三乘菩提之常見外道法–廣論(二) 第85集無分極微不是根識的所緣緣

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團弘法節目，今天我要講的主題是「常見外道法──《廣論》(二)」，第二講：「無分極微不是根識的所緣緣」。

在第一講中，我們已經破斥宗喀巴所說一一極微皆是根識之因，接著他在《廣論》第438頁又說：【又許彼是微塵究竟，故許無分極微是所緣緣。是故根識，若無前說內外亂源之所損害，許為無亂，許於名言是所緣緣，與經部同。】～（《菩提道次第廣論》卷19）他的意思是說，這些極微是微塵當中最究竟的，沒有辦法再去分析，也沒有方位，這就是無分極微。它是根識的所緣緣，所以根與識，如果沒有之前所談到的內在以及外在種種的錯亂因素去損害的話，那這種根識是無錯亂的心識；並且這種無錯亂的心識在生起的時候，是必須要依賴、必須要藉由所緣緣的力量，才有辦法生成，這一點與經部中的論師所提到的論點是相同的。宗喀巴說「無分極微是所緣緣」，那無分極微到底是什麼？無分就是沒有方分，沒有東西南北上下六方，也不能再分析。聖天菩薩在《廣百論本》卷1中，以偈言：【微若有東方，必有東方分，極微若有分，如何是極微？】極微如果有東方，就有東方分，極微如果有分，還可以再分析，怎麼會是極微？護法菩薩有更清楚的解釋，三藏法師 玄奘所奉詔譯的《大乘廣百論釋論》卷1〈第1品 破常品〉這樣說：【是諸極微，既有質礙，日輪纔舉，舒光觸時，東西兩邊，光影各現，逐日光移，隨光影轉，承光發影，處既不同，故知極微定有方分，既有方分，便失極微，如是極微即可分析，應如麤物非實非常，違汝論宗極微無方分，常住實有，造世間萬物。】這是說極微既然有方分，就有質礙，太陽高掛天空，光線照耀大地的時候，太陽從東邊照射，西邊就出現影子；如果太陽從西邊照，東邊就出現影子。由於有質礙的關係，影子隨著東西方的光線照射，就各出現於東西方，隨著光線照射的方位產生的影子，處所既然不一，就知道極微一定會有方分。既然有方分，就不是極微，因為這樣的極微，可以再分析，就跟麤物沒兩樣，不是實，也不是常，跟你所論的宗旨，無分極微是常住、是實有的，能照世間萬物的論點相違背。

以上這些說明，跟《成唯識論》卷1所說【又諸極微，若有方分，必可分析，便非實有。若無方分，則如非色，云何和合承光發影？】完全吻合。事實上，大自然有光照、有質礙，另一方就出現影子，如果認定是有方分，就可以再分析；如果沒有方分，這種極微就不是色法，那要如何和合成為麤色而能承光發影？其實有方分、無方分極微，都沒有證量，都不能成立，不是實有也不是常存，是空無的，怎麼可以說無分極微是所緣緣？

接下來，引用天親菩薩在《佛性論》卷1〈第2品 破外道品〉中所說：【又不但用一色為瓶，而合八物為瓶者，唯見一色，云何得瓶？若見一色即是瓶者，唯色是瓶，故知證色不證於瓶。又色亦不可證，何以故？隣虛色不成就故。】，天親菩薩的意思是說，不可以說看到瓶的顏色，就以顏色當作是瓶。一個瓶的完成，是經過人工、泥土等等八種和合才有的，只看見顏色，怎可知道這就是瓶？如果看見顏色就是瓶，那色就是瓶了。所以說，那是證知色而不是證知瓶，而且色也是不可證知的。是什麼原因呢？因為鄰虛色是不可能成立的。天親菩薩告訴我們，我們看見的瓶子，只是它外邊所顯示的色彩，而色彩並非瓶子的全部，乃至於色彩也是不可證知的，用這個道理來說明鄰虛塵是不能成立的。

接著天親菩薩說：【汝謂隣虛微塵常不可空故，聚眾多成塵，色義則爾者。為當就一塵中有六方不？若有六方，即成六分；若無六方，非謂為色。既有六分，即可分析，若有方無分，是則六塵共入一塵，無量諸塵並應如是，則無成大義。又如一塵，日光照時，為照一邊？為東西俱達？若唯照一邊則有六分，若東西俱達，色則非有，故知方分不實，悉併是空有何證見？既無有證量，比等諸量，理當自失。】～（《佛性論》卷1）你說鄰虛塵是常、是實有的，聚集眾多微塵變成色塵。色的道理也是這樣的，一個色塵如果有六個方分，就可以再分析；如果沒有六方，就不是色。如果有方而無分，則六塵就涉入一塵，無量的色塵也應該像這樣，那麼就有問題了。又假如一塵，太陽照射時是照一邊，還是東西兩邊都照射？如果只照一邊，就有六分，假如東西兩邊都照到，就不是有質礙的色法。所以知道，方分不是實有的，是空無的，哪裡有證量！既然沒有證量，只用比量知道，這個道理就不能成就了。

那有人就問：「有分與無分極微都錯，那五識哪裡有所依所緣的色法呢？」《成唯識論》卷1，論主已經把答案講出來了：【故有對色實有不成，五識豈無所依緣色？雖非無色，而是識變。謂識生時，內因緣力變似眼等、色等相現，即以此相為所依緣；然眼等根非現量得，以能發識比知是有，此但功能非外所造，外有對色理既不成，故應但是內識變現。發眼等識名眼等根，此為所依生眼等識，此眼等識外所緣緣，理非有故，決定應許自識所變為所緣緣，謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣，非但能生，勿因緣等亦名此識所緣緣故。】

此將論文語譯如下：有人質疑說，如果有對色是實有，道理不成，那五識豈不是沒有所依色根及所緣的色塵嗎？論主回答說：「雖然不是沒有所依的色根及所緣的色塵，然而那是識所變現，也就是說，五識生時，由內第八識因緣熏習之力，變似眼等五根、色等五塵之相顯現。由是五識，就以第八識所變現的根塵為所依所緣，不是識外另有極微所成。但是眼等五根，並不是像五塵可以現量可得，因為能發識，所以比量知道是有。這五根雖然是色法，然而只是第八識的識上功能，並不是第八識以外，另有極微可以造五根。那些執著外有對色的道理不成就，所以應該是內識所變現，以其能引發眼等五識出生，是故名為眼等五根。以五根為所依而生眼等五識，所以執著眼等五識，以實際有外面的境界為所緣緣，這個道理是不成立的，所以決定應該是自識所變為所緣緣。也就是說，五根能引第八識所變相似色法，如果以五根等能引生五識，你便執著五根為五識的所緣緣，但是所緣緣要具足有能生與帶相兩種條件，並非能生就可以稱為所緣緣，否則因緣及等無間緣皆有能生之義，難道也可以叫作所緣緣嗎？《成唯識論》卷1就很清楚的下了結論：「執著外有對色的道理，是不對的。」這證明了宗喀巴所說的「究竟的無分極微是根識的所緣緣」是邪見；同時指出，用眼等識以外面的境界為所緣緣，這是錯誤的，應該是自識所變為所緣緣。

那什麼是所緣緣？所緣緣就是心之所慮處，名為所緣。這個所緣境，又有牽心令生，是心之所託，故是能夠生識的緣，就叫作所緣緣。

這在《成唯識論》卷7中有很詳細的說明：【所緣緣，謂若有法是帶己相心，或相應所慮、所託。此體有二：一親，二疎。】現在解釋如下：所緣緣的意思是說，假若這個法是有體相的，是依他起或圓成實的法，遣除遍計執的法，因為遍計所執的法沒有自體，如果所執無體，就不能發生能緣之識，所以不是生識的緣。有體方緣，而且是帶著這個色等己的體相，或相應所慮、所託者，此所緣緣之體有兩種：一、親所緣緣，二、疎所緣緣。《成唯識論》卷7接著說：【若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疎所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮託必不生故；疎所緣緣能緣或有，離外所慮託亦得生故。】說明如下：如果這個相分和能緣的見分同一所依，體不相離，是見分等內所慮託，不是他識所變，應該知道那是親所緣緣；如果帶著本質和能緣的見分，體雖相離，能起內所慮託，應該知道那是疎疏所緣緣。親所緣緣能緣的心決定都有，離開內所慮託，能緣的心就不能出生；疎疏所緣緣能緣的心，有無不一定，離外所慮託也可以得生於能緣心故。

由前所說，無分極微是經由覺慧所建立，是宗喀巴以及極微外道所遍計所執的法，因為無體，所以不能成為眼識的所緣緣，極微既然是鄰虛塵，是極略迥色，無有相狀，縱使天眼亦不能見，怎麼能夠成為根識之所緣緣？而且識生時，所緣之體必帶己相，方能成為所緣緣，宗喀巴所說的無分極微，既然無有方分，如何能讓識生時帶有本質之己相？故其說法錯謬不可信。由此可知宗喀巴所執無分極微是所緣緣，是外道法，執著第八識心外有極微可以成就根識的所緣緣。不知五根是自識所變，非識外別有極微所成，亦不知五塵不論是極微或和合成麤色，都無實體，也不能成為所緣緣。真正的疏所緣緣也仍然是識所變，例如眼識以第八識所變相分為疏所緣緣，以眼識自己所變相分為親所緣緣。總而言之，宗喀巴對所緣緣與生識的道理，是不如實知的。

