佛法的時候，他才開始看到，說他過去修學小乘佛法，好像一個人不識金子，卻以石頭為妙一樣。當時他深深覺得大乘法實在非常的勝妙，所以非常的發心用功，廣讀所有的經論；包含當時的《中論》、《百論》跟《十二門論》，都是他精讀的範圍。他在沙勒國修習大乘之後，等到他差不多二十歲的時候，回到龜茲國的時候，那個時候他已經可以升座說大乘經典。不過，雖然他自己在大乘裏面真正得到了瑰寶，可是他一直覺得說，當時他的啟蒙師父，也就是槃頭達多，一直都還沒有體會到大乘的妙義，所以他一直覺得這件事情是一個遺憾。那不久，果然槃頭達多也聽到鳩摩羅什的名聲了，所以他也回到了龜茲國，這個時候羅什就開始為槃頭達多來開講大乘經。當然這裏面，據這個《高僧傳》記載，師徒一開始的時候，他的師父當然是不信的，師徒之間經過了至少一個月的往返的辯論；最後呢，槃頭達多才信服大乘經有深妙，遠較於小乘佛法有深妙的義理。所以這個時候，非常難得的就是說，槃頭達多這個時候信服了之後，就反拜羅什為師。他曾經說，他對鳩摩羅什說：「和尚是我大乘的師父，我是和尚的小乘師父。」師徒之間關於這個從小乘到大乘之間的一段故事，也傳為佳話。

鳩摩羅什聲名遠播，不僅在西域大家都知道，並且都傳到中國來，所以當時的前秦的苻堅，苻堅的這個君王他久仰他的大名；所以當時這個苻堅就派了將軍呂光率領大軍去攻打龜茲國，希望能用武力的方式請鳩摩羅什到中原來。這個呂光率軍很順利的就攻克了龜茲國，然後不過就是在他帶領大軍途經涼州的時候，這個時候後方發生了政變，苻堅已經被所謂的姚萇殺害了，姚萇自立為帝；所以這個時候，呂光聽到這個消息之後，就在涼州也是自立為帝，這個時候他的國號叫作涼。同時，原來在中原地區的姚萇，把苻堅殺害了之後，也建立了所謂的後秦；同時他也同樣聽到鳩摩羅什的盛名，所以也是一樣希望能夠延請鳩摩羅什入關來。可是當時的這個將軍呂光，後來他自立為帝，呂氏因為鳩摩羅什智謀出眾的關係，恐怕他被姚萇所用，所以一直拒絕。姚萇一直都沒有辦法請鳩摩羅什入關，一直到他的兒子姚興繼位，仍然沒有辦法請到鳩摩羅什。到最後姚興也是像與之前的苻堅一樣，乾脆就是派兵來攻打，到最後果然順利地攻破了，所以就是請鳩摩羅什入關來。

當時鳩摩羅什到中國來的時候，已經是五十八歲了。當時他抵達長安的時候，姚興這位君主就以國師之禮相待，並且請羅什到西明閣跟逍遙園翻譯佛經。同時又遴選了當時中國地區的這些高僧參加譯經的活動，這些高僧包含僧遷、法欽跟僧肇等等。所以呢，我們說以上就是鳩摩羅什的這個簡傳。

我們說佛法東傳，從東漢以來所譯的佛經，文筆都不是很流暢，跟梵本也都有所差距。但是由於鳩摩羅什法師本身，對於佛法他本來就已經有深厚的造詣；並且他由於這個帝王的關係，被羈留在涼國十七年，對於中土的民情已經熟悉了，並且他在語言文字上面也都能夠運用自如；最後再加上他本來就聰慧、博學多聞，兼具文學素養，所以從鳩摩羅什以後所譯出來的佛經，文字就似乎更加的順暢，義理也更加的圓通。他的譯經事業對於佛教傳播中國居功是非常的宏偉。比方說我們隨便舉，比方說像他所譯的《中論》、《百論》、《十二門論》，就是造成後來三論宗的這個因緣；他所譯的《法華經》，也是被天台宗跟三論宗所宗取；他所譯的《阿彌陀經》，也是造就了後來的淨土宗。除了這些經論之外，鳩摩羅什也譯出了《梵網經》，使中國地區能夠廣傳大乘的戒法；並且他也譯出了《十誦律》，這個《十誦律》是律宗的重要的典籍。所以，他的譯經對中國，對於佛教在中國是非常非常的重要。

除了譯經之外，鳩摩羅什大師對於佛教義理的發揚也有深遠的影響，這點我們可以從他的弟子僧肇可以來看。僧肇他是出身寒門，原先以抄書為業；因為抄書的關係，所以他看過了非常非常多的經史典籍，也因此而學識豐富；後來他參加了鳩摩羅什大師的譯經，襄助翻譯 龍樹的這些諸相的論典。根據記載，他向羅什執經問難，札記心得而頗有所獲，這也就是後來他之所以能夠寫作闡揚般若學的論述原因。羅什曾經稱讚僧肇說：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」所以可見，僧肇對於般若的認知是有相當的造詣。

那僧肇的著作包含有《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》跟《涅槃無名論》等等；這些論述後人都把它集結成《肇論》，也就是跟著他的名字而來的《肇論》。在《肇論》裏面主要的批評對象，就是批評在之前把般若比擬為老莊思想裏面的這一系列的論述。比方說之前有把般若講成「以無為本」的這個學說；或者是說，有人就是說從無再生萬物；或者有人說「種智之體，豁如太虛，虛而能知，無而能應」……也就是，這些的說法裏面的話，幾乎都是承繼老莊思想裏面的「無」這個概念進而闡揚，用無來闡揚般若的義理。那麼僧肇所寫的《肇論》裏面，就是來批判這一些義理的不正確的地方。

那麼僧肇在《肇論》裏面所說的種種的論述，我們今天來看，雖然不是完全符合佛的真正的意思，不是真正把般若的意思給講出來；但是，由他對於當時以老莊的這個無的道理來比擬佛教般若道理的嚴加批評，我們就可以了知，鳩摩羅什大師的譯經跟傳授門徒，確實對於後世的佛教產生了深遠的影響。我們甚至可以說，他其實，從這裏甚至可以說，鳩摩羅什大師的這個功業，為後世佛門的弟子奠定了良好的基礎，那其實從這裏也才有了後來的各個宗派。

我們說僧肇對於佛教義理的掌握，最主要的來源還是都是由三論，也就是《中論》、《十二門論》跟《百論》而來。他從三論裏面去揣摩般若的真意，並且有所得之後，再用這個心得來去批判過去的人把般若講成「無」的不是；但我們今天再看僧肇的著述，其中有所不足的地方，恐怕也正是由於僧肇獨尊三論而來。為什麼說獨獨用三論，也就是《中論》、《十二門論》、《百論》，單憑這個三論的文字去論述般若的道理會有所缺失，這個其中是為什麼呢？我們將在後面的講次為大家說明。

但是，我們在這裏要正是呼應我們前一個講次跟大家所說的，也就是說我們在修證佛法的時候，應該要講求全面性的修證。我們說，八萬四千正法，每一法皆有用，我們在研讀《中論》得到某些心得的時候，不能夠以此為足，我們尚且需要參閱、尚且需要深入研讀其他佛教經典所揭示的道理；那這樣子呢，才能夠真正的融會貫通，真正知道般若的義理，才能夠真正達到解脫的境界。這其實也就是過去的先聖先賢，包含僧肇，他的修證歷程所帶給我們的。我們應該從他的修證歷程裏面反觀自己，真的需要全面性的修證佛法。

今天我們就先講到這裏。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第93集 各宗地位略判的先行概念

各位菩薩：

阿彌陀佛！

從今天開始的幾個講次，將由我為大家講解《宗通與說通》「第七章、各宗地位略判」。在進入《宗通與說通》第七章的正式內容之前，應該要先跟大家交代一些基本的觀念。

首先我們來看，因為我們等一下既然要講到宗派的這些事情，理論上要對這些名詞要先有一些瞭解。首先我們看看「宗」指的是什麼意思呢？宗就是宗旨的意思，也就是最高指導原則，或者是講的是核心義理的意思。比方說，我們說「衛生署」這個組織，它成立的宗旨就是要促進及保護全民的健康福祉，所以這個是它成立的宗旨。所以在衛生署整個運作的期間，它都不能夠偏離、不能夠違背這個宗旨。又譬如說「消費者文教基金會」的宗旨，也是一樣要推行消費者的教育，增進消費者的地位，保障消費者的權益。同樣的，在消費者文教基金會運作的整個期間，它也不能夠偏離這些宗旨。所以，「宗旨」對一個組織來講，或是對一個學派來講，它始終都是核心的事情，不能夠輕易的改變的。

那麼「教」的部分呢？教就是所謂的教法或是教化，也就是教導弟子學習的方式。在世間法來講，我們可以說，你在教導弟子們學習音樂、學習科學、學習文學等等；而出世間來講，我們可以說，佛陀如何教導弟子們種種的教法，都是教的範圍。所以我們說，「佛教」其實指的就是 佛陀的教導。那 佛陀的教導，比方說裏面還有所謂的「四不依」，也就是「依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義、依智不依識」，這個是四不依的內容。

那「門」的部分呢？我們說門就是所謂的分類的意思。所以，如果我們說「教門」或是「法門」的時候，我們指的就是 佛陀的所有教導，也就是一般所俗稱的「佛法」。如果講到「宗門」呢，指的就是 佛陀所有教導的核心義理。所以我們如果有談到「宗」這個字的時候，表示它就是一個核心的東西，是不會輕易改變的。

我們接下來就當然會問到，佛教有所謂的核心義理嗎？我們來看看，我們說「學佛、學佛」，學佛的目的到底是為了什麼呢？最起碼的，我們希望要能夠消除煩惱，要能夠解脫生死；甚至我們說，對於大心的菩薩來講，我們希望最終就是要和佛一樣，成就無量功德，攝度無量眾生。

那既然學佛有這樣的目的在，我們首先就要問：真的有諸佛嗎？還是佛只有 釋迦牟尼佛一個佛呢？我們來看看，經中的實際上的記載的確有許多的佛菩薩。比方說，在《大乘本生心地觀經》上面有記載：【如是十佛成正覺，各坐七寶菩提樹，前佛入滅後佛成，不同化佛經劫現。】（《大乘本生心地觀經》卷三）這個經文的部分表示了有十尊的佛前後成正覺，那就告訴我們了的的確確有不只是 釋迦牟尼佛一尊佛，其實有很多的佛。類似的經文還有很多。其實我們在現實生活上，也有許許多多的學佛人有了許多跟佛菩薩感應的事實。所以，其實確實是有許多的佛。