《成唯識論》卷2中，護法等菩薩舉佛聖教說：【世尊說：「慈氏當知：諸識所緣，唯識所現。」依他起性如幻事等，如是外道餘乘所執，離識我法皆非實有，故心心所，決定不用外色等法為所緣緣，緣用必依實有體故。】在經中，佛告訴 彌勒菩薩說：「諸識的所緣，唯是識所變現，世間一切依他起性的法，都是幻師所幻化出來的。由此可知，外道及二乘執著這些法，離識所執實我實法，都不是真實有。所以心及心所不是以外境作為所緣緣，一定要依有體實法，如果不是自識所變色等諸法，決定不能成為親所緣緣。」世尊說這一段話的用意，是要遣除外道所執心外有境，所以宗喀巴說：「極微是所緣緣，同於外道所執。」

《成唯識論》卷2又說：【現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣，如非所緣，他聚攝故。】意思是說，八識的心、心所法，各為一聚，彼此相望為彼聚、此聚，不但不用外色等法為所緣緣，而且各自的見分，只能緣各自所變的相分境，不能彼此互緣；例如眼聚心、心所法，不能當耳聚的所緣緣，因為各緣各的。《成唯識論》卷2又說：【同聚心所亦非親所緣，自體異故，如餘非所取。】意思是說：心所也不是親所緣緣，即使同一識中同聚心所，亦非同聚心王的親所緣緣，因為心王與心所的自體是不同的，所以沒有辦法取用。

以上兩段的用意是說，八個識各各有其自體性，不能混為一談，怎麼可以說極微是根識的所緣緣，一切都可以混雜？《成唯識論》卷2接著說：【由此應知，實無外境唯有內識似外境生，是故契經伽他中說：如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。】所以我們可以知道，沒有真實的外境，只有第八識所變現，相似於外境。所以契經說：「愚夫所分別的一切外境，是由無始時來的習氣擾亂了混濁不清的識心所妄見。」可見眾生從無始以來，從未真正地見到色塵，又如何能以無分極微當所緣緣？深不知眾生所見一切，都是阿賴耶識所變的相分，一樣是河水，天人見了以為是琉璃，人類認為是河水，餓鬼看到的是膿血。就像《攝大乘論釋》卷4中，無性菩薩所說：【謂於餓鬼自業變異增上力故，所見江河皆悉充滿膿血等處；魚等傍生即見舍宅遊從道路；天見種種寶莊嚴地；人見是處有清冷水波浪湍洄。】這是證明，眾生所見並非外在的色塵，或是宗喀巴所說的無分極微。如果色聚乃至極微是所緣緣，眾生所見為何有如此大異其趣的差別？所以說，宗喀巴說無分極微是根識的所緣緣，是落入極微是真實有的外道見，以及不懂什麼是所緣緣，不知眾生所見都是自識種子所現之相分。《攝大乘論本》卷2中，無著菩薩這樣說：【其有未得真智覺者，於唯識中云何比知？由教及理應可比知。此中教者，如《十地經》薄伽梵說：「如是三界，皆唯有心。」又薄伽梵《解深密經》亦如是說，謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：……「世尊！若三摩地所行影像，即與此心無有異者，云何此心還取此心？」「慈氏！無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。如質為緣還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾，如是生時，相似有異所見影現。」即由此教理亦顯現。所以者何？於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。……由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中應可比知。】無著菩薩說，還沒有證道時，怎麼可以比量而知唯識？他引用了《十地經》及《解深密經》清楚地告訴我們，世間一切法都不離三界唯心、萬法唯識的道理。

今天「無分極微不是根識的所緣緣」就講到這裡，謝謝諸位菩薩的收看。敬祝諸位菩薩福慧增長，色身康泰。謝謝。

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三乘菩提之常見外道法–廣論(二) 第84集《廣論》的說法同於極微外道

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團弘法節目，今天我要講的主題是「常見外道法──廣論（二）」，第一講：「《廣論》的說法同於極微外道」。

宗喀巴在《廣論》第438頁說：【一一極微皆是根識之因，復是實有。】～（《菩提道次第廣論》卷19）宗喀巴因為相信清辨論師於《分別熾然論》中的說法，因此他說，四大極微一一皆是根與識的生成之因，並且是真實有的。如果說根與識都是極微所造，那與極微外道又有什麼不同？這是違背 佛的正理。如果極微能出生有情的根與識，那就是物能生心了，如果單靠父精母血就可以生出有情，那麼同樣精血所生的兒女，一定是同一面孔、同一思想、同一作為；事實上，同一父母所生的兒女各個都不相同。

引 佛在《中阿含經》卷24中的聖教量可以證明：【佛說：「阿難！若識不入母胎者，有名色成此身耶？」答曰：「 無也。」「阿難！若識入胎即出者，名色會精耶？」答曰：「不會。」「阿難！若幼童男童女，識初斷壞不有者，名色轉增長耶？」答曰：「不也。」】

佛的意思是說，必須有識入住於母胎中，才有名色成就這個有情身，如果識入胎馬上離開的話，受精卵就會立刻敗壞；假使男女孩童身中的識，斷滅敗壞不在了，這個孩童就不會增長。從 佛所開示的真實道理可知，沒有識入胎，就沒有有情的出生，光靠父精母血是不能造就有情的，極微沒有辦法成就有根身，也沒有辦法讓有根身增長，所以極微不是根形成的原因。

世尊在《大寶積經》卷56中告訴難陀說：【應知受生名羯羅藍，父精母血非是餘物，由父母精血和合因緣，為識所緣依止而住。】由以上經文可以知道，必須有第八識加上父精母血，才是有情出生的根本因，不是單靠極微就能出生有情。

因為宗喀巴相信應成派中觀師的邪見，否定有第八識阿賴耶識，虛妄計度，產生了有境無心的謬論，所以才會說「一一極微皆是根識之因」，落入 佛所破斥的極微外道。其實在佛世時，天竺就有外道認為極微是真實有，當時的外道叫路迦耶論師，路迦耶是梵文，中文的意思就是順世外道，也就是隨順世間凡情所說，加以執著計度；這類外道計色、心等法都是極微所作，是常、是有，也就是計一切色、心等法皆用四大極微為因，生起了斷常邪見，所以在《大乘入楞伽經》卷6，大慧菩薩就向 世尊稟白說：【世尊！路迦耶等諸外道輩，起有無見，執著斷常。】意思是說，順世外道這一類人認為極微是真實有，否定了第八識，執著斷見與常見。由此可知清辨、宗喀巴…等的說法，跟他們沒有兩樣。

宗喀巴與順世外道為什麼會落入斷常二邪見中？只要執著極微為真實有的人，便會落入兩種邪見，一者計色、心二法皆極微所造，這就是典型的「唯物論者」，認為有情只不過是由四種元素所構成，稱為「四大」；而人死後，便一切還歸這四大的極微元素。他們主張靈魂和肉體是不可分割的，也就是命、身是一，在肉體死亡之後，靈魂也不復存在，這一種思想便是「斷滅見」。這在《長阿含經》卷17《沙門果經》中有記載，這類婆羅門外道對阿闍世王說：【彼報我言：受四大，人取命終者，地大還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風，皆悉壞敗，諸根歸空。若人死時，牀輿舉身置於塚間，火燒其骨如鴿色，或變為灰土，若愚、若智取命終者，皆悉壞敗，為斷滅法。】《阿含經》的意思是說，婆羅門外道認為有情因為四大才有身根，因此人命終之後，地大極微還歸於地大、水大極微還歸於水大、火大極微還歸於火大、風大極微還歸於風大，有情色身全都敗壞，都歸於空無；人死之後，床和屍體放置於尸陀林塚間，身骨經過燃燒之後，只留下了鴿色的骨灰，或變為灰土，不管是愚癡者或是有智慧的人，死後一切皆悉敗壞，這是斷滅法。由此看來，外道認為人類只不過是四種極微元素的組合體，死後復歸於四大；因此極微外道說，死後獨存的心識不復存在，一切皆是虛無幻滅，這就是 佛所破斥的斷見外道。

剛剛說到的是計色、心二法，皆極微所造的邪見，是斷見外道。接著要講的是第二種，計極微是常的常見外道。《成唯識論》卷1中有提到：【有外道執地水火風極微實常，能生麁色，所生麁色不越因量，雖是無常而體實有，彼亦非理。】另外這一種極微外道，執著地水火風極微是常恆存在的，能生粗色，所生粗色不越因量；所生的粗色是子微，因量是父母微，最初的極微是因量，可以聚生諸色，他們認為子微是無常的，不能超越父母微；雖然是無常，但是有自體性，那是實有的。可是論中指出這是「非理的」，不合 佛所說的正理，玄奘菩薩已經通達論理，明白外道的錯處，所以曾經當眾引證破斥順世外道的邪見。《續高僧傳》卷4中記載：當時有南印度王灌頂師般若毱多，造《破大乘論》七百頌，這時有主張「極微是實有」的順世外道來論義質難，寫了四十條論義，懸掛到那爛陀寺門口，如果論輸的人就得砍頭謝罪，這些外道計執四大極微是有情及萬物的根本生因。玄奘菩薩早已究竟通達所有的道理，經過來回往返論辯數次之後，對於極微外道所提的論義，統統破斥無餘，道理全部喪失殆盡的極微外道只好認輸墮負。

從以上的真實事蹟可以證明，玄奘菩薩早就破盡正量部的般若毱多所造的《破大乘論》，並且引申大乘的義理寫了一千六百頌，書名為《制惡見論》，降伏了主張「極微是實有」的順世外道。而宗喀巴仍執著「一一極微皆是根識之因，復是實有」的邪見，只因他否定了真實心如來藏。為何 玄奘菩薩有辦法破斥外道？因為他熟諳經典，明白極微有沒有自體性，也清楚極微的建立以及極微的勝利，乃至大乘所談唯識…等種種論理皆已通達。

至於極微是什麼？彌勒菩薩在《瑜伽師地論》卷54中說：【分析諸色至最細位，名曰極微。】佛在《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷3中也說：【汝觀地性，麁為大地，細為微塵，至隣虛塵，析彼極微，色邊際相七分所成，更析隣虛即實空性。】由此可知，色法的最小元素名極微塵，又名隣虛塵，或名色邊際；隣虛塵再分析下去就沒有了，如同虛空，所以極微是最極微細色。佛說明了色空的道理以後，接著說：【皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。】～（《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷3）由此可知，極微是建立的，沒有真實的自體性，都是識心加以計執度量的。《顯揚聖教論》卷18也是這樣說：【極微無自體者，謂諸極微但假想立，自體實無。】既然極微是假想建立，沒有自體，宗喀巴怎麼可以說，極微是根識之因？

極微的建立在《顯揚聖教論》卷5中，有詳細的解說：【損減建立者，謂建立極微。復由五種極微建立應知：一、由分析故，二、由差別故，三、由獨一故，四、由助伴故，五、由無分性故。】首先，由分析故建立極微是說：由覺慧分析諸麁色法，漸漸減至最細，建立極微，沒有自體的緣故，所以說極微無起無滅；這個道理在《瑜伽師地論》卷54中，彌勒菩薩說得很清楚：【何故說極微無生無滅耶？答：由諸聚色最初生時全分而生，最後滅時不至極微位，中間盡滅猶如水滴。】就好像鍋中的水滴燒到最後，是一下子就沒了，哪有可能看到有一個極微，然後才滅盡，極微只是假想慧。第二、由差別建立故，有十五種極微：也就是眼等根有五種極微，色等境也有五種極微，地等界有四種極微，最後一種是法處所攝極微。第三、由獨一故，建立極微自相。第四、由助伴故，建立聚極微，也就是說於一地等極微處，所有其餘極微同聚一處、不相捨離，依此建立聚極微。最後，由無分性故，建立極微無有餘細分。

佛又為何要建立極微？因為有五種殊勝的利益。《瑜伽師地論》卷54彌勒菩薩說：【建立極微當知有五種勝利:謂由分析一合聚色安立方便，於所緣境便能清淨廣大修習，是初勝利；又能漸斷薩迦耶見，是第二勝利；如能漸斷薩迦耶見，如是亦能漸斷憍慢，是第三勝利；又能漸伏諸煩惱纏，是第四勝利；又能速疾除遣諸相，是第五勝利。如是等類應當如理思惟極微。】彌勒菩薩說，佛建立極微有五種殊勝的利益，如果能夠如理思議極微，首先就可以破所緣境的執著，而能清淨廣大修行；其次可斷我見，再斷憍慢，漸漸伏除所有一切煩惱，最後能快速除遣一切有為相。佛建立極微的最大目的，就是要令大眾悟入諸所有色都不是真實有，為了遣除一合想的緣故；如果以覺慧分析所有諸色，虛妄執著一切諸色為一合想就可以捨離，由此可隨順悟入人無我，也可以悟入諸有色非實有，乃至悟入唯識道理，通達佛法。這在《大乘阿毘達磨集論》卷3中無著菩薩也說：【麁聚色極微集所成者，當知此中極微無體，但由覺慧漸漸分析，細分損減，乃至可析邊際，即約此際建立極微。為遣一合想故，又為悟入諸所有色非真實故。】外道因為不明白建立極微的真正道理，也不明白極微的勝利，才會產生種種的邪見，如果有智慧能夠如理思議極微，宗喀巴就不會虛妄計度，說極微是根識之因。

佛在《大乘理趣六波羅蜜多經》卷10中，告訴外道微末底說：【或說五大極微是常，能生諸法，此亦不然，猶如水米和合成酒，飲即令醉。如是醉力不從外來，非水中出，亦非米出，水米和合轉變而生。一切諸法無有作者，亦無有我而為因緣。所以者何？大地、虛空、水、火、風界當知亦爾，豈無情物生有情耶？一切諸法假有實無，非自在天亦非神我，非和合因緣五大能生。是故當知，一切諸法本性不生，從緣幻有，無來無去、非斷非常，清淨湛然，是真平等。】語譯如下：「有外道說五大極微是常，能夠出生諸法，這也是不對的，就好像水和米和合成為酒，喝了會讓人酒醉，這種讓人醉的力量，不是從外邊來的，不是從水中生出，也不是從米中生出，水和米和合轉變後才出生的；一切諸法沒有造作者，也沒有神我當有情出生的因緣，為何這樣說呢？大地、虛空、水、火、風五界應當知道也是這樣，哪有無情物出生有情的道理？一切諸法假立為有而無真實，並非大自在天所造，也不是神我所造，也不是五大極微和合就能出生；因此應該要知道，一切諸法本來自性就是不生，從因緣幻化而有，沒有來也沒有去，不是斷也不是常，本來清淨晶瑩透澈，是真的一切法平等。」佛真正的意思是說，一切有為諸法，好像幻化的乾闥婆城，眾生妄心去取著，雖然出現在眼前，但是並非實有，所有一切有為諸法，非因生也不是無因生，虛妄計著才有的，所以說唯心，是因為有無明妄想才看見，那就是色相的原因，依著藏識隨緣現眾像。

接著佛在《大乘理趣六波羅蜜多經》卷10，又以偈告訴外道微末底說：【眼識依賴耶，能見種種色，譬如鏡中像，分別不在外。所見皆自心，非常亦非斷，賴耶識所變，能現於世間。】外道微末底聽完 佛的開示之後，知道極微不能出生有情，因為自己落入邪見，立刻以偈讚歎 佛，向 佛稟白說：【大聖世尊！我於今者得大善利，蒙佛慧日正智光明，邪見疑心一切都盡。我今歸依大聖世尊！】～（《大乘理趣六波羅蜜多經》卷10）可見微末底是有智慧的人。由以上 佛所開示的經文，我們可以知道，所見色相不是極微所生，一切有為法都是幻化不實，所見都是阿賴耶識所變，譬如鏡中像，是因無明妄想才看見。但是宗喀巴卻執著極微是真實有，是根識之因。

那如何才是真正的根識之因呢？經中說：【阿賴耶識行於諸蘊稠林之中，意為先導，意識決了色等眾境，五識依根了現境界，所取之境莫不皆是阿賴耶識。】經文的意思是說，五識依著諸根了別現前的境界，所取的境界全部都是阿賴耶識所變現的。在《成唯識論》卷1中，有更簡潔的說明：【識生時，內因緣力變似眼等色等相現。】意思是說，識生時，因為內因緣種子的功能，第八識變相似五根以及五塵，眼、耳、鼻、舌、身等五識，就依著第八識所變的根，緣著第八識所變的塵，五識得以出生；所以根識之因，是第八阿賴耶識而不是極微。《成唯識論》卷2也說：【阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器。】意思是說，阿賴耶識是有情生死輪轉的主因，往世無明所造的業緣，遇見有緣的父母，阿賴耶識自體生時，內變為種子及有根身，外變為器世間，所以說阿賴耶識才是有情根識出生的根本因，而不是極微。經中說：【阿賴耶識亦復如是，變似一切世間眾色，如翳目者以翳病故見似毛輪。一切眾生亦復如是，以習氣翳住藏識眼生諸似色，此所見色譬如陽焰遠離有無，皆阿賴耶之所變現。】眾生為何會活在虛幻的世界？好像眼睛有毛病的人看到毛輪一樣，所看到的外境如同陽焰一樣，都是阿賴耶識所變現的，不明白這個道理的人，便以為自己所見都是真實有，而有種種的執著與邪見，在六道中輪轉不息。

就像《大乘廣百論釋論》卷10中所說：【契經言：未達境唯心，起二種分別，達境唯心已，分別亦不生，知諸法唯心，便捨外塵相，由此息分別，悟平等真空。】落入邪見的人不知道 佛的正理，不知道一切法的根本因，就會貪著境味，沒有辦法捨離欲樂的心，才會在三有中輪轉不停，受種種的痛苦、沒有辦法解脫。大慈大悲的如來，有智慧方便善巧的說「諸法唯識」，讓眾生可以捨離外境的執著，如此便能止息虛妄分別，悟到自己與眾生平等平等。

今天「《廣論》的說法同於極微外道」，就講到這裡，謝謝諸位菩薩的收看！

敬祝諸位菩薩，福慧增長、色身康泰。謝謝！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(二) 第83集《廣論》之無自性只是戲論而無益修行

各位菩薩：阿彌陀佛！

我們在上個講次裡面跟大家談到，《廣論》裡面他們一再地主張，《廣論》說法是跟 龍樹菩薩的說法是一致的，他們也常常舉 龍樹菩薩的《中論》來說明，說自己確實是符合 龍樹菩薩所傳的法。但實際上我們上一次有簡單的舉證，告訴大家就是說《中論》談論到的範圍，除了有二乘的解脫道這個範圍之外，實際上也包含了諸法實相的大乘佛法。那麼今天我們就繼續就這個部分，來幫大家更加認識 龍樹菩薩寫作《中論》的意旨，甚至知道 龍樹菩薩所傳的乃是真正的大乘佛法，而不是《廣論》所說的無自性的這個法而已。