那麼這一些諸佛所證的內容又是如何呢？我們接下來再繼續引一些經文給大家看。首先在《大乘本生心地觀經》裏面又有說到：【諸佛以法為大師，修心所證菩提道。法寶三世無變易，一切諸佛皆歸學。】（《大乘本生心地觀經》卷三）所以這裏我們已經看到了，有提到了「法寶三世無變易」。三世就是過去、現在、未來，這表示說諸佛的法寶不管是過去、現在乃至於未來，它都是不變易的。我們再來看看另外一部經文是《方廣大莊嚴經》裏面有記載：【獲得勝甘露，無上大菩提，同諸佛如來，所證真實法。】（《方廣大莊嚴經》卷十）這裏面的經文講的是「同諸佛如來」，跟過去的諸佛一樣，所證的都是一樣的真實法。然後我們再看《大般若經》裏面的經文寫說：【若菩薩摩訶薩能行般若波羅蜜多，應作是念：「過去、未來、現在諸佛所證得法，我亦當得。」】（《大般若波羅蜜多經》卷三百五十九）這裏面又再次顯示了過去諸佛、未來諸佛、現在諸佛所證得的法。那麼一個大心菩薩修般若波羅蜜多時，就要有這個心念，就是說「這些諸佛所證得的法我當然也是會證得」。

所以這些經文顯示了什麼呢？一方面，它告訴我們確實有諸佛存在，並且它還告訴我們諸佛所證的內容是完全一樣的，也就是「法同一味」，所以才會說「法寶三世無變易」。另外，在這些經文裏面也強調了「我今亦復然，得如是妙法」，或者說「諸佛所證得法，我亦當得」；這個表示說，所有按照 佛的教導、按照 佛的開示確實修行的菩薩們，到最後也必然會證得跟諸佛一樣的境界。除了諸佛之外，其實我們有深入修菩薩道的同修們，大家應該也都會知道，諸菩薩的各個修行的位階，關鍵所證的內容也都是一樣的。比方說菩薩七住明心，破參明心所證得的如來藏的總相，這個總相的內容不僅跟佛經一致，並且每一位破參明心的菩薩講起來這部分的總相內容的時候，也都是一樣的，所以也一樣是法同一味。所以我們說學佛呢，學佛一定要能夠「親證」。所謂的親證就是要親自的體驗、親自的證明。那要體驗什麼呢？要體驗，親自體驗證明菩薩道的各位階，並且最後一定是要親自的體驗證明佛陀的果位。

如果我們再進一步深究這些親自證驗的內容呢，有一些人說「諸行無常是唯一永不滅的理法」，或者說「無常才是宇宙唯一永恆的理相」，或者甚至說「世間唯一的真理就是無常」，這一些話我們在外面常常會聽到。這一些關於無常的認知，正是因為他們看到了這些無常，所以他們會覺得必然沒有所謂的常住的性質，所以用無常似乎就可以推導出空的性質出來；這個部分其實指的就是基於現象界的無常所來的空的認知，我們就把它叫作「現象界的無常空」。那麼也有一些人說：「佛教的真理啊，是萬事萬物乃相互依恃而存在，所以沒有哪一件事物可以獨立的存在；那正因為它們是相互依賴而存而顯，所以也必然沒有哪一個事物有獨立的性質，這樣不是也是正好證實了所謂的『空』嗎？」所以呢，這個部分也是一樣，它是基於現象界的彼此事物間相互依賴的關係，而觀察到無自性，而得到所謂的空的認知，所以這個部分我們把它叫作「現象界的無自性空」。可是在這裏要跟各位菩薩說，如果你真的按照 佛的教導，依蘊處界十二因緣仔細去觀行的話，等到你觀行了，有到位之後，你就會知道現象界的無常空、現象界的無自性空，並不是解脫修行的核心。

實際上解脫修行的核心，我們首要還是要回到所謂的「三法印」，也就是「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」；三個法印來驗證看看，我們所證悟的、所體驗的這些道理，到底是不是符合真正要我們體悟、要我們證悟證驗的。從三法印的實際內容來看，實際上「諸行無常」這一印裏面已經遠遠超過了所謂的現象界的無常空；同樣的，「諸法無我」的這個印也遠遠超過了所謂的現象界的無自性空；更何況現象界的無自性空跟無常空這兩件事情，都還沒有觸及到所謂的「涅槃寂靜」這一個印。那麼我們說三法印，三法印的全體也就是「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」的三個法印，它是整體的、不可或缺的；凡是您如果有按照 佛的教導確實去作觀行的話，您就會知道三法印確實缺一不可的。那麼三法印全體所指向的證果，就是在《阿含經》裏面我們常常看到的「離欲」、「滅盡」、「涅槃」，這是真實的解脫；或者我們如果更進一步的話，就會證到所謂的「八不中道」的總相，那就是真正的自在。

以上所講的三法印，或者講到的滅盡、涅槃，或是八不中道等等，這些就是諸佛所證不會隨著時空流變的內容之一。也就是說這些內容，過去諸佛所曾經證得，現在諸佛也應該會證得，未來的諸佛同樣證的部分也是這些道理；所以這些道理並不會隨著時空的變化而有所變化。那麼實際上呢，以上我所講的這些總相的內容，也是諸菩薩起修時所需要證悟的。所以，由此我們就要跟大家說，佛法的的確確有不變的核心要義，這個也就是佛法不同於世間的諸多的哲學或是律法的其中之一。所以我們說學佛意味著什麼呢？就是我們要確實依循 佛的教導，這樣子我們就必然可以親證真實的解脫、真正的自在；而且這裏面談的解脫與自在，它的內涵不是只有現象界的無常空、無自性空。實際上只有按照這樣真正的去觀行、去證悟，才可以瞭解到真正的「空」的義理，這個空的義理並不是無常空跟無自性空所能含攝的。關於這些的教導就是所謂的「法門」，所以我們回到我們剛才講的部分，就是說宗門是不會改變的。

那至於法門呢？我們說法門就是 佛陀的教導。既然是教導，既然是教法，那一定會視當時的環境跟當時的對象，而有所取捨、有所側重。比方說關於三法印裏面的第一個法印「諸行無常」這個印，如果要教導人家能夠認清、認識這個印的話，我們可以說對於剛入門的人來講，我們可以讓他來觀察世事是如何的無常，乃至於觀察現象界諸般事物的無常；再學得久一點，我們可以看他的狀況，比方說可以讓他依著世間的老、病的現象，來讓大家能夠看到身、口方面這個兩個行的無常；甚至可以說藉由死的觀行，能夠讓大家觀行到意行的無常。所以光是「諸行無常」的這一個道理，要讓弟子們能夠順利的能夠學習的話，教導的方式就會順應弟子當時的心性狀態而有所不同。

同樣的，三法印裏面的第二印「諸法無我印」呢，談到諸法，其實也可以從眼、耳、鼻、舌、身、意諸法一一的切入，並且又可以適應從學的人到底是眼的方面容易入，還是耳的方面入等等，而有不同的側重範圍。比方說，可以從眼見的方式開導他，讓他去體會到諸法是如何的無我；或者從耳聞聲音的方式，讓他能夠體會諸法是怎麼樣的無我性等等。所以從這些例證我們可以看到，法門就是 佛陀的教法。既然是這個教法，一定是要「觀機」，要看看學的人他的根機如何，要調整說法的內容，所以我們說是要觀機說法。

那另外一個比喻，就是所謂的「因病與藥」，也就是看這個患者得了什麼病，然後就開什麼藥。這個就是把世間的醫生，醫生在從業的時候因病與藥的方式，拿來比擬說 佛陀在說法也是一樣的；要看眾生患了什麼病，就說什麼樣的法，就如同給什麼量、開什麼樣的藥方一樣。所以，我們甚至可以進一步來看，其實經論也不外乎就是佛菩薩的教法，那有關於《華嚴》、《阿含》、《般若》等等的這些經論，其實也都是適應眾生的根器，而有所不同的側重。所以我們常常聽到的，所謂的八萬四千法門其實指的就是什麼？就是佛門裏面的許多的教法；既然是教法，既然是因病與藥，當然是會因應目前的對象而有所不同。

比方說我們在《大般涅槃經》裏面也看到 佛陀在教舍利弗的時候就說到（「汝二弟子其性各異，一主浣衣，一是金師。金師之子應教數息，浣衣之人應教骨觀。」《大般涅槃經》卷二十六），說：如果是煉金師的兒子，那麼你應該要教他數息法；那同樣的浣衣之人的話，你應該要教他修白骨觀。這樣子因應他的根器去教他，這樣子他才容易入於解脫的境界，這個是在《大般涅槃經》裏面所記載的。所以呢，關於這些教法的內涵，的的確確是要因應求法眾生的不同而有所側重。

有些人就會說：「既然是這樣子的話，那是不是法法平等、無有高下呢？」關於這些人，有一些人甚至會說：「所謂的條條大路通羅馬，横看成嶺側成峰，八萬四千法門，門門皆通，只要一門深入，即可證無上菩提，乃至成佛。」這些說法到底是對或不對呢？

我們來看看，還是回歸教法的本質，就是要觀機說法、因病與藥；可是這個教法既然是如此的話，時機、對象、病因一定都有所不同。我們舉例來說，假如說我們現在有腸胃炎的藥跟頭痛的藥，依據本意來說，治療疾病的藥物皆有相同的目標，也就是要免除病痛，使人恢復健康；所以從他的藥物的本意來講，的的確確腸胃炎的藥跟頭痛的藥是一樣的。可是腸胃炎的藥卻不等於頭痛的藥，因為當我們頭痛的時候，我們需要的是治頭痛的藥，不能拿腸胃炎的藥來治頭痛，反之亦然。

所以呢，如果我們談到「條條大路通羅馬」這個比喻的時候，我們應該要反思：如果它根本不是通往羅馬的大路，那怎麼辦呢？又如果羅馬只是所謂的一個休息站，那又怎麼辦呢？再來說，一般人常說的「橫看成嶺側成峰」，我們也應該要反思：如果你在看的時候，你的眼睛本來就不健康了，那麼你橫看、側看也一樣看不清楚呀！同時，即便你的眼睛好了，你在橫看、側看的時候，還必須要確定說你所看的是不是「究竟」的那一座山，你去登那座山才有意義。

所以我們說，從這些例子我們曉得，我們再回到因病與藥來解釋。也就是，腸胃炎的藥跟頭痛的藥它的利益是相同的——要使人恢復健康，可是它的功能作用卻完全不同；所以我們要看，患了什麼病就應該要吃什麼藥。