那我們今天先給大家再繼續看，上次我們看到在《中論》〈觀法品〉裡面，有談到的這一句偈：【諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。】（《中論》卷3）《廣論》一直主張說，他們就是 龍樹菩薩的正宗，現在我們來看看光是這一句偈來說，請大家注意看看，這裡面有談到說「寂滅如涅槃」，請問大家：在《廣論》裡面講了半天，從頭到尾只有講無自性，那他們都是用無自性來貫穿一切的大乘佛法，所以在這個《中論》裡面，談到的「諸法實相，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」所有的一切的觀念，他們都是用無自性去解釋。

可是我們卻要告訴大家，這個諸法實相，為什麼心行言語斷？為什麼祂是無生亦無滅？為什麼又叫作寂滅如涅槃？請注意這裡面有一個「如」這個字——寂滅如涅槃，那麼這裡面每一句都在形容諸法實相的某一個面相，這個在每一個證悟大乘的實相心、證悟如來藏的菩薩裡面都可以現觀，這個三句講的是不一樣的狀況，都是不同的面相，指向的都是我們的自心，都是我們《心經》或者《金剛經》裡面所講到的，我們大乘菩薩要證悟的「本心」。所以這些事情，其實祂的境界是遠遠超過了無自性，因為無自性從頭到尾講到的都只有沒有恆常存在獨立的自性，你要透過這個無自性三個字，要想辦法來證悟實相，那真的是緣木求魚。

另外，比方說在《中論》的〈觀顛倒品〉裡面，龍樹菩薩有說：【色聲香味觸，及法體六種，皆空如炎夢，如乾闥婆城；如是六種中，何有淨不淨，猶如幻化人，亦如鏡中像。】（《中論》卷4）好，這個部分 龍樹菩薩有談到說，這一些的色聲香味觸法這個六塵呢，皆空如什麼、如什麼、如什麼，那這件事情在 龍樹菩薩的另外一本巨著叫作《大智度論》裡面講得更清楚，實際上在《大智度論》的卷6裡面，龍樹菩薩有提到了大乘的十個比喻，這十個比喻依次是：「諸法如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。」那最後龍樹菩薩也說，這十個比喻是要幫助大乘的菩薩如何去體解空這個法。

現在大家想一想看，剛才或者前面的講次，我們在介紹《廣論》的無自性這個說法的時候，我們給大家講解的方式非常的單純，就是直接告訴你，第一個自性的定義就是，自己獨立存在，恆常不變的性質；無自性就是，沒有自己獨立存在，恆常不變的性質。那一切世間的諸法既然都是眾緣和合而生，都是無常變化，所以世間一切諸法當然就是無自性。依照這樣的論點來說的話，各位菩薩有沒有覺得這種講法，您一聽就瞭解呢？好！相信大部分的人應該都是如此，但是如果您一聽瞭解就罷了，如果您一聽就信受的話，這個麻煩可就大了，因為您想想看，如果只是單純這樣講您就可以信受，就能夠理解空的這個道理的話，那為什麼在《中論》，甚至在《大智度論》裡面，龍樹菩薩要為大乘菩薩們詳細的去講解十種—包含如幻、如焰、如水中月等等十種—這個比喻的方式呢？讓大乘菩薩進一步去體解空這個境界呢？那這裡面呢顯然有非常大的落差，一個最直接最平實的理解，應該是我們在《廣論》裡面所看到的那個空，那個只是現象界裡面講的空，講到了無常而已。可是 龍樹菩薩在《大智度論》，乃至在《中論》裡面講到了這個大乘的種種的比喻，這個「空」卻需要結合諸法實相一起觀行的。所以這件事情，跟廣論的無自性的空，是天差地別的！這個我們要特別提醒大家，以免大家以為 龍樹菩薩講的，也不過就是無自性的空而已，實際上那是大錯特錯，大大的誤會一場。

好，那另外就是說，因為《廣論》裡面主張這個無自性，所以關於所有一切其他的這個佛門的修學人所主張的這個事情呢，《廣論》的這個學人往往都用無自性這三個字去破斥，這個典型的代表就是西藏密宗的應成派——中觀的應成派，那他們就是主張一切法無自性，這個就是根本了，所以你再提出任何主張的時候，他就用一切法無自性來破斥；那他們也屢屢的主張說：龍樹菩薩也就是僅止於主張一切法無自性而已。現在我們就舉《大智度論》裡面所寫的一段文字，來進一步幫 龍樹菩薩申冤，因為他們嚴重誤會了 龍樹菩薩的旨趣。

好，我們現在來看看，在《大智度論》裡面有談到了一個故事，那這個故事講到的是：舍利弗的舅舅，當時這個舍利弗的舅舅他一直都是心高氣傲的，然後他本身也非常的聰明，所以他當時曾經立誓說要把所有一切當時世間所流行的這些論點，全部都把它消化吸收整理，然後到最後他自己消化吸收整理之後，他自己提出了一種叫作「一切法不受」的主張，所以凡是跟任何一個宗派人辯論的時候，他到最後都是會回歸到「一切法不受」這個主張。那他用這個主張，當時可以說打遍天下無敵手了，只剩下 佛這邊，所以他到最後也經過一番打探之後，最後就來 佛的這個地方來參究，然後他到了 佛前之後，他一樣也是申論自己的主張，他說：「我就是主張一切法不受。」那這個時候 世尊聽了就直接問他說：「你既然主張一切法不受。請問你，你接不接受你自己所建立的這個主張呢？」這個就是很妙的一個回答，因為如果他不接受自己所建立的這個主張的話，那他還來踢什麼館呢？可是如果他接受了自己的主張的話，他不就是正是違背自己的主張，他不就是接受了一個法，叫作一切法不受嗎？

菩薩們！不知道腦筋打結了沒有？但是你可以仔細想想看，因為這個人主張的是一切法不受，所以 佛陀就問他說：「那你接不接受自己的這個主張呢？」這個一問下去的話，讓這個人馬上進退兩難，所幸這個人非常非常的聰慧，根據《大智度論》裡面的記載，這個人就好像一匹千里馬一樣，非常有智慧，牠不必等到鞭子打到身上，牠只要看到鞭子的影子，就馬上奮力往前跑了。這個意思就是說，這個外道他一聽到 佛一針見血讓他進退兩難的時候，他馬上就知道自己所主張的一切法不受這件事情其實根本就是戲論一場；所以他馬上就在 佛面前至誠歸依，後來他也證了阿羅漢。

所以，以這件事情來講的話，我們說這個外道他原先主張「一切法不受」，跟現在所謂的應成派的中觀主張「一切法無自性」，您說，他的這個樣貌是不是很像呢？他們都是主張要破一切法，自己不立任何一法，專門破其他人法，即便你真的能夠破一切法，那還不都是戲論一場嗎？所以我們說，回歸到佛法的修行這件事情來講的話，既然談到佛教修行，就一定要有真實的修行的意義，有真實的修行的方向，並且有一定可以依循的修行理路才對，而不應該只是在主張一切法無自性而已。更何況我們在前面的講次裡面也跟大家說了，說《廣論》所講的無自性這個主張，實際上它其實本來就是世間本來的諸法就是如此，不用你說，大家其實心裡面都明白，只是大家並不會用無自性這三個字去包裝而已！那麼既然大家都明白了這個道理的話，那可見這件事情並不能幫助大家在佛道上面修行，所以我們說，《廣論》所主張的無自性，完完全全就是一場的戲論，並且完全違背了 龍樹菩薩他寫的《中論》，或是他寫的《大智度論》。

那麼我們要跟大家說的就是，實際上「空」這個字的意涵，有不同的意涵，那隨著你的修行，對於空的這個體會，也會有不同的體會。剛才我們講說，《廣論》反覆地用無自性這三個字，來貫穿一切的大乘佛法這件事情，我們要說它所主張的無自性這件事情，本來就是世間諸法本然如是，為什麼呢？因為世間一切諸法都是眾緣和合而成，世間一切諸法也都是因此而無常、變動不居。所以說，這些事情我們如果硬要講「空」的這個層次的話，那麼它最多最多就只是在講現象界一切萬法的空的相貌。但是這個世間一切的萬法這個空的相貌，對於所有一切的世間眾生來說，其實大家平常都是習以為常的，甚至你問小孩子，他也會跟你講說，沒有哪一件事物都是恆常不變的，因為在這個小孩子他的玩具，現見就是他的玩具玩久了就一定會壞，沒有哪件玩具是恆常不變的。所以對世間的眾生來講，其實大家都瞭解這個事實，只是大家沒有辦法把這個已經瞭解的事實，跟空相這個名詞連結在一起，所以一旦大家在碰到這個修行人把空相這兩個字抬出來的時候，那麼大家就覺得說：「哎呀！這個我不懂、我不懂！」但是其實您懂不懂？您懂！您懂！正是因為您也都知道，世間的眾生都知道說，世間一切都是無常。

所以世間的人，往往特別特別的貪著現在所擁有的事情，正因為現在的所有一切的世間都是無常，所以眾生也特別貪著他想得到但是尚未得到種種的事物啊！所以這哪一件事情背地裡沒有無常的影子呢？所以我們甚至要說，「無常」這兩個字，它必須要在善知識的教導之下，才能夠真正讓大家在佛道的修行上面，起了它相當的作用；如果沒有經過適當的教導的話，那麼無常這兩個字，不見得能夠幫助大家的修行。因為我剛才一再講的就是說：世間人也都很知道無常，可是正因為無常，所以更是貪著珍惜當下的所有而不能夠離開、不能夠放下。所以這件事情要先跟大家說清楚，但是佛教裡面講到的，可不是只有現象界大家都知道的無常，佛教裡面所講到，特別是大乘佛法裡面所講到的，還有所謂的「空性」這件事情。那空性跟空相雖然只差了一個字，但是這個「性」跟「相」，雖然只是一字之差，卻是差得非常非常遠。那「性」這個字就表示說，它這個裡面有它的性質在，但是這個性質所彰顯出來的，所透過世間萬法呈現出來的樣貌，是什麼樣貌呢？可以說它所呈現的，就是人我空跟法我空，這兩個空所彰顯出來（那透過這兩個空所彰顯出來）的種種的這個性質，才叫作諸法的實相，這個其實也就是空性的定義。各位菩薩們，也許對於我剛才講的人我空、法我空這些說法呢，可能因為修學的時間還不夠久遠，所以對於人我空，跟法我空具體的意涵還不是非常的清楚，但是沒有關係，您至少知道空性跟空相，不僅在文字上面寫起來不一樣，它的實際的內涵也差得非常非常的遠，而空性指的才是大乘佛法裡面講的諸法實相。

那麼如果再回歸到 龍樹菩薩的《中論》來講，剛才我們曾經提到過說，《廣論》不斷地重複在講說，他們符合《中論》裡面所講的事情，可是我們舉證給大家看的就是說，《廣論》裡面從頭到尾講的都是無自性這三個字，而《中論》裡面講到的佛法，卻遠遠超過了無自性這三個字。那這裡面是需要善知識好好地幫大家來開解、來分析之後，您才會知道《廣論》的這些作者們，可以說嚴重違背、嚴重誤會了 龍樹菩薩的意思。比方說在《中論》的〈觀四諦品〉同樣也有一句偈，這句偈非常非常有名，這句偈講的就是說：【眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。】（《中論》卷4）大家在看這句偈的時候，如果您之前因為不明就裡，所以信受了《廣論》講的無自性的話，您可能也會說，龍樹菩薩講到的這句偈還不是一樣嗎？講到的就是眾因緣生法，講到的就是說一切法都是眾緣和合所生嘛！那既然眾緣和合所生，所以就是無啊！無，講的就是無自性啊！那它們無自性，所以在世間裡面我們所看到的，其實它並沒有恆常不變獨立存在的自性，有的只是什麼假名施設而已，那通達了這一點之後，不就是中道的意思了嗎？相信您如果依照《廣論》的解釋的話，您對這句偈的解釋也會是這樣，這個其實也就是現在《大正藏》，甚至在電子佛典裡面，查這個《中論》的時候，您所查到的《中論》的文字內涵。實際上除了 龍樹菩薩所寫的偈之外，還有青目所解釋的那個釋文在裡面，菩薩們如果注意去看的話會發現說，青目解釋的文字，跟《廣論》所解的解釋是完全一樣的，因為他們根本就是同一個宗派的。

所以，現在就是告訴您就是說，一個證悟大乘佛法諸法實相的菩薩，當他在看這個的時候，首先，「眾因緣生法」這個因緣這兩個字，講到的就不是《廣論》裡面所講到的眾緣和合的意思而已，因為有因必有緣，這是第一個環結。第二環結說「我說即是無」。好！這個無呢，我們權且可以認同說，這裡面講到的就是裡面是沒有世間一般眾生所主張的自性，但是一個證悟大乘菩薩在看這件事情的時候，對於無—到底無什麼—可以說他會有更深的體會，因為這裡講到了無，就不再是無自性的意思，因為無自性純粹就是戲論。第三個「亦為是假名」，這個假名這兩個字是裡面的關鍵，因為這個假名，就是大乘菩薩們在修證遍計所執的時候，所需要依之來修行、來現觀的地方。那麼這個假名可不是一句話講說，一切世間不過是假名施設這樣就能夠交代過去了，裡面有許多需要努力修行才能夠現觀其真實的境界。最後講到了「亦是中道義」，這裡面的中道呢講到的絕對也不會是因為無自性的原因，因為世間萬法宛然有它的自性，所以都是假名的存在，所以就是中道，也不是這個意思。因為這個中道呢，必須要能夠圓滿地融會世間一切的世間法，它何以是假名施設？也就是說，世間一切的萬法它在遍計所執性所彰顯的各式各樣的性質之下，它所呈現的諸多的空的相貌。那除了這個之外呢，中道亦必須要從世間法繼續往內探究到諸法的實相，這個諸法實相，講到的就是每一個人的自心如來。所以在這個說法裡面，無、假名、中道，它其實更進一步是一連串起修的過程，這個過程跟《心經》上面講的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」這一個修行的進路，是完全一樣的道理。

至於其中的深意，我們沒有辦法多作解釋，只能在這裡告訴大家，《廣論》所主張的無自性，真的只是戲論一場，跟修行沒有關係，希望大家好好的記住。今天就講到這裡，謝謝大家。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(一)–085名色以第八識為根本(二)

各位菩薩：阿彌陀佛！

這個單元繼續跟大家介紹〈名色以第八識為根本〉。

上一集，我們講到識陰，我們現前的識陰是由第八識如來藏藉由種種顛倒妄想所變生，這就是第三轉法輪無上、無容，無法諍論，無遮掩明說第八識如來藏的了義教法，《楞嚴經》世尊所開示五陰名色的道理。說五陰本是如來藏妙真如的法性，五陰名色是第八識如來藏藉由五種妄想所變生。又說眾生對名色五陰有五種妄想，對色陰有堅固妄想，對受陰有虛明妄想，對想陰有融通妄想，對行陰有幽隱妄想，對識陰有顛倒妄想。五種妄想正是遮蔽如來藏妙真如的法性，是眾生不能成佛的障礙，也是眾生第八識如來藏為何會有阿賴耶性、異熟性的根本原因。這也是初轉法輪四阿含所說「識緣名色、名色緣識」的道理。

至於第二轉法輪《般若經》的五陰名色教法，如同《般若波羅蜜多心經》所言：【觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減；是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界、乃至無意識界，無無明亦無無明盡，乃至無老死、亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。】這是 世尊二轉法輪所說第二時的空教法，佛為由二乘轉向大乘之人，說一切法空的道理，為了除掉眾生法有的執著。是以隱密相來轉正法輪，沒有明說萬法根本心第八識如來藏，而說五陰名色都是空，又說此空是中道空，不是斷常、生滅、有無之空。密意言說五陰名色一切法皆「空」，即是五陰名色一切法本來都是「中道空性的如來藏」所變生，五陰名色一切法皆無自性；密意言說「空」即是五陰名色一切法。依此中道空性的如來藏，說五陰名色乃至一切法不生，不滅、不垢、不淨、不增、不減，令眾生遠離五陰萬法真實有的妄想執著。因為以隱密相「空」說此「空性心第八識如來藏」，故屬有上、有容，有諍論的教法；這也是二轉法輪《般若經》所說「五陰名色即是空，空即是五陰名色」，不違背初轉法輪四阿含所說「識緣名色、名色緣識」的道理。

初轉法輪第一時的有教，我空法有的教法以四阿含為主，四阿含中所說的五陰名色也不離第八識如來藏，但也是以隱密相來轉正法輪。如《雜阿含》298經說：【云何為識？謂六識身：眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。緣識名色者，云何名？謂四無色陰：受陰、想陰、行陰、識陰。云何色？謂四大、四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。】（《雜阿含經》卷12）經中說識陰是指六識身；五陰名色之名是受陰、想陰、行陰、識陰等四個陰，色是色陰四大及四大所造色。

在《長阿含》13經〈大緣方便經〉又說：【「阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？」答曰：「無也。」「若識入胎不出者，有名色不？」答曰：「無也。」「若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？」答曰：「無也。」「阿難！若無識者，有名色不？」答曰：「無也。」「阿難！我以是緣，知名色由識、緣識有名色。我所說者義在於此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若無住處，寧有生老病死憂悲苦惱不？」答曰：「無也。」「阿難！若無名色，寧有識不？」答曰：「無也。」「阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者義在於此。」】（《長阿含經》卷10）

這就是四阿含所說「識緣名色、名色緣識」的教法。四阿含中說有入胎識，因為有這個入胎識，才能出生五陰名色；有入胎識住於五陰名色，才有眾生三界六道之生死輪迴。雖然沒有明說五陰名色的根本心第八識——如來藏，但五陰名色中已有六識與意根等七個識，所以入胎識便是第八識如來藏，這也是以隱密相說第八識如來藏，也是有上、有容，有諍論的教法。

在《雜阿含》288經曾用束蘆的比喻，來說明識與名色的相互依存的關係：【譬如三蘆立於空地，展轉相依而得豎立；若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展轉相依而得豎立。識緣名色亦復如是，展轉相依而得生長。】（《雜阿含經》卷12）第八識與名、色也是一樣，得要三法互相依靠，才能在三界中存在及運作，所以第八識與名、色要在人間存在及運作，必須是三個法互相依靠配合，才能存在於人間及正常運作。由於這些道理，說名色的根本就是第八識如來藏，這在初轉法輪中，佛陀已經有所開演，因此主張阿含解脫道只有六個識，是錯誤的說法，佛弟子若依此修學，將無法證得真解脫。這是為什麼呢？這是因為涅槃的實際、本際即是第八識如來藏，若不信眾生都有此常住不壞的真實法，則心中必將有疑，意識、意根不敢將自己滅盡，取證無我、無五陰、無十二入、無十八界的真解脫。