同樣的，但是我們要回頭來檢視，我們大家真正希望的是要有全面的健康，對不對？所以我們說「八萬四千法門，門門皆通」的這件事情，其實我們應該要把它稍微修改，變成「八萬四千正法，每一法都有用途」。也就是說，佛法的修證就如同我們希望追求全面的健康一樣，應該是一個全面性的修行、全面性的修證，應該要根據我們現在所欠缺的、所需要修證的內涵，我們有所側重；但一旦我們修正過了之後，我們要再往下一步走的時候，我們就要看看下一步到底側重的又是什麼樣的內涵。

我們在這一章裏面所會看到的宗派，包含所謂的三論宗、天台宗、淨土宗、華嚴宗、唯識宗等等，這些宗派其實都有所側重。比方說三論宗，就是以三論作為一個宗派建立的基準，宗派所有的論說都以三論為基準。這些宗派既然都是專擅修習特定的法門，顯然它也跟我前面所舉的例子很像，也就是說，它都是根據眾生所患的是什麼樣的毛病，所以需要用什麼樣的法門來對治。可是，正如我前面講的，我們希望有全面性的健康，所以我們應該要全面性的修證。也就是我再提醒大家一下，就是八萬四千正法每一法皆有用，佛法的修證也是如同一樣，我們要追求全面的健康，所以我們佛法的修證，也應該要全面性的修證，不可偏廢。

在接下來的章節裏面，我們第一個很重要要把握的原則就是全面性的修證佛法。第二個要把握的原則就是，我們要知所從來、鑑古知今。也就是，我們要看到古聖先賢們，他們在宗派裏面所成立的學說，所著書、所寫出來這些道理裏面，有沒有因為固守在宗派的範圍裏面，忘記了全面性修證佛法的大前提，而導致於他們所修證的內涵有所偏差。這個是我們在底下章節裏面最主要的用意，就是要告訴大家這些內容。

今天就先講到這裏。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第92集 成佛-大菩提果(二)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎各位菩薩繼續來收看我們正覺教團電視弘法的節目。今天我們繼續前面未完成的課程，來說明《宗通與說通》的內容。今天的課程是繼續進行到「第六章、宗通與禪定」的「第七節、成佛——大菩提果」的實證的內容。

在上一節課當中，我們說明了成佛之道的過程中所需要圓滿的佛菩提智波羅蜜多其中三個部分的第一個部分，也就是說我們已經說明了遠波羅蜜多。接下來就是要說明第二個部分，叫作近波羅蜜多的部分。

這個近波羅蜜多乃是在成佛之道的三個阿僧祇劫之中，第二大阿僧祇劫的過程當中來完成。這個第二大阿僧祇劫的菩薩行的菩薩摩訶薩，祂已經進入到菩薩修道位之中，這是從初地菩薩開始。也就是說，第二個阿僧祇劫的初地菩薩，祂繼續延續祂的增上意樂功德，因為有這個無生法忍的智慧、廣大的心量，以這個增上意樂的功德來利益眾生，行六度波羅蜜多的布施波羅蜜多，以這個法布施為主要的修行要點，來完成布施波羅蜜多。因為初地菩薩祂證得道種智以後，這樣來進修初地所應該修證的無生法忍智慧，最後親證猶如鏡像的現觀，而達到初地的滿心位。

因此祂就繼續轉入二地之中，繼續於初地菩薩所修的布施波羅蜜多之上，繼續修行用功來利益眾生。在《楞伽經》當中 佛陀的開示是說：這位菩薩摩訶薩就因為在布施波羅蜜多繼續修行，而生心去緣「於虛妄想不復出生」的戒；由於這樣虛妄想不復出生的戒的緣故，生起了清淨心來修持增上戒學，因此祂就證得了極為清淨性；並且繼續修學一切種智，結果就成就了戒智，也就是說祂能夠現觀七識心的體性猶如光影；由於這個猶如光影的現觀，因此祂能夠自己控制自己的內相分轉易的時程以及內容，這位菩薩摩訶薩因此而遠離了戒法的違背，永遠的遠離戒法的違背，因為祂的心地已經極為清淨的緣故。這就是二地滿心菩薩成就猶如光影的現觀。這樣的菩薩摩訶薩，祂就能夠轉入三地心中去修行。這樣的二地菩薩能夠於法布施波羅蜜之上，來生心緣妄想不生戒，這就是成就了尸波羅蜜多，也就是持戒波羅蜜多。

而在進入三地的修行之中，祂能夠於一切境生忍，這樣來修增上心學。這樣的三地菩薩摩訶薩祂進入了三地以後，就會尋覓適當的時機，來修證未完成的四禪八定、四無量心以及五神通等等法要，以及完成三地心所應該修證的無生法忍智慧。這位三地菩薩因為有這樣的實證境界的緣故，祂在修證四禪八定、四無量心、五神通之後，祂會馬上於布施波羅蜜多以及虛妄想不生戒上面，來作虛妄想不生忍的修行；這樣進修三地無生法忍，讓更微細的虛妄想不會再出生。這樣的三地菩薩，祂能夠了知自己在進修佛地的過程之中，是應該要去如何攝取正法，如何去攝受眾生，同時也能夠了知應該攝取的正法內容。因為這樣去修去證，所以不生虛妄想，這樣進修而證得了猶如谷響的現觀。祂是能夠耐得住一切怨害，並且能夠安於種種的勤苦，也能夠詳細審察種種的無生之法，祂絶對不會再讓這些微細煩惱現行；因為祂能夠這樣的安忍而住，所以祂就成就了三地滿心位的無生法忍果。這就是忍波羅蜜多的修行方便。

這樣的菩薩摩訶薩祂就可以進入四地的入地心之中來繼續修學佛法。這個四地菩薩祂發起了大誓願，來方便進趣精進波羅蜜多，來度化眾生。這個入四地的菩薩祂又於前面三地所修果德的基礎上用功，不僅僅是在白天的時候利益眾生；乃至祂在夜晚——初夜、中夜、後夜之中，祂是以種種的精勤方便，同時以隨順於種種修行的方便，對於十二因緣等等法再作更微細的一次的觀察，這樣讓更微細的虛妄想不能再出生。如果是對於佛法而作思惟的部分，凡是所有祂所想、所思，全部都是如理作意的無生法忍智慧來現前，祂不會再墮於虛妄想之中。這樣的菩薩摩訶薩，祂是於一切的時節之中，全部都使用在佛法之上，都使得佛法上的一切虛妄想全部不會再出生了，這就是精進波羅蜜多的修證。由於這樣的修證一切種智的緣故，祂是不能障礙四地滿心所需要證得的一切法——無差別道的修證；祂是可以現觀自他菩薩的一切意生身，全部統統猶如水中所現明月一般，而且連正報之身也是如同水中月，乃是有而不實。這位四地菩薩摩訶薩祂成就了這樣的現觀以後，祂就能夠成滿四地心的功德，這就是叫作如水中月現觀，就是名為精進波羅蜜多的成就，祂就馬上可以進入到五地心。

五地的菩薩乃是依據增上心學，生起無厭倦的任持心，生起了六通成滿任持心，生起了成辦利樂有情心，這樣來利益無量無邊的有情。五地菩薩於五地的入地心開始，則是由於隨順前面所行的布施、持戒、忍辱、精進波羅蜜多的緣故，祂的微細虛妄想已經全部滅除；因此緣故，祂對於般若實相的正理，對於世間法以及出世間法，乃至大乘菩提的世出世間上上法，全部統統沒有虛妄想。祂永遠都不會墮於聲聞涅槃的愛樂，祂是永離定性二乘聖人所執著的厭惡生死苦、欣樂涅槃的寂滅之樂，祂遠離這樣的下劣心行。由於這樣的緣故，因此能夠令祂的受生願更為增強而不壞，祂不會再思擇取證二乘無學所證的無餘涅槃。這位菩薩摩訶薩祂又再進修五地所應該修集的無生法忍，祂是依據一切種智而作觀行，這樣來證得一切法，證得一切法皆是如來藏變化所成的現觀，來成就五地滿心之無生法忍。這樣就叫作禪波羅蜜多，也就是靜慮波羅蜜多。這樣就可以轉入六地心之中，來修佛菩提道。

六地菩薩祂要圓成生空的無分別慧，法空無分別慧，以及俱空無分別慧。由於這樣的修行之道一地又一地的次第轉進增上，至於六地心以後，這位菩薩摩訶薩祂又再依據第八識自心如來藏而繼續進修觀行，來觀行四聖諦、十二因緣等等法的微細相貌，這樣來別別作觀察，來斷除粗相現行的障礙，讓煩惱障的習氣微細種子滅除，令種種微細的淨相法執，以及行陰習氣煩惱障種等等執著統統滅除。這樣就出生一切法似有非有的現觀，成就六地滿心位般若現觀的無生法忍，所以讓先前所證得的意生身可以轉為更為勝淨。這個乃是他人所無法毀壞的，同時也令無生法忍更為殊勝乃至極為殊勝，獲得了自身內覺之聖智意趣，這是一切外道天神、天主所不能壞。這樣的六地菩薩的修行名為般若波羅蜜。

接下去就要進入七地菩薩開始，七地菩薩要起修以諸善根迴向菩提方便善巧，同時也修演說六度拔濟眾生方便善巧。這個七地菩薩主修一切種智及方便波羅蜜多，因為祂由於努力的重新觀察十二有支的一一支中的流轉門以及還滅門的一切細相，來成就方便善巧；這樣念念隨入滅盡定，對於七地滿心的時候，就能夠證得如犍闥婆城的現觀。

以上所說的七地菩薩之行，在各地之中都有祂所應該修學的無生法忍智慧。然而這七地的修道，在第二個無量數劫之中，祂所行的六度的勢力範圍漸漸增廣，比第一阿僧祇劫增廣甚多。祂所伏除的種種煩惱，已經能夠讓這些煩惱永不現行；只有一種例外，就是說祂為了摧滅邪說、救護眾生的緣故，祂故意現行某些煩惱，其實祂是煩惱可以永不現行，而是故意留惑潤生。這樣在這七地之中，這樣按照次第一地一地的這樣漸漸的漸次修證、漸次增上。因為祂的實證近於佛陀的究竟覺的緣故，所以叫作這個第二阿僧祇劫所修證的叫作近波羅蜜多。

就如同上面大略所說諸地近波羅蜜多的修行法門，它其中真實的內涵並不是凡夫外道所能猜測臆想而能夠了知的；同樣的道理，也不是二乘的無學聖人所能猜測臆想、能夠了知它真實的內涵；一樣也不是已經證悟的地下菩薩，也就是三賢位菩薩他所思惟能知。也就是，三賢位的菩薩就算證悟了，他也無法思惟地上菩薩的證境；也就是說，連證悟的三賢位菩薩也無法思惟而了知地上菩薩所證的真實內涵。