再舉其他的阿含部經典作為證明，在《長阿含》卷20〈世記經忉利天品〉說：【若有眾生身行惡、口言惡、意念惡，身壞命終，此後識滅，泥梨初識生：因識有名色，因名色有六入。或有眾生身行惡、口言惡、意念惡，身壞命終，墮畜生中，此後識滅，畜生初識生：因識有名色，因名色有六入。或有眾生身行惡、口言惡、意念惡，身壞命終，墮餓鬼中，此後識滅，餓鬼初識生：因識有名色，因名色有六入。或有眾生身行善、口言善、意念善，身壞命終，得生人中，此後識滅，人中初識生：因識有名色，因名色有六入。或有眾生身行善、口言善、意念善，身壞命終，生四天王，此後識滅，四天王識初生：因識有名色，因名色有六入。……若有眾生身行善、口言善、意念善，身壞命終，生忉利天，此後識滅，彼初識生：因識有名色，因名色有六入。】（《長阿含經》卷20）

眾生造惡業以後，或造善業以後，身壞命終時，識陰六識中，最後滅的心是意識，名為此世最後識，這時的意根與如來藏是繼續存在不滅的；往生欲界天中或三惡道中時，識陰中最初生的識是意識，不是前五識；也不是意根與如來藏識，因為意根與如來藏識是由前世轉生過來的，是無始以來都不曾斷滅過的識，不是這一世初生的。但是意根與意識都不能出生前五識，前世意識入胎後已經永滅了，永滅而無法，當然沒有能力出生後世的意識自己。自己當然不可能出生自己，沒有自己存在時更不可能有自己來出生自己，否則的話，將會無因無緣而有種種法亂生亂滅，就違背了 佛陀所說「有因、有緣世間集」的道理了。所以，後識滅，講的當然是意識心；初識生，講的當然也是意識心；但是，佛卻又說「因識有名色」，名既已函蓋意根與識陰六識，即已函蓋每一世最初識與最後識的意識心，當然「最後意識滅後而有下一世的初識出生」，接著講的「因識有名色」的識，很顯然是指意根與意識之上的第八識如來藏了。這句話的意思，如同 佛所說的「名色由識、緣識有名色」的開示道理相同。

在《中阿含經》卷7，佛也開示說：「若見緣起便見法，若見法便見緣起。」法就是無餘涅槃中的實際，又名本際、如、真如，即是第八識入胎識，此非阿羅漢所能證。凡夫由於不知的緣故，就誤以為 佛說的「法」，就是生滅性的緣起假號法的十二有支(假號法就是不知道有萬法的根本因第八識如來藏而說因緣所生的一切法，凡是離開如來藏所說的法便是假號法)；阿羅漢們未證本識、真識，不能具足了知 佛陀所說的意涵，所以只能夠把大乘經如此結集為阿含解脫道的小乘經典。但是，如果知道「法」就是本識，也親證了本識，就不會誤解 佛在經中所說的大乘法，就會知道為什麼本識如來藏就是緣起，就是法，因為十二支緣起的法，都是從真識如來藏中出生的，緣起法並不是無因而有，不能外於眾生的「本識因」而有，這才是真正的懂得緣起的人；以這種正確的緣起法來說緣起的人，才是真實緣起，否則即是演說假號緣起，不是真實緣起，有違 佛陀所說涅槃的真實義。

不證如來藏的人，讀了這一段 佛的開示，總會誤以為緣起就是假號法的十二有支，就無法真實知道十二有支是從哪裡來的，誤以為十二有支是自然而有的。若不知十二有支的無明是從哪裡來的，怎會是真正知道緣起法真相的聖人呢？所以，尚未證得如來藏，或是不信有本識而否定如來藏的人，都無法觀行因緣法的實際，就是不知緣起法性的人；不知緣起法性的人，當然也是不知緣起法的人。所以 佛說：「若見緣起便見法，若見法便見緣起。」因為十二因緣法的一一支，都是從如來藏本識中出生的，所以才會有無明緣行，行緣識……，乃至生緣老死憂悲苦惱等大苦聚集，才會有十二支因緣法的流轉不絕，而使得眾生輪轉於三界六道中永無出期。不但是流轉門如此，還滅門的十二支因緣法，也是要依靠十因緣法中所說的本識如來藏，才能成就現觀的；假使沒有如來藏，就無法如 佛所說的「齊識而還，不能過彼」，如此一來，就會產生無窮無盡的緣起，因緣觀將無法探得根源，觀行將永無止盡而無法成就，則將永遠都無法取證阿含的解脫果。

所以，必須是依名色的根本—本識如來藏—為中心，來觀行因緣法，才能獲得真實的緣起，才是真正了知緣起的人；只有正確實證「本識法」的人，才能確實懂得緣起，才不會墮於一切法空的斷滅見中，才不會有十二因緣法「無因唯緣」而起的過失，才不會有「無明是無因而有」的無因論過失，落在假號緣起中，是無法真知緣起的。由此可知，如來藏本識正是真實緣起法的根本；凡是否定如來藏真相識，不信本識如來藏而說有緣起法可以觀行的人，都只是假號法；只有觀行假號法的緣起法，絕對不可能獲得因緣法的現觀，當然一生觀行的結果，只能獲得因緣法的部分知見，終究無法發起正見而取證阿含的解脫果。

真常唯心的如來藏，究竟是實相？或只是思想？大乘法的如來藏妙義，是不是跟外道的神我、梵我合流？有一位法師在《印度之佛教》自序說：【「真常唯心論」，即佛教之梵化，設以此為究竟，正不知以何為釋尊之特見也！】（《印度之佛教》自序，正聞出版社，頁6。）但這位法師誤解佛法，大乘的真常唯心論，是以第八識為中心而開演的，阿含道也是依第八識真實永存不可壞滅而建立涅槃的修證；而第八識本識的常住法、真實法，是可以被親證的，是可以被現觀的，即使是末法時代的今天，也有很多善根福德具足之佛弟子親證如來藏。至於外道的梵我、神我，都是第六意識心體；而第六意識不論粗心或細心，都是依法塵及六根為緣，才能從本識如來藏中生起而在人間現行及存在的；這二者，其一是第六意識，其一是出生意識的如來藏，怎會是二法合流而與外道合一或梵化、神化呢？如今我們從四阿含原始教典的教證，證實初轉法輪的聖教中已經處處密意隱說本識的存在了，怎麼會是「後來大乘從意識細分發展出來的」？更何況 世尊在四阿含中多處說名色都是由本識出生的，又說所有意識都是意法為緣生；藉緣出生的意識，怎能細分出能生意識的本識來？因此說，這位法師的說法是錯誤的知見。

如來藏即是阿賴耶識心體，即是四阿含諸經中 佛所說的本識、入胎識；如來藏的體性大異於意識心，而意識又是由意根與法塵為緣，才能從如來藏中生起的，意根與法塵也都是從如來藏中出生的法，而如來藏是出生意根、法塵及意識的常住心，這位法師怎麼能將出生意識心、出生意根與法塵的如來藏攝歸於意識心中？而說如來藏妙義是梵化、神化的新創之說？事實上，反而應該說：「以意識為中心的應成派中觀思想才是佛教的梵化。」因為外道的梵我、神我，以及應成派中觀的思想，都同樣是以意識為中心而演繹出種種想像法的，所以外道的梵我、神我，其本質是與密宗應成派中觀的思想是相同的；他們自己正是梵化的假佛法，這位法師卻反過來說「如來藏是梵化的產物」，而他自己主張意識細心常住卻不是梵化，這是沒有道理的。所以，這位法師將常住的第八識如來藏攝在意識心中，另行創立他自己新建立的本體論，說為意識所攝的細心，再把佛說的本識歸類為外道的梵我，乃是顛倒的妄想：他將第八識與外道梵我的第六意識視為同一心，又將應成派中觀同於外道梵我的第六意識說為不同梵我的心。

由於時間的關係，我們這個單元先跟大家介紹到這裡。謝謝各位菩薩的收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(一)–084名色以第八識為根本(一)

各位菩薩：阿彌陀佛！

這個單元跟大家介紹〈名色以第八識為根本〉。

依據佛法義理的深淺與 佛陀說法的時代，可以將 佛陀一代的佛法教導，分為三個時期，稱之為三時教法：第一時有教，第二時空教，第三時中道教；又稱有、空、中三時教。也就是 釋迦牟尼佛的說法，可以分為三個階段：初轉法輪，轉《阿含經》等四諦法輪，說我空法有，所以稱為有教；二轉法輪，轉《般若經》等一切法空法輪，所以說萬法皆空，隱說第八識如來藏的道種智，所以稱為空教；三轉法輪，轉唯識方廣經典等中道實相法輪，說三界唯心、萬法唯識，顯說第八識如來藏的一切種智，所以稱為中道教。

初轉法輪是第一時有教，這是 釋迦牟尼佛在證道成佛之後的第一階段說法，又稱阿含時期。佛在鹿野苑，因外道、凡夫只趣向二乘，故為其演說四諦法，令小根器的人證得解脫。主要的內容為二乘解脫道的修證，以現觀蘊、處、界無常而斷我見與我執的法門——即聲聞、緣覺所修的解脫道，總名二乘菩提，以弘演出離三界生死之解脫道為主，所度部眾為聲聞部。聲聞所證果位共有四果，也就是初果須陀洹、二果斯陀含，三果阿那含及四果阿羅漢；而阿羅漢在捨壽滅盡五蘊、十二處、十八界之後，可以入無餘涅槃不受後有，永遠不再於三界中受生出現，永離三界生死輪迴。這個階段主要講四聖諦、八正道，十因緣、十二因緣、三十七道品等。主要代表經典為四阿含經，也就是《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》及《增壹阿含經》。

二轉法輪是第二時的空教，佛在靈鷲山等地，為由二乘轉向大乘之人，說諸法皆空之理，除其法有之執著。演說之教法即是《般若經》，又稱般若時期。依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃，以隱密相轉正法輪，沒有明說第八識如來藏，此階段的代表經典為《心經》、《金剛經》、《小品般若經》及《大品般若經》等。初轉法輪所宣說的世間一切法，是依蘊處界說無常、苦、空、無我；一切法是生滅無常、不淨、有增有減。二轉法輪說一切法無有自性，說般若空性是不生不滅、無有變易、自性清淨、自性涅槃，不屬於六根、六塵、六識十八界境界的世間任何一法。

在《般若經》中多處更明白地說明，為了通達種種世間、出世間，有為、無為法，所以要學習般若波羅蜜多，表示二轉法輪的般若範疇，不僅僅只有世間無自性的一切法，還包括了般若空性、實際、不變異性、平等性、離生性、如所有性等不屬於世間一切法的部分。並依此空性說世間一切法空，一切法皆是空性藉由因緣所生，一切法無自性，一切法不生不滅、不增不減。以隱密相說此空性心第八識如來藏。

第三轉法輪是第三時中道教，佛在華藏世界等地，為五乘人談三性三無性，詳示空有的真相，顯示中道實義，除有空執著，令入究竟了義的教法。講述內容即是唯識方廣諸經，又稱唯識期，以弘演大乘成佛之道為主，說諸地菩薩所應修證之一切種智究竟了義妙法，是唯識增上慧學之無生法忍，是諸地菩薩乃至等覺菩薩應該要修證的內涵。含攝了五法、三自性、八識、二無我、七種性自性、七種第一義等，這一個階段講述了如來藏所含藏一切功能差別中更深細的智慧，也就是道種智和成佛的一切種智。依此自心如來藏實證「三界唯心、萬法唯識」的中道實相，清淨自心真如，圓滿成就究竟佛果。這個階段主要的代表經典，如《楞伽經》、《楞嚴經》、《華嚴經》、《解深密經》、《大般涅槃經》、《勝鬘經》等，以顯了相說真實心第八識如來藏。

在三時教法中，《解深密經》說第一時是聲聞二乘教法；第二時雖屬大乘教法，但其以隱密相說空性心第八識如來藏。故經說初轉法輪、二轉法輪所轉的法輪，都是有上(上面還有更殊勝的教法)、有容(能容許他人依正理而破斥)，是未了義(還不是究竟成佛之道)，是諸諍論安足處所(是未證道果之三乘人，諍論的所依處)。也就是四阿含經與《般若經》所說教法，是有上、有容，是方便未了義的，也是還有諍論的。《解深密經》又說第三時是五乘教法，以顯了相說真實心第八識如來藏，故經說第三轉所轉法輪，是無上(上面沒有更殊勝的教法)、無容(不能容許他人依正理而破斥，因為正理即是真實心第八識如來藏)，是真了義(是究竟成佛之道)，非諸諍論安足處所(是未證道果之五乘人，所無法諍論的，因為真實心第八識如來藏是無諍的)。也就是唯識方廣諸經的教法，顯說真心第八識如來藏，這個教法是無上、無容，也是沒有諍論的，故為真實了義。

在這三時教法中，《解深密經》說前面第一時和第二時的有空兩種教法，是方便未了義，而以第三時的中道教，是真實了義之說。這是什麼意思呢？這是說一切法不偏於有，也不偏於空，如偏說有或偏說空，仍不是顯了非空非有中道的意旨；在第三時，才正式顯說這個中道正理——真實心第八識如來藏。雖然，在前二時之偏有或偏空，是在於所聽聞教法之有情的瞭解方面來說，法有與一切法空；而能說之 佛陀，依然是中道的。這是怎麼說呢？這就是說：第一時所說之「法有」，是依他的假有，圓成的妙有；第二時所說之「法空」，是要空去凡夫、二乘於依他、圓成上所起的遍計所執。雖然前二時也是中道的空有，但尚未顯說依他起之有、遍計所執之空的根本心第八識如來藏，僅僅依蘊處界而說有法(有三界六道、有生死輪迴，有解脫涅槃)；依般若空性而說一切法空(內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空等等)，所以把第一時和第二時的有、空兩種教法總稱為隱密教，隱覆真實心第八識如來藏而說二乘之解脫涅槃與大乘之般若空。

到第三時，開始非常明顯地論述五法、三自性、八識、二無我等中道實相的意旨；而且明說真實心第八識是如來藏，是中道實相法的根本心。初轉法輪所說有教，是依他起圓成實之有，不是遍計所執真實有；二轉法輪所說的空教，是建立於三種自性上而說的三種無自性之空，不是遍計所執斷滅空。於此第八識是真如心，是法界的真實相，無所隱覆，所以稱第三轉法輪之教法，名為真實顯了之說。這三時的判教，是源於《解深密經》會上，勝義生菩薩以空有兩教之不同，請示於 佛陀，最後自己論述三時教法之義理，深得 佛陀之印可。所以如果想知道 佛陀初轉法輪四阿含之聖教，與二轉法輪般若會之真實義，都應該依止第三轉法輪之了義教法，應該依止唯識方廣諸經來修學解脫道與般若空性，才不會落於外道之斷常邪見深坑，才能真實證得三乘菩提之道果。

有情的身心可以稱為五陰，也可以叫作名色，眾生精神與物質在世間上的代表即是名與色，名色即是五陰。名代表著精神層面的心法；而色則是代表了物質的色法。名是五陰中不屬於色法的四陰，也就是受想行識；色是五陰中之色陰，屬於有形質之法，色的體性即是四大地水火風。《楞嚴經》對於五陰的論述，首先強調了，五陰本是如來藏妙真如性之法性，五陰是第八識如來藏藉由五種妄想所變生的。五種妄想有：堅固妄想、虛明妄想、融通妄想、幽隱妄想、顛倒妄想，由「堅固妄想變生色陰，虛明妄想變生受陰，融通妄想變生想陰，幽隱妄想變生行陰，顛倒妄想變生識陰」。

在《楞嚴經》，世尊開示了五陰的「本質」其實都只是「妄想」，說「色陰」是起於錯認色法實有、器世間真實的「堅固妄想」；「受陰」起於能知能見的覺知心，都是與四大「相織妄成」的「虛明妄想」；「想陰」起於如來藏自身雖然對六塵不知不覺，但是如來藏的見分—佛性—能了知覺知心的心想，能與覺知心互相融通的「融通妄想」；「行陰」存在的根源是基於對於行陰本質無所了知，沒有智慧來覺察出生的因由，這種愛著行陰的虛妄想極難覺察，所以叫作「幽隱妄想」；最後「識陰」則是見聞覺知中串習的種種法，這個澄湛了知的內心中（罔象虛無）相似有無的境界，就是「顛倒妄想」。

又說，如同心中想著酸醋的味道而使口中有唾液的出生，或是心中想著登上很高的懸崖而使足心有酸酸的感覺生起來；然而懸崖並不是真實有，酸醋的食物也沒有真的來到自己的口中，那麼你的身體如果不是由虛妄的種種法合成的，口水又如何能夠因為醋梅等食物的虛妄談論而生出來呢？由於這個緣故，應當知道我們現前的色身，是由第八識如來藏藉由種種堅固色法的妄想所變生。就從這個所說的面臨高處而了知的心，能夠使你的身形真實領受到酸澀的感覺，這種色身上的酸澀感覺則是由於有想—有了知性—而使受出生，因此能觸動色法的身體；所以你如今現前身體有所順益或違損，順違的兩種情況同時可以顯現而不斷運行，這就名為「虛明妄想」。由於這個緣故，應當知道我們現前的受陰，是由第八識如來藏藉由種種虛明性的妄想所變生。

再來，由於我們通常藉由憶念與思惟審慮，來使用自己的色身；而色身並非思慮憶念的心法，你的色身卻又為何會因覺知心隨時生起的念頭所使喚，而在種種六塵中攝取影像呢？當覺知心生起時就會有六塵等有色諸法被攝取，而能夠與覺知心中的作意或欲望相應；這個了知性在清醒位中就是能知的心，睡著以後就成為種種夢境中的心；那麼就在這個狀態下由你的了知性與作意，搖動了五塵虛妄法中的種種情境，這就名為融通色法的妄想。由於這個緣故，應當知道我們現前的想陰，是由第八識如來藏藉由種種融通妄想所變生。

時時變化的真理是永遠都不會停住的，行陰則是不斷持續運作而暗地裡都在變移著，所以指甲漸漸增長，而頭髮也逐漸在出生；隨著日月的消逝，氣力慢慢地削減了，而容貌也慢慢地變皺了；這樣子從白天到晚上不斷地互相接替著，然而大眾卻從來都不曾覺知或領悟到這個行陰；阿難！這個行陰若說不是你自己，又如何會在身體上有種種暗中的變遷呢？如果因此就說這個行陰必定是真實的自己，那你為何無法在念念之中就覺察出來呢？那麼你身中發生的種種不同的行陰，一直都是念念變化而不曾停住，這就名為幽隱難覺的妄想。由於這個緣故，應當知道我們現前的行陰，是由第八識如來藏藉由種種幽隱妄想所變生的。