以上所說近波羅蜜多的六度行門，而能夠成就七地念念入滅盡定的不可思議功德，同時也能以這個基礎來成就八地、九地乃至十地的大波羅蜜多。這樣的六度萬行，才是《楞伽經》中所開示的世出世間上上波羅蜜多，但是當中內容非常非常的多，我們今天因時間的關係，沒辦法詳細的說明；詳細的內容，請大家可以參考正智出版社由 平實導師所著的《楞伽經詳解》，當中有很多的開示。《楞伽經詳解》總共十輯，其中有很多非常甚深微妙的佛法，歡迎觀眾可以至各大書局請購。

接下來我們來說明大波羅蜜多的內容。所謂的大波羅蜜多，是說菩薩摩訶薩於第三阿僧祇劫的時劫當中，在八地修習求菩提願，也就是求佛菩提；因此發受生願以及修法願，祂永不入無餘涅槃界，同時修習利樂有情願；因此之故，實際為發正願、大願，也因為了這個原因，名為願波羅蜜多。這個八地菩薩摩訶薩祂是於相、於無相法中得無功用，於大菩提中仍然有行有功用，但是祂卻不為現行煩惱所動，以祂的願波羅蜜為主修，這是八地菩薩。

接下來九地菩薩摩訶薩，則是專修於思擇力以及修習總持力。祂於一切種種說法可以自在，獲得了廣大的智慧；祂是入法際智，成就四無礙智，得大力用，而以力波羅蜜為主修。那為什麼九地菩薩有力波羅蜜多呢？因為祂的法無礙、義無礙、辭無礙以及樂說無礙都是圓滿的；因為有這四個無礙，才能夠有力波羅蜜多。所以不論是諸天天主來，或者諸方菩薩來見祂，祂都無所畏懼；祂有這種功德，所以才稱之為圓滿證得力波羅蜜多，所以就有大神力了。

而十地菩薩摩訶薩，修行受用法樂智以及成熟有情智，祂成就大法智雲及法雲功德。也就是說，十地菩薩摩訶薩的無礙智觀法雲無量，祂的五分法身具足圓滿，以無上智波羅蜜為主修，而修學無上菩提，這叫作智波羅蜜。

所以這八地、九地、十地，這三地之中所修習的無生法忍的六度勢力，乃至十度勢力，是非常非常的增盛，能夠畢竟伏斷一切的煩惱而永不現行；而且祂也即將成就佛道的緣故，所以說這個階段名為大波羅蜜多。

所以總而言之，得要從內門來修六度萬行，由修三賢位的七住菩薩開始，以及勝解行位的菩薩，在每一個位階統統都應該來修集每一個位階的六波羅蜜多。若是在資糧位或者加行位的菩薩，來修這六波羅蜜多，大多都是在外門轉，都只是修集資糧以及聞熏般若知見；但是從七住位開始，到了十住位、十行位乃至到了十迴向位的菩薩，這些外聖內凡的三賢位菩薩，他們漸漸的入內法中來修六波羅蜜多，這是第一阿僧祇劫的遠波羅蜜的修集。然後到了初地以後，二地、三地、四地乃至到了七地滿心，這是第二個阿僧祇劫的近波羅蜜多的修集。而八地、九地乃至十地，這第三阿僧祇劫的大波羅蜜多的修集，是在這三個位階。所以說從初地開始，乃至到了十地，是不只修六波羅蜜多，而是改修十波羅蜜多；也就是說，祂所修的不是只有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧而已，祂還加上了方便、願、力、智等十波羅蜜多。而這些波羅蜜多的修集，不是只有成就解脫的果德而度過生死彼岸，祂同時也次第增上、地地增上，而漸漸成就了大菩提果的實證，能夠度愚癡至彼岸。

，在這三大阿僧祇劫當中，它每一個位階有其次第相。也就是說，如果能夠恆行布施的人，他是能夠信受因果的人，因此之故可以得以受戒不犯；因為他以戒能夠持守的緣故，所以心得調柔，所以他能夠修忍辱行；就是因為他心能夠忍辱調柔的緣故，所以他不會退轉於道心，他不退道心這樣來修精進行；又因為以精進的緣故，所以他能夠心得決定而定其心，因此而實證種種的禪定及種種無量三昧；又因為以心定的緣故，所以能夠深細的現觀於法，所以對於般若實相的甚深法要及甚深內涵，能夠深入的熏習，乃至深入的驗證實證，最後能夠證得涅槃。

又由於解脫果已經證得的緣故，所以加修種種的方便入菩薩行，這樣而不取滅度；而又因為以這個菩薩方便而修得、證得念念入滅盡定以後，就能夠對於種種的煩惱心無所動，因此之故而修願波羅蜜，而願證大菩提果；又因為以願波羅蜜成就的緣故，所以修行於力波羅蜜，因此而成就了善慧無上力；又以力波羅蜜成就的緣故，所以得法雲地的無礙智觀，這樣迴向無上菩提智。由於這樣上面所說的斷除疑惑、圓滿智慧，這樣次第增上、地地增上，乃至到達了佛地成就究竟覺，這樣的次第過程是不能夠跳過而進上的；所以三大無量數劫當中所修的各位階的，不管是六波羅蜜多或十波羅蜜多，都有其次第及內涵的。

所以說，我們透過了這幾堂課的時間把這個部分說完，也讓大家有瞭解到成佛與禪定之間彼此的關係。

今天節目到這裡，謝謝大家的觀賞！

阿彌陀佛！

http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a05/1615-a05_092

三乘菩提之宗通與說通–第91集 成佛-大菩提果(一)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎各位菩薩繼續收看正覺教團電視弘法的節目。我們今天繼續前面的課程，來說明《宗通與說通》的內涵。今天的課程是進行到「第六章、宗通與禪定」的「第七節、成佛——大菩提果的實證」。

在第六節的當中，我們有說明了「横出三界」與「豎出三界」的部分，也為大家釐清正確與錯誤的說法；因此橫出三界與豎出三界乃是依據解脫果的實證而說，必須要有解脫果的盡智或者無生智的實證，才可以說為出三界。但是在整個成佛之道的過程當中，解脫道只是佛菩提道當中所析出的一個小部分而已；對於發願成佛的菩薩來說，真正重要的乃是如何成就佛菩提道，不是只有成就解脫道就足夠了。

菩薩如果已經證得解脫果以後，他是永遠不會去取滅度的，也就是說他是永遠不入無餘涅槃界；他會繼續持著他的受生願，一世一世來利益眾生，他會生生世世都受生於三界六道之中，與眾生同事、利行，行菩薩道，這樣來利益眾生無有窮盡。為了將來他能夠成就佛道而取證大菩提果，這位菩薩他於三界中行菩薩道，他是故意留惑潤生而示現有分段生死，他故意留下一分的思惑。而對於三界中行菩薩道的時候，他對眾生來說，他的外表是沒有什麼特別的相貌，與一般人看似一致，而且形像如同三界凡夫一般；但是他的智慧卻是非常的深利。這樣一世又一世的，菩薩來行菩薩道，來利益眾生、攝受眾生、攝受佛土。雖然他具有解脫果的實證，但是這樣世世行菩薩道的菩薩，最後就是要成就究竟佛；因此菩薩於行菩薩道，到了無量生死之中廣行六度、十度波羅蜜多的菩薩行。這樣去一分一分的修證波羅蜜多，一分一分的去滿足無量的波羅蜜多功德，最後能夠圓滿一切的波羅蜜多，這樣才能成就最究竟的佛道，這樣才是「大菩提果」，有的時候我們簡稱為佛菩提。

這個佛菩提的實證成就圓滿具足而究竟，那是必須要依於自心藏識——第八識如來藏之修行，也就是必須要依於第八識如來藏，這個如來藏在因地稱為阿賴耶識。對於如來藏的實證，因為實證第八識阿賴耶識以後，具有真見道而生的般若智慧，也就是說他證得了本來自性清淨涅槃，因此成就了般若的總相智。

然後於悟後轉依於如來藏的無量中道性、無量涅槃性、無量清淨性，這樣一分一分的圓滿般若的別相智。而且他於悟後對於四聖諦十六心的轉依現觀，而成就了法智忍、法智，類智忍、類智。這樣他於悟後在內門中廣行六度萬行，成就入地應該要有的波羅蜜多的福德與智慧功德。在最後滿足三賢位的修行的時候，到達了即將入初地入地心的時候，在入了初地入地心就成為見道通達位的菩薩，同時也成就了一分地上菩薩的無生法忍智。

這樣的菩薩祂進入到了修道位。這樣在修道位之中，祂進修了十度波羅蜜，十度無量行的波羅蜜多功德要努力的修行。祂再從初地、二地乃至三地、四地、五地，這樣一地一地的地地增上，成就每一地的無生法忍果；在祂還沒有成佛之前，這每一地的無生法忍智名為道種智。祂這樣進修諸地道種智，乃至到了八地、十地，這樣圓滿一分一分的道種智，最後等覺菩薩、妙覺菩薩該有的功德祂也成就了。於最後身菩薩位的時候，祂示現如同凡夫一般，這樣示現如同凡夫從頭修行來示現給眾生看，最後明心見性就能夠成就一切種智，成究竟佛。

依據這樣次第進修圓滿各個位階的波羅蜜多，這樣才能圓滿達成究竟佛果的功德。這樣的成佛之道的過程之中，其中所需要圓滿的佛菩提智慧波羅蜜多，可分為三個部分的差別來說明。是哪三個部分呢？第一個部分是屬於遠波羅蜜多的階段，第二個部分屬於近波羅蜜多的階段，第三個部分屬於大波羅蜜多的階段。最後這三個波羅蜜多的成就而最後成佛，就是圓滿波羅蜜多。

其中遠波羅蜜多的部分是說，這一個菩薩他在第一個阿僧祇劫，也就是說第一個無量恆河沙劫中來行菩薩道。他從初住位開始來修布施行，主要的就是以財布施為主，這樣努力的在世間財上面努力的修布施，這樣能夠成就捨心的功德，而能夠圓滿一分外門所行的布施波羅蜜多，這是屬於資糧位的修行。這位初住菩薩，他同時也要圓滿一分相應於此分布施波羅蜜多它所相隨的次法智慧；因為他這時候知道應當以惠施而行，以智慧為先導來行布施。這位菩薩以此分次法的智慧波羅蜜多，來莊嚴這位初住菩薩外門布施波羅蜜多的成就。

這樣滿足初住位的菩薩，當他滿足的時候，他就要進入到二住位中來修外門的戒波羅蜜多。這個階段二住位菩薩同樣是屬於資糧位的修行，這位菩薩為了滿足這個二住位該有的戒波羅蜜多資糧，雖然這一分的戒波羅蜜多是屬於外門行的資糧位，但是也是未來成就佛道所必須要具備的，也是進入下一個位階該有的功德。因此，他一定會去受持菩薩戒，他不會不受菩薩戒。而他受持這個菩薩戒的這個千佛大戒，而努力的修持戒法，因此沒有不受戒就可以圓滿這一分資糧功德的。他受持了菩薩的戒律，他這樣以外門受持菩薩戒的功德，來滿足這個二住位菩薩該有的戒波羅蜜多的資糧成就；同時也對於滿足戒波羅蜜多的時候，同時於持戒所該有的次法智慧功德也一併圓滿。這樣對於持戒該有的法與次法都是俱時修足圓滿的，這樣來滿足二住菩薩位的這個外門戒度波羅蜜多。

然後這位菩薩能夠進入三住位當中，來修忍波羅蜜多。菩薩對於佛道的進修，對於佛法的熏修，他都能夠安忍而接受。這樣熏修忍辱度該有的法與次法，來成就這一分資糧位的忍波羅蜜多。

接著他進入到四住位中來修持精進度，能夠努力的斷惡修善，能夠精勤不懈的往上邁進，這樣來一分一分的圓滿這一個位階所該有的精進波羅蜜多的資糧，能夠促使它圓滿。同時，他也兼具了精進所該有的法與次法智慧，這樣來成就外門六度萬行的福德與智慧資糧。

然後他又進入到五住位中來修靜慮波羅蜜多的資糧。在此靜慮波羅蜜多，而不是只有修持禪定，他還要修持無量的靜慮三昧以及加行，能夠對於佛法中心得決定的資糧而成就定心所。他的定心的修集，這樣的修定，也是兼具修定該有的法與次法，統統不偏廢，這樣來完成第五住位的資糧以及該有的功德。

這時候這位菩薩進入到六住位當中來修智慧。他想要圓滿此分資糧與加行的功德，他於這個六住位中努力的為了斷除我見，乃至為了實證法界實相心，而加行無間的熏修般若知見；再配合前面五度的一切資糧，以此加行用功的方法，以及於此加行位中努力的累積見道該有的福德智慧資糧，不論信力、定力、慧力、福德的加行，或者同時對於般若實相的知見的熏習。而且他也努力的在自己的性障以及障難上面努力的伏除、排除，尤其他對於慢心的伏除，更是用功，這樣努力的去修證。

但是這六個住位的菩薩，都是屬於外門所修的六度萬行；因為他們都不能對於般若智慧生起勝解以及勝行，所以才是六度萬行當中的外門轉，都是屬於資糧位以及加行位的修行。他都無法進入到見道位、修道位，當然更不可能是究竟位的修行。所以外門行六度萬行的菩薩們，他得要在六住位滿心的時候，因為由於他在前五住位努力的方法上面努力用功，他的福德、慧力、定力等等資糧的修集上面能夠圓滿；當他具足圓滿的時候，因為過去世與善知識結下善緣，值遇諸佛菩薩、善知識的加持，可以一念相應般若智慧，觸證第八識如來藏，而能夠成就般若正觀的現前。這樣就進入到七住位中來修行，成內門轉的菩薩、內門行六度萬行的菩薩；因為他已經證得了般若的根本無分別智，能夠現觀如來藏的本來自性清淨涅槃，也能夠對於六度生起種種的勝解與勝行。

這個時候他開始轉入了內門來修菩薩行。也就是說他在內門修六度萬行的這個菩薩，這樣他從七住位證悟實相成為內門修六度萬行的菩薩，在習種性位努力的熏習正法，同時也修改了很大的一分的習氣。因為習種性的菩薩習氣還很重，對於菩薩所修的六度萬行的勢力還是屬於柔弱的階段；因此還是屬於見道位的菩薩，因此還是說屬於遠波羅蜜多，因為離成佛還很遠。但是這個菩薩他同時對於修除、修伏粗重習氣煩惱，其實還是不夠具足；可是他努力修，這樣去修習，努力的修除習氣，以及熏修道種智的知見。他這樣在十住位前熏修種智，這樣就可以邁入十行位的性種性之中來修內門的六度萬行。

這位菩薩在十行位當中，他熏修菩薩的聖性，同時也在努力的修除他大乘見道所應斷的異生性。因為大乘見道所攝的異生性非常的深又廣，菩薩就在十行位的當中，努力的修集入地該有的功德，修除斷除異生性的這個功德。同時這位性種性的菩薩，他於內門之中還廣行六度萬行，他是轉依於般若實相智慧的；而且他依此般若實相智慧的中道智慧來成就此中道的觀行，來成就此位階的內門波羅蜜多。

同樣的道理，因此來說，從初行位開始行布施波羅蜜多，二行持戒波羅蜜多，乃至到最後的般若波羅蜜多，這樣來行菩薩行，來實行十行的菩薩行。這樣轉依真如行的履踐，對於解脫道上的實證，他是可以從初果轉到二果的薄貪瞋癡；乃至有的利根者，他甚至可以實證三果的解脫功德。因此在於十行位的滿心的時候，能夠現觀陰處界猶如陽焰一般，成就了陽焰觀的功德。同時這位菩薩，他在十行位中內門行六度萬行的波羅蜜多，他是為了要替未來進入第二大阿僧祇劫入初地的見道通達位中所必須要的條件而努力，也就是說，他在努力的讓性障永伏如同阿羅漢一般。他這樣努力的修除性障，希望性障永伏如阿羅漢，這是努力的在排除性障；因為性障永伏如阿羅漢，是入地所必須的條件。

在十行滿心位陽焰觀成就的時候，就可以邁入道種性的迴向位中。而且他從初迴向位的努力救護眾生遠離眾生相，努力的破邪顯正，以這個破邪顯正的功德迴向救護眾生的成就，在這十迴向位之中來發起修十地菩薩行的道性，因此，十迴向位又名道種性的菩薩，而修此破邪顯正的金剛行來救護眾生迴向正道。因此從初迴向位乃至到了十迴向位，這位菩薩摩訶薩他繼續熏修一切種智的正理，來成就這一分內門波羅蜜多的功德。

同時，這位菩薩也同時要修除最後最後一分入地該伏除的性障，能夠性障永伏如阿羅漢；但是他卻留下最後一分思惑不斷，以潤未來世的行菩薩道。最後在十迴向位滿心的時候，來成就了菩薩道如夢的現觀。也就是說，這個第十迴向位滿心的這位菩薩摩訶薩，這位滿心位的菩薩他是有成就菩薩道如夢境觀的這個現觀功德。這時候他於解脫道的實證，他是已經斷除五下分結而成就了三果的解脫實證；其實以他的能力其實已經可以證得慧解脫的實證，但是為了留惑潤生，利益無量無邊眾生而留下這一分思惑，所以攝屬於三果的解脫。

因此，透過這樣初住位到十住位的習種性菩薩，加上十行位當中的性種性菩薩，乃至十迴向位當中的道種性菩薩，這樣的三賢位菩薩的波羅蜜多的圓滿修集，他這樣修集圓滿，他是即將進入到初地入地心的菩薩。這樣他在三賢位來修集六度波羅蜜多，我們說這個叫作遠波羅蜜多。

那為什麼叫作遠波羅蜜多呢？就是因為這樣修集種種的波羅蜜多的三賢位菩薩來行的菩薩行，他在這第一個恆河沙劫的無量劫之中，這位菩薩摩訶薩他所具有的六度萬行的勢力還不會具足圓滿，乃是屬於微弱的這個階段。也就是說，這位菩薩的行者，他在第一個阿僧祇劫當中努力的去行菩薩的六度萬行，這樣經過一個阿僧祇劫的努力，是屬於成佛之道三個阿僧祇劫當中的第一個阿僧祇劫；這位菩薩摩訶薩行者，他行的這個六度萬行當中，他的心智以及實踐的勢力是屬於脆弱的、微弱的，還不夠堅固。

為什麼這樣說呢？因為這樣的菩薩行者，這樣的三賢位的菩薩，來行遠波羅蜜多的這些功德的時候，他還是常常會被三界煩惱所轉，他還是被三界煩惱所繫縛，因為他還沒有完全去除三界煩惱的繫縛。他對於所知障所攝的大乘見道的異生性，也還沒有完全斷除，因為他還是在見道位中，他還沒有進入到初地的見道通達位的這個位階，所以還沒有正式進入到修道位，因此他沒有通達；所以對於很多的法要，他還是沒有辦法達到通達位該有的功德與智慧，同時他也還沒有足夠的能力，去伏除種種的粗重煩惱永不現行。

雖然這樣的菩薩有的他已經在內門中行菩薩道、行菩薩行了，也就是說他已經證悟了法界實相心，已經在菩薩道當中努力的精進修行菩薩行。因為他有見道，具有真見道的功德，具有證得本來自性清淨涅槃的緣故，所以他能夠轉依於第八識如來藏而行菩薩行，他能夠轉依於他所實證的本來自性清淨涅槃，所以他有內門六度萬行的波羅蜜多的功德所展現。但是，雖然是這樣，他有波羅蜜多，但是從整個成佛之道的整個法道三大無量數劫來看，這樣的菩薩他所修集的波羅蜜多的功德，離成佛所需要的波羅蜜多還是非常非常的遠，還是差很多，因此他離成佛乃是非常非常的遙遠。但是他畢竟還有少分修集波羅蜜多功德的展現與轉依，因此他還是攝屬於波羅蜜多的範圍之內；但是離成佛還是非常遙遠，所以說為遠波羅蜜多。這是成究竟佛所需要圓滿三大無量數劫的第一個部分的遠波羅蜜多，因為這樣菩薩所修集的波羅蜜多距離成佛的圓滿波羅蜜多仍然非常的遙遠，所以名為遠波羅蜜多。

這個遠波羅蜜多乃是地前的三賢位菩薩所行的、所應修集的功德。這個地前菩薩，也就是三賢位菩薩，他所修的波羅蜜多的菩薩行，這些菩薩行乃是在第一個無量數劫所修集的功德：從初住的布施乃至到六住的修慧，這樣外門修六度萬行，乃至到七住位證得實相，修行十行位、十迴向位，能夠圓滿成就。所以說這個遠波羅蜜多，以成佛之道來觀看還不夠堅固，離成佛還是非常遙遠，故名遠波羅蜜多。

至於後面另外兩種波羅蜜多，礙於時間的關係，我們將會在下一節課為大家說明。

今天謝謝各位觀眾的觀看！謝謝大家！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第90集 橫出三界與漸出三界-解脫果(二)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎大家繼續收看正覺教團電視弘法的節目。我們今天的課程繼續來說明《宗通與說通》的內容。今天課程是繼續上一節沒有說完的進度，我們繼續從書中第六章的「第六節、橫出三界與漸出三界」來看上一節的內容接續。

我們上節課我們為大家說明，某些「善知識」錯誤的開示，而造成淨土宗的行者誤會了往生極樂世界的品位，因此生起了下劣心，認為只要能夠下品往生極樂世界就已經很足夠很滿足了。這是一種有誤解的說法，乃至會誤導眾生。因為下品生的人，他們在世的時候是造惡業的人；這樣的人往生的情形，與老實念佛的善根深厚者是不一樣的；因為老實念佛的善根深厚者，他們並不是造重大惡業，怎麼可能只有下品往生呢？

今天我們再來說明第二種的誤會，也就是說第二種於淨土宗學人間有過失、有問題的說法。這第二種誤會的說法是怎麼說呢？是有很多的淨土的大師們，他們是這樣開示，他們說：「我們只要往生到極樂世界以後，就可以出離三界輪迴了，這是橫出三界；不必如同娑婆世界的實證出三界，那得要斷我見、加修四禪八定以及滅盡定，最後斷盡了我執思惑以後，才能夠出離三界生死，才能夠不再流轉生死。」他覺得娑婆世界修行的過程，得要這樣斷我見以後，加修四禪八定以及滅盡定的方法，這樣的來證得解脫乃是非常辛苦；他認為這樣是屬於「豎出三界」的方法，或者叫作「漸出三界」的方法。他們認為這樣豎出三界、漸出三界的方法太辛苦了；還不如念佛往生極樂世界以後，橫出三界去到極樂，馬上就出三界。他們認為那樣是很快就可以解脫三界生死的，他們認為只要去到極樂世界以後，任何人馬上就能解脫三界、不再輪迴。可是我們知道，他們這樣的開示乃是一種錯誤的說法，完全不符合聖教，也不符合事實。因為這樣的說法也誤導了很多的學人，這也表示他們對於橫出三界以及往生極樂世界的內容是弄錯了。因為對於往生極樂世界的橫出三界說法，以及娑婆世界修滅盡定的豎出三界說法，這在佛教界當中有很多大德都有這樣錯誤的說法；他們認為橫出三界是頓出，認為豎出三界乃是漸出，但是這些說法都是誤解當中的內容。

我們來看一下這當中的差別是什麼。我們說明一下，所謂的豎出三界，一般的說法認為佛教修行者，他是在我們這個娑婆世界修四禪八定，然後於非想非非想處定之中取證滅盡定，成為俱解脫的阿羅漢，這樣解脫於三界生死名為豎出三界。又因為有這個四禪八定次第禪觀的修證過程的緣故，所以有的時候這些人就說這樣叫作漸出三界。但是這樣的說法並不是正確的說法。為什麼這樣說它不是正確說法呢？因為四禪八定乃是定學，而與實證解脫出三界並不是有必然的關係，因為解脫乃是靠解脫慧而解脫。如果硬要說禪定與證得三乘菩提有關的話，那只是說俱解脫的阿羅漢，他能夠隨時隨地以自己的意思來決定捨壽入涅槃的時間。

其實四禪八定的實證，它是與三乘菩提的實證無關的，沒有直接的關聯。因為很多具足四禪八定的人他仍然沒有斷除我見，雖然他有禪定的實證，但是他仍然不能取證滅盡定而出三界；所以他仍然免不了要繼續在三界中輪迴生死，因為出三界主要是靠解脫的智慧而不是靠禪定。出三界的解脫智慧名為「盡智」，俱解脫的實證者還多了聲聞的「無生智」。這個盡智並不是因為實證禪定而得，乃是由於因為三乘菩提的見道，也就是斷我見，以及見道後的修道之中，他所修斷思惑而得到的這個盡智，因此盡智的實證與禪定沒有直接關聯。因為出三界的人主要看他是否有斷見惑以及斷思惑，因為有斷見惑及思惑的人，他是可以出三界的，並不是由於他實證禪定而出三界。然而如果是對四禪八定具足的實證者，由於他已經降伏了三界愛的緣故，也就是說他已經伏除了思惑、已經降伏了思惑，這樣已經伏思惑的人，他是可以經由見道的功德，而馬上就能頓出三界，因為他已經是俱解脫的阿羅漢；這樣才是真正的頓出三界，因為見道的當下就能夠有頓出三界的功德。

我們再從另外一個層面來看。如果有人在見道斷我見以後，他繼續加修四禪八定而證得了滅盡定，他就成就了俱解脫的果德。如果從表相來看，他是屬於漸出三界的情形；但是如果依據出三界的本質實質而說，他仍然是頓出三界的情形。也就是說，修到非想非非想處定的時候，他沒有斷我見的話，他仍然不能出三界，他仍然屬於輪迴的凡夫的行列之中；他若是要有出三界的果德，仍然需要依據見道、修道的功德，依據這個見道的功德能夠在非想非非想處定來證得滅盡定。所以，這個解脫果的實證，主要乃是由於解脫盡智而得，並不是由於禪定的實證而得。而且能夠證得盡智而出三界的情形，實際上由於盡智的一念相應慧，因為實證這個盡智而出離三界生死；這樣情形如果論實質來說，他是頓出三界，並不是漸出三界。因此，不可以說在娑婆世界的學人，他這樣修證俱解脫果而解脫乃是說他叫作漸出三界，因為實質不是這樣子。

又譬如實證慧解脫的四果阿羅漢，因為他沒有修滿四禪八定，他也不證滅盡定，但是他卻同樣可以於捨壽後而能出離三界。這樣的慧解脫無學聖人，他是在見道斷我見之後，接著又進斷思惑而得證盡智。我們如果從外表來看，就如同一般的凡夫一般，但是這位菩薩的解脫智慧是非常殊勝，這位菩薩乃是他已經是心得解脫者，他是證得阿羅漢的慧解脫者；但是他卻沒有俱解脫的阿羅漢功德，因為他還有定障，所以修證四禪八定以及滅盡定的過程，他還沒有具足，因此他並不是所謂的豎出三界。而這個證得盡智的慧解脫阿羅漢卻是頓出三界。如果主張俱解脫阿羅漢的豎出三界是漸出三界的話，那我們就會想到一個問題，大家來思考：難道俱解脫阿羅漢的豎出三界的智慧，會比那個慧解脫阿羅漢頓出三界的智慧差嗎？不可能嘛！因此，認為漸出三界是比較差的，這是沒有道理的。所以我們知道：出三界的解脫實證乃是因為證得解脫慧的盡智而有。所以不論是俱解脫的阿羅漢或者慧解脫的阿羅漢，統統都是因為證得盡智的時候，這樣才頓出三界。因此說，這樣的解脫者不能說他為豎出三界或者漸出三界，因為這種說法與實質不一致，乃是錯誤的說法。

所以，四禪八定的修證，實際上是增上心學的修學；而阿羅漢的滅盡定的實證，卻是屬於慧學的範圍，這是不可混濫而說的，不可混為一譚而說的。但是許多沒有見道的凡夫大師們，卻每每將定學的修證，高推高估放在慧學之上，而說四禪八定的禪定實證乃是屬於更高的智慧，這是很嚴重的誤會定學與慧學的內容。如同以前有人信受香港某已故法師的錯誤說法，那個某某法師認為說，自己向覺知心中去深入觀察的有境界法，以為這個意識境界的法，說為更高於實證第八識如來藏——明心般若智慧的慧學，那就是誤會大了！他把意識境界冠之於明心無上法之上，這一些的作法和說法，都是凡夫的邪見在作怪而有的邪教導；因為他們不知道定學修到最高的等級，也就是禪定實證如果達到至極的話，也不會超過於非想非非想處定。如果再加修神通的話，那是可以展現種種神異境界相，但是這樣的種種神異境界相還是三界法，都與解脫無關，都不離三界生死，不能出離三界生死。二乘解脫的盡智以及無生智，乃是無境界法，是解脫智慧的境界，因此解脫盡智與無生智，是不能示現給沒有實證者如實了知的。雖然這些沒有境界的智慧實證者很容易被凡夫所輕賤，可是他們的智慧卻能夠讓他們頓出三界生死。

所以我們知道，慧學乃是一切佛法的根本，解脫三界乃是因為智慧而解脫，獨有定是無法證得解脫三界的生死的。同樣的道理，成佛雖然必須要具足定、慧兩種的具足圓滿，但是卻不是因為禪定的實證而成佛；佛陀不是因為禪定的實證而成佛，佛陀的成佛乃是因為成就了一切種智的智慧而成佛。

我們說到這裏，就知道有一件事情大家需要注意的：一切想要修行得力的學人，千萬不要誤會 佛陀所開示的內涵，不要將定學的有境界法高置於無境界法的慧學之上；也千萬不要將定學當中可迷惑眾生的禪定，置放於無境界法的智慧之上。以為這些有境界法或者可惑眾法乃是證得更高的慧學，那就是誤會大了！何以說禪定的證得，有時候可以去迷惑眾生呢？我們舉例來講，例如有的人他展現自己打坐入定，一坐下來就是十天或者半個月不起身；或者他展現出自己證得四禪，因此有息脈俱斷境界的示現。這樣具足禪定的實證，很容易讓人誤以為這是證得解脫的大修行者，因為這些境界看來很迷人。但這樣一坐十天半個月的方式，他還是沒辦法出三界，因為它還是三界法。可是以這樣來迷惑眾生，讓眾生繼續輪迴，就是誤導眾生。所以千萬不要將定學的有境界法，高置於無境界法的慧學之上，這樣就會誤會大了。

我們接下來再來看橫出三界的部分。我們常常聽聞有些淨土宗的弘法大德，他們是這樣為眾生開示的，他們說只要能夠往生極樂世界的話，那便出離三界生死輪迴，他們說這樣名為橫出三界，他們說這樣可以一生成辦。他們的這樣主張說，這樣能夠橫出三界一生成辦，是遠遠超勝於修聖道門的豎出三界、漸出三界，他們認為修聖道門的漸修漸出是沒有把握的。這個部分我們前面釐清過了，所以主張豎出三界、漸出三界，其實是誤會佛法。但是因為有上面這些「大德」的這種主張，不管他是現聲聞相的比丘、比丘尼，或者乃至示現居士、大德相的，他們都是對於這些法義有所誤解，所以說他們這些其實是假名善知識。他們既未通宗，同時也未通教，所以才會有這個誤導眾生的說法。

我們知道，一個學佛人如果他想要辨別橫出三界的正理，就應該瞭解到底三界的內涵是什麼。如果已經瞭解三界的內涵以後，他就知道到底極樂世界是不是屬於三界內，還是屬於三界外。我們知道，欲界、色界、無色界這樣是合稱三界，在三界之外是沒有任何一法可得，也就是說三界外就是無餘涅槃。而無餘涅槃之中是十八界統統滅盡，無餘涅槃之中沒有六塵，沒有六根，沒有六識，這樣才叫作三界外；這只有如來藏獨住的境界——無境界的境界，我們方便說為境界。這樣的無餘涅槃不是一切有情的七轉識——意根、六識所能安住的，無餘涅槃乃是滅盡十八界以後，只剩如來藏獨住的境界。

但是我們來看念佛往生極樂世界的淨土學人，他們往生之後住在蓮苞之中，這時候他聽聞八功德水上下尋樹之聲，演說無常、苦、空、無我，以及六度波羅蜜等等四聖諦、八正道法；乃至這些八功德水還會隨各人的意願，要高就高、要低就低，如果飲用也非常清涼；有食物可以現前，吃完了馬上就不見，這樣清淨，不用清洗……這種境界相是不是三界境界？那是極樂世界中未悟凡夫的境界相之一。又例如中品下生的人，如果他剛剛才從蓮苞離開的時候，他對於極樂世界當中還需要待七天之內，還沒有面見 觀音、勢至這兩個等覺大士之前，他還是有種種的境界相出現。既然有這些種種的事相出現，只是他沒有男女淫欲罷了，但是還有欲界天的飲食，這明明是三界的十八界法所攝。因此，所以說這種境界相其實就是三界境界內的法，因此不應該說這樣的極樂世界境界相是三界外，因為這不符合事實，也不符合正理。

我們再來看修行的部分。我們看到在極樂世界的很多菩薩，經典上有說，在極樂世界諸菩薩、阿羅漢各自行道，有的在空中坐禪一心，或者有的在地坐禪一心，乃至有的能夠思惟、聽經；因此仍需要修學四禪八定，仍然必須要修他們所謂的豎出三界之法。由此可知，有些行者往生到極樂世界以後，仍然還沒有出離三界，因為還沒有成就阿羅漢的果德。

我們再從另外一個層面來看。在極樂世界的淨土當中，有三種淨土境界，而這三種是有差別，不可一概而論。譬如下品往生的人是在「凡聖同居土」，中品往生在「方便有餘土」，上品往生在「實報莊嚴土」，這三種淨土有同有異。凡聖同居土乃是下劣人往生，可是他一樣具足八識心王十八界法。而方便有餘土是二乘種性的，也是隨他修證的高低而繼續修行；因為他還沒有入無餘涅槃的緣故，還有十八界，因為有十八界，所以還是在三界法中。如果是實報莊嚴土的菩薩，也都還有十二界，因為他還需要聽聞報身佛的 阿彌陀佛來開示無生法忍的一切種智，還需要進修成佛之道，必須還要去十方去供養諸佛，也必須要隨緣度化有緣的眾生。由此可知：極樂世界的三種淨土，統統沒有滅盡十八界。既然是這樣，那就不是無餘涅槃；既然不是無餘涅槃，就不是已出三界，因為還有三界法。

由這裏的說明我們就可以知道，往生極樂世界以後，仍然不可以說是已經出離三界；如果這樣說為這樣叫作橫出三界，那就是有過失。要說能夠橫出三界，只有一種人可以橫出三界，也就是說已經證得解脫果的人，這樣解脫果是通三乘無學，他們捨壽以後入無餘涅槃；所以這樣出三界，不管是俱解脫或慧解脫，統統叫作橫出三界。例如慧解脫者，他在欲界中捨壽出三界——橫出三界；俱解脫者也在欲界中捨壽出三界——橫出三界；乃至俱解脫還沒有捨壽前，提前入無餘涅槃也是橫出三界，這統統是名橫出三界。因為是盡智、無生智的緣故，也頓出三界，並不是因為禪定而出三界，而是因為解脫盡智的實證，所以說有能力出三界，方便說他已經出三界，雖然他還沒有捨壽。

那學人往生極樂以後還需要在蓮胎當中，那其實還有很多是三界法；他往生極樂世界以後，既然還要修行，還要在蓮苞當中，那就不能說他是出三界。可是往生極樂世界以後，就是出三界嗎？因為往生極樂世界不在三界外，往生之後還必須要有修證的歷程；只有中品上生、上品上生的人，才是橫出三界的人。可是我們也不能說，極樂世界也是在三界內。應該說極樂世界是非離三界、非即三界。為什麼呢？因為所不同的地方是說什麼呢？是因為由於 彌陀世尊大願的加持，能夠令往生者於蓮花化生壽命無盡，不會再入十方世界輪迴生死，所以也不能說它是三界；所以說要說非三界、非非三界。

今天到此時間結束，謝謝大家！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第89集 橫出三界與漸出三界-解脫果(一)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎大家繼續收看正覺教團電視弘法的節目。我們今天繼續來說明《宗通與說通》的課程，今天的課程是進行到書中「第六章、宗通與禪定」的「第六節、橫出三界與漸出三界」。也就是說要從解脫果的實證來看「橫出三界」與「漸出三界」的議題，或者說從解脫果的實證來看「橫出三界」與「豎出三界」。

最近這數百年以來，有很多很多的淨土宗的修行人，有產生兩個很大錯誤的講法，也就是說有兩種邪見的產生；這樣邪見的造成修行上錯誤的認知或解讀，因此對於淨土宗的行者產生很大的障礙。是哪兩種錯誤的說法呢？第一種的說法是說，有一些淨土宗的行者，他們常常是這樣說，他們說：「我只要能夠下品往生極樂世界，我就已經很滿足、很足夠了，因為我的師父也是這樣說『能夠下品往生就很不錯了！』而且我的師父也是這樣想，同樣地也是這樣對我開示；他敎我們這樣就可以修行滿足了，只要下品往生就行了，如果捨壽的時候，下品往生就很不錯了。」這是第一種有問題的錯誤說法。第二種有問題的說法是什麼呢？也就是說，很多的淨土宗祖師是這樣開示，他說：「我們只要往生到極樂世界以後，我們就可以出離三界了，這就是橫出三界；而你們在娑婆世界如果要出三界，那還要證悟以後，還要加修四禪八定以及滅盡定，這樣斷盡我執思惑以後，才能夠出離三界生死不再流轉；這樣的斷我見、加修四禪八定以及修滅盡定的方法，那是豎出三界的方法，這樣豎出三界的方法太辛苦了，不如我們念佛往生極樂世界，這樣橫出三界比較快。」他們是這樣開示以及流傳於佛教界的教徒之中，但是這也是一種錯誤的認知的說法，這樣的說法也誤導了很多學員，耽誤了很多學人。因此，這兩種說法都是有很大很大的過失以及毛病。

我們來看看問題是在哪裏，我們先看第一種說法。第一種說法說：「我只要念佛能夠下品往生到極樂世界，就已經很滿足、很足夠了！」這種錯誤的說法，乃是把學人的心量侷限了，同時也不符合聖教的開示。也表示說有這樣主張的人，他不瞭解經典聖教中所開示下品往生的資格到底有哪些，也不瞭解中品以及上品往生的條件與資格有哪些。

我們依據 佛陀的聖教來說下品下生、下品中生以及下品上生這三品往生的情形，讓大家瞭解，來簡擇他們這樣的說法是否正確。因為能夠依據聖教簡擇清楚，就不會被誤導，也不會被假名大師、假名善知識所籠罩而誤導。

我們來說明一下，依據 佛陀在《觀無量壽佛經》中的開示，如果是下品往生的人，他們是什麼樣的人呢？我們以經典中所說的來作一個簡擇。依據《佛說觀無量壽佛經》卷一的開示，經典中說下品下生是什麼樣的人呢？經文說：【下品下生者（的人），或有眾生作不善業，五逆十惡，具諸不善。】（《佛說觀無量壽佛經》）這裏 佛是說什麼樣的人，可以往生極樂而是下品下生呢？那就是說他在世的時候，他是造作了種種的不善業的人，而且還含五逆十惡這麼重的極重業，他具足了種種殺、盜、淫、妄等等不善業的造作。這樣的惡人，如果他有一絲絲的善根因緣，在捨壽時透過善知識的開示加持，捨壽前能夠稱佛名號，這樣的人他能夠下品下生而往生極樂世界。所以，下品下生的人乃是世間的極惡之人，甚至造下五逆之罪的人；他是殺父、殺母、殺阿羅漢，或者出佛身血、破和合僧的人。這樣的惡人，卻因為善知識的開示而稱佛名號，這樣去往生極樂世界而下品下生。

但是絕大部分的淨土宗學人，他們平常是修行善根清淨深厚的人，也不是造惡的人；他們平常都是精進於念佛、廣集三福淨業的善淨人；他們根本不會造下這麼重大的惡業，頂多有一點點小煩惱的惡業，但也卻常常懺悔而改過。這樣老實念佛的淨土宗學人，他們怎麼可能會因為念佛往生而只有下品下生呢？結果捨壽的時候，只有往生極樂世界下品下生，沒有那個道理啊！同時也不符合 佛陀聖教的開示。如果有的大師或者大居士，為了淨土宗的學人開示說：「大家只要老實念佛，如果捨壽的時候，我下品下生就很夠了，就很不錯了，就很滿足了。」這個其實是誤導學人的說法，因為明明這些淨土宗的念佛人可以往生更高的品位，結果卻因為這個「善知識」的錯誤開示，讓他們喪失了往生淨土的信心，以為只要有下品下生就很滿足了。這是很大很大的誤會，而且誤會往生極樂世界的內容。

有的人會說：「那我努力精進念佛，那我捨壽的時候，我能夠往生下品中生就很滿足了。」我們來看，是不是這樣也符合經典的聖教呢？

我們依據《佛說觀無量壽佛經》的開示，來瞭解一下下品中生的人，是哪些人念佛而往生的。《觀無量壽佛經》是這樣開示：【下品中生者，或有眾生毀犯五戒、八戒及具足戒，如此愚人，偷僧祇物、盜現前僧物，不淨說法無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴。】（《觀無量壽佛經》）我們從這一段聖教的開示知道，這個下品中生而往生極樂世界的人，那是很嚴重毀犯重戒的人，而且他們毀犯重戒以後都沒有去懺悔改過，也沒有慚愧心所；他們因為這樣，當然不知道如何懺悔滅罪。這樣的破戒而惡心性的人，在他們捨壽的時候，本來是應該下地獄受苦的；只因為稍微有一點善根，遇到善知識的開示加持，讓他們可以開解而相應 彌陀世尊的大願加持，來接引他去往生極樂，因此而往生極樂世界的下品中生。這些人乃是犯戒而不懺悔的破重戒者，是這樣的人，能夠有因緣往生下品中生。

但是淨土宗很多老實念佛的念佛人，他們是遵守五戒、菩薩戒的，並且沒有毀犯重大戒律；就算偶爾違犯了輕垢罪、輕垢戒，而能夠如法懺悔而犯已還淨；這樣老實的念佛人，這樣的淨土宗修行人，捨壽的時候不可能只有下品中生。如果有「善知識」告訴他說：「你老實念佛只能下品中生，就很滿足了。」那是誤導他的錯誤知見，因為這樣的學人根本不是犯戒的惡業人，他們怎麼可能捨壽會只有下品中生往生極樂世界呢？因此，主張「老實念佛的淨土宗學人，捨壽之後只有下品中生，就很滿足了」，那是錯誤的說法，是誤導眾生，讓眾生喪失可以往生更高品位的信心以及決定境，而且這樣的說法也不符合聖教。

我們再來看下品上生的人是怎樣。因為有的人也會想說：「我能夠下品上生就滿足。」我們來看一下《佛說觀無量壽佛經》卷一是怎麼開示。佛是這樣講說：【下品上生者，或有眾生作眾惡業，雖不誹謗方等經典，如此愚人，多造惡法，無有慚愧。】（《佛說觀無量壽佛經》）我們看這樣的下品上生的人，他也是一樣屬於造惡之人，這樣的造惡眾生，他在世的時候，乃是造作很多的惡業。因此經典說，這種造作眾惡業、這樣的愚癡造惡眾生，他多造惡法而且沒有慚愧心所，當然他就更不可能懺悔滅罪。這樣的眾生雖然他不誹謗大乘方等經典，也就是說他不誹謗大乘法；因為誹謗大乘的人，連最最慈悲的 阿彌陀佛都沒辦法攝受他去極樂世界；因此千萬不要誹謗大乘經典，千萬不要誹謗大乘法。好，話說回來，我們看下品上生的人，他也是造作很多的惡業，而且沒有慚愧，而且也當然沒有懺悔；但是捨壽的時候，因為善知識的開示而加持他，能夠讓他相應 彌陀世尊的大慈悲，因此能夠下品上生去到極樂世界。

那些老實念佛的淨土宗行者，他們不是這種惡業人，他們乃是努力的在善淨法上面用心，努力的累積福德善根，努力的廣植三福淨業；這樣的人他根本少有造作惡業，因此他們老實念佛，於捨壽的時候不可能只有下品上生而已。但是這些大師父或大居士公開說法的時候，卻這樣誤導學人說「只要能夠下品生就很不錯了」，同樣「只要能夠下品上生就很不錯了，而能夠下品上生就滿足了」；但是這樣的說法乃是錯誤的說法，因為不符合經典聖教的開示，那是誤導學人的說法，也是殘害學人往生更上品位的信心。

因此，透過我們上面對於經教的舉出，舉出《佛說觀無量壽佛經》聖教的開示，我們知道，佛陀所說的下品下生、下品中生以及下品上生的人，這三品人統統都是造作惡業的人；他們所往生極樂世界的品位以後得要在蓮苞之中，所待的時劫是非常的久遠。譬如下品上生的人，他需要在蓮苞中待七七四十九天，它蓮苞才能開；可是我們知道極樂世界的一天，乃是娑婆世界的一個大劫，那是非常非常久遠的時劫。而下品上生的人，他在極樂世界出了蓮苞以後，還得要在極樂世界經過極樂世界的十個小劫，才能夠具足百法明門而進入到初地，那更是非常非常非常的久遠；因為極樂世界的十個小劫，在娑婆世界到底是多久，那已經是太多太久而無法計算。等而下之，下品中生的人往生極樂世界以後，必須經過極樂世界六劫的時間，他才能從蓮花中出來。我們想極樂世界的六劫，是娑婆世界的多久，那也是久到無法計算。這只是出蓮花而已，那要證得解脫乃至要證得法界實相，或者證得初地無生法忍，那是更為久遠而無法計算。我們再來看更差的下品下生人，他在極樂世界待多久。《佛說觀無量壽佛經》開示說，下品下生的人他往生極樂世界以後，要待在蓮花中滿極樂世界的十二個大劫，這麼久遠的時間蓮花才開，才從蓮花出來；那更不用說他未來怎麼去證得解脫以及明心見性，乃至證得初地的無生法忍，那是太久遠太久遠而無法計算。

這當中的詳細內容、往生極樂世界九品往生的內容，因為時間的關係，我們不在今天的課程說明；請大家可以參閱 平實導師所著作的、由正智出版社所發行的《禪淨圓融》這本書，有詳細的說明，平實導師在書中有詳細開示當中的法要。歡迎對於往生極樂世界有興趣而要瞭解的學人，可以至各大書局去請閱購買；或者有些觀眾可以觀看，我們在正覺教團三乘菩提正知見的念佛法門DVD的節目當中也有說明。這地方我們就略過不詳細說明。

回到原來的話題來說。佛門的行者，不需要欣羡這些下品生的人，不管是下品上生、下品中生、下品下生，因為這些都是惡人往生的。如果有如實歸依三寶的佛弟子，而且有老實念佛，這樣求生極樂世界蓮花化生的行者，他一定會比這樣的果位更為高。千萬不要被這些假名善知識誤導，而喪失了往生更高品位的信心。這樣假名善知識乃是下劣行者，沒有勇猛心，也不懂經典聖教的開示。其實淨土宗的學人可以有更高的品位。

我們來看中品生的人是怎麼樣。如果是以中品中生的人來說，當這位中品中生的行者他往生極樂世界以後，他必須要在蓮苞之中待上極樂世界七天；這期間相當於娑婆世界七個大劫，因為極樂世界的一天相當於娑婆世界一個大劫。這位中品中生的行者，在那七個大劫之中，於蓮苞中聽聞八功德水尋樹上下流動而發出法音之中，演說無常、苦、空、無我等等四聖諦、八正道以及六度波羅蜜等種種的法要，這樣以七個大劫的時間來聞熏知見。這樣在極樂世界的蓮苞之中，七天就相當於滿足這些知見的熏習，相當於待上娑婆世界七個大劫以後。也就是說，他在極樂世界的蓮苞之中，在那裏熏習所應該具足的法種的過程，統統熏習完畢以後，他才能夠從蓮苞中出來；這樣花開見佛以後，聽聞佛菩薩開示聲聞法而領受聲聞法的開示而實證，這樣可以證得果位，但是這樣也只是證得聲聞初果的須陀洹而已；然後經過極樂世界當中的半個大劫，才能證得聲聞果的極果，也就是四果阿羅漢的果位。所以說極樂世界的半個大劫在娑婆世界是多久呢？那是非常非常的久遠，無法計算；因為極樂世界一天是娑婆的一個大劫，那極樂半個大劫是有多少天啊？真是多到無法想像與計算！

這是中品中生的行者的過程。這樣的人乃是在世的時候，他是行世間法做人該有的仁義道德；他是能夠孝養父母，也不破戒法，而且他持守過八關齋戒的學佛人。這樣的善人，他往生的狀況情形是這樣。如果是中品下生那更不用說了，那就是更久遠了，他所遇到的境界那更為差勁。因此都不值得欣羡這些的人，所以老實念佛人可以有更高的品位。

我們要知道中品中生的人，他於極樂世界七寶池蓮中，是待上相當於娑婆世界七個大劫這麼長遠的時間，在蓮苞中熏習佛法知見。這樣的法如果在娑婆世界努力用功，以這樣的那麼長的時劫來說，如果在娑婆世界努力用功，能夠值遇到正法團體，可以在很短的時間就能完成這樣的熏習。例如我們正覺教團所屬正覺同修會的學員，來到同修會中參加禪淨班共修，在禪淨班共修兩年半的課程之中，如果如實按照親教師的教導，來聞熏、思惟、熏修種種的法義、訓練功夫，在兩年半的之中，就可以熏習完成這些的知見。而從實證的功德的果位來說，往生極樂世界的中品中生之人，他在極樂世界七天以後，也是相當於娑婆世界七個大劫，這樣花開見佛所證得的只是聲聞初果的解脫功德。如果在娑婆世界修行，譬如說在我們正覺同修會修行的兩年半的學員，如果他的福德智慧具足，而且性障微薄，並且發起菩薩種性的話，參加同修會所舉辦的禪三，能夠因緣成熟而明心，一念相應證悟法界實相，同時也實證了聲聞初果斷三縛結的須陀洹果；同時他也證得大乘別教七住菩薩的般若中道智慧，這個不是阿羅漢所能知道的。

所以從這個比較來知道，我們知道中品中生者，以極樂世界半個大劫所證的阿羅漢慧解脫果；在娑婆世界如果善根因緣成熟，譬如說在正法團體當中，能夠於悟後精進用功，他可能可以在一生斷盡思惑，而成為慧解脫的阿羅漢；也可能因為他又具足、努力的護持正法、救護眾生，具足圓滿該有的福德，乃至一生都有可能證入初地到二地的別教的果證，這不是那些定性聲聞阿羅漢所能夠了知的。

因此我們依據《佛說觀無量壽佛經》以及聖道門的這些開示，這樣來說明這當中的內涵以及差異，就是期望求願往生極樂世界淨土的學人，其實自己是可以能夠得到更高的品位，能夠更高的實證；千萬不要捨棄在世的時候來熏修聖道門的法教，也不要小心小量。也就是說，淨土學員在世的時候，其實也要熏修聖道門的法要。為了勉勵淨土宗的行人能夠勇猛發起廣大的心量，來迴向聖道門修學，這樣可以不捨求生極樂世界的初願，而且又可以以求生上品上生為目標，而能夠捨棄下劣心行，不要有小根小器的下劣心行，或者也不要被惡知識誤導而變成下劣心；應該要發起殊勝高尚的心，能夠這樣努力勇猛的念佛求生極樂。因為世俗人也講，「取法乎上，僅得其中」，更何況超勝於世俗人的佛弟子，千萬不要被惡知識誤導，而就以為下品往生就滿足了、中品往生就滿足了。念佛人應該要發起勇猛的廣大心智，能夠求生上品生，乃至上品上生都是可以努力達到；因為這是 釋迦世尊以及 彌陀世尊的加持開示。所以，這樣不違背往生淨土的初願，同時熏修聖道門的知見，這樣對於自己、對於他人，都能夠得到大利益。

詳細的內容請大家可以參閱 平實導師所著《禪淨圓融》。今天時間到了，所以我們說到這裏。

阿彌陀佛！

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