又說，當我們的識陰覺知心處在很精明、澄湛而不搖動之處，就把這個覺知心名為恆常不壞的話；但是這個離念靈知處於身中運作時，卻都不能出離於見聞覺知之外；如果說這個離念靈知確實是精明的真我真實心，就應該不容許會熏習各種虛妄法，卻是什麼原因會使我們過去所見的某一種東西，雖然經歷多年不曾再憶想它，而且也已經忘了那個東西；可是後來忽然再看到以前所見的東西，為什麼自己的記憶仍然那麼清楚分明，好像從來就沒有遺失這種記憶？那麼這個精明而了了能知的澄湛不動搖的心，念念都在受熏著種種虛妄法。我們應當知道：這個澄湛了知的心並非真實常住心，猶如急流的大江水，遠望猶如恬靜不動一般；其實是流得很快而不能從表面上看出來，並非是沒有在流動。但話說回來，如果不是有覺知心的根元，又怎麼可能會受覺知心的熏習呢？假使不是把你的六根修到可以互用，而且能隨意和合或分開，這一類識陰的虛妄想就不會有滅除的時候；所以你現在於見聞覺知心中串習或多或少的種種法；那麼這個澄湛了知內心中相似有無的境界（虛無妄想），就是顛倒細微精明的妄想。

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阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(一)–083 識陰苦滅之道

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出的電視弘法節目《三乘菩提之阿含正義──兼論唯識學的最早根據》，這集所要略談的題目是「識陰苦滅之道」。

如上集所說，識陰之苦的滅除就是滅除識陰的存在，若不肯滅除識陰的存在，絕對無法獲得二乘聖果的親證智慧境界，特別是親證二乘極果——阿羅漢的解脫境界。但是如何是確實了知真的識陰內涵呢？難道前面所說的還不夠嗎？要回答您，確實是不夠的！《中阿含經》卷7言：【云何知識如真？謂有六識，眼識、耳、鼻、舌、身、意識，是謂知識如真。】這意思是說，對於識陰如實的了知，是必須了知識陰詳細的內容，如前所舉經文，識陰不但是指六識心而已，還包括六識身在內，舉凡識陰六識的功能差別，都要一一了知，然後觀察這六識中某一識的自性，與其他五識的自性有何差別；一一了知以後，才算是知道識陰六識身意涵的人，才算是「知識如真」的人。

當前許多修行人無法證得初果的最大原因，就是對識陰的內容不如實知，往往把識陰中的某些境界，特別是意識心的變相境界，當作已經不是識陰、不是意識的境界了，當作是已經親證實相心如來藏，或名真如的開悟境界了；也有人錯將六識心的自性－見性、聞性乃至知覺性－誤認為佛性，就自稱已經開悟了；也以這種錯誤的認知，而為別人印證為開悟，如此師徒共同墮入了大妄語業中，其實正是墜入自性見外道的邪見中。換句話說，必須認清楚識陰的全部內容，了知識陰六識所有的自性，特別是要知道意識的全部變相境界，才不會墜入意識心的變相境界中，誤將意識心排除在識陰之外，才不會嚴重誤會識陰，嚴重誤會三乘佛法以後，反而誣衊真善知識是邪魔外道。

除了認知六識是有生之法，是二法為緣而出生的生滅法，還得要確認六識心的無常性，其相應一法的無常性，所以《雜阿含經》卷8有云：【云何一切無常？謂眼無常：若色，眼識，眼觸；若眼觸因緣生受：苦覺、樂覺、不苦不樂覺，彼亦無常。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。多聞聖弟子如是觀者，於眼生厭；若色、眼識、眼觸，眼觸因緣生受；苦覺、樂覺、不苦不樂覺，於彼生厭。耳、鼻、舌、身、意，聲、香、味、觸、法、意識、意觸；意觸因緣生受：苦覺、樂覺、不苦不樂覺，彼亦生厭。厭故不樂，不樂故解脫。解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。】

由上面一段經文，所以對於六根、六塵、六識，及我所覺受等法的虛妄性，是要一併了知的，不是只了知識陰六識的虛妄性就夠了，解脫道的修行者，必須同時了知識陰外的六根以及六塵的虛妄性。因為它們都是無常的，不能久住的，還必須了知識陰所生的受陰虛妄，必須了知識陰及身口共同出現的行陰也都虛妄，再觀這些法，仔細地去思惟，經過思惟以後，仔細地去觀行，經過觀行以後，徹底的解脫，這樣才能夠取證無餘涅槃。所以努力滅除對於五陰自己的執著，滅除對於五陰中一切陰所有的執著，當自己確定完全沒有自我及我所執著的貪愛，確實願意在捨報後斷滅，只剩下自己未證知的識離見聞覺知而獨存時，才能夠確認自己確實我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，知如真的聲聞阿羅漢。

如《雜阿含經》卷8言：【爾時世尊告彼比丘：「當正觀無常。何等法無常？謂眼無常，若色、眼識、眼觸，眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，當觀無常。耳、鼻、舌、身、意當觀無常，若法、意識、意觸、意觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，彼亦無常，比丘！如是知，如是見，次第盡有漏。」】所以必須將十八界、五陰及識陰的心所法，都確實一一觀行其無常以後，才有可能斷除我執的；並不是了知自己確實虛妄以後，斷了我見就是斷除我執的境界，我執的斷除必須要先超過欲界愛，是必須要已經有初禪的發起，才有資格說已證三果或四果的聖者，這個見地要有，才不會成為大妄語。

《雜阿含經》卷8：【佛告比丘：「善哉！善哉！於耳、鼻、舌、身、意觸入處，非我、非異我、不相在。作如是如實知見者，不起諸漏，心不染著，以得解脫；是名比丘六觸入處已斷、已知，斷其根本，如截多羅樹頭；於未來世欲不復生，謂意識法。」】，這段經文特別強調，對於意識及其相應法都不想要再出生了，就是斷除生死根本的人，如截斷了多羅樹的樹頭，使得多羅樹的生機永斷，就不可能再生出枝葉了。專修解脫道的比丘們，若能將六根、六塵、六識的觸受，認清是虛妄無常的，並且認知無常虛妄的五陰不是真我，也不異於真我，也與真我不是混合而相在的，了知滅盡五陰十八界以後，有真我獨存，才不會墮入斷滅境界。所以願意滅除五陰十八界的全部自己，不讓陰界入任何一法的自己繼續存在，於是不再出生種種有漏的心行，對於蘊處界每一法都沒有貪染執著，就是對自我的貪愛與執著全部滅盡了，不想讓自己再有未來世的蘊處界出生於三界中，死時有把握可以做到，這就如同截斷多羅樹頭一般，不再有對自己貪愛執著的心行出現了，這就是解脫。

但這一段經文特別強調的是「意識」，意識是最難斷除的，因為意識心的變相非常多，而且意識心遍在三界九地中都可以存在。所以 佛陀出世以前，常有外道將欲界定、色界定中的意識心，誤認為常住不壞的真我如來，死不掉意識心，希望未來世仍然有意識繼續存在，是把定中意識誤認為常住的如來藏，所以無法斷除我見。意識心固然能存於三界九地中，卻不可能離開三界九地而存在，絕無可能住於三界外的無餘涅槃中，絕無可能住於滅盡十八界的無餘涅槃中，當然不可能由意識進入無餘涅槃。學佛人往往因為誤認無餘涅槃境界，以及誤認意識心是常住心的緣故，就死不了意識心對自己的貪愛與執著，就會在死後想要保持意識心的存在，因此不得不再度入胎，或者是往生欲界天、色界天、無色界天中，自以為是無餘涅槃的境界，當天壽報盡以後，就又下生人間的畜生道或餓鬼道中了。所以這段經文中，特別注重意識覺知心的認知，要大家別再貪愛及執著意識心。

所以，我見與我執的斷除是非常不容易的，原因就是對於五陰的內容無知，而其中乃是對於意識全部的內容無知，或者是所知不夠詳盡，所以斷不了意識心對自我的所有貪愛與執著。所以在《雜阿含經》卷9 佛陀開示：【若比丘！眼識於色，不愛樂染著；不愛樂染著者，不依於識。不觸、不著、不取故，此諸比丘得見法，般涅槃。耳、鼻、舌、身、意識法，亦復如是。】以上所舉阿含經的經文，都是這樣的意思，一定是不再貪愛六識自己了，對六根、六塵、六識的自己都沒有貪愛與執著，才能實證無餘涅槃，這樣的人才是斷除了我執的慧解脫人，正是二乘菩提中的慧解脫阿羅漢。

因此求證解脫果者，不但要否定識陰六識的虛妄性，要確實現前觀察識陰六識每一心都是因緣所生法，都是無常性，還要現前證實六識的功能（又稱為六識身）都是緣生法，沒有常住不壞性，現前觀察就能了知這六識要在什麼情況下，才能出生、才能存在、才能運作，於是就有智慧可以現前證實。這六識的功能就是六識的自性，六識的自性在阿含道中就稱為六識身。而六識身是依六識心出生的，離於六識心就無法有六識身被我們所體驗到，而這六識都必須各有二法為緣才能出生，所謂根與塵二法為緣，而且這二法必須相觸，若二法不相觸，也不能出生任何一個識，識出生了，才能有識的自性出現，要能如實的現觀，才是真實知道識陰內容的人。真實知道識陰內容的人，才有可能現前觀察到識陰要如何除滅，確認識陰滅除方法的人，才有可能滅除識陰對自己的貪愛與執著，特別是對意識自己的貪愛與執著，這樣才有可能取證第四果解脫。

所以，滅除識陰就是滅苦，滅除識陰的方法就是滅除識陰苦之道，這就是滅識陰苦的道聖諦。話說回頭，關於親證識陰的苦聖諦，關於確實了知識陰的苦集，而現證識陰的苦集聖諦；關於確實了知識陰之苦的滅除境界，而真實親證識陰的苦滅聖諦；關於了知滅除識陰之苦的種種方法，而親證識陰的苦滅道聖諦；這都是由識陰自己來作正確的熏習、思惟以及現觀識陰的苦、集、滅、道四諦，都必須由意識心自己來作，不是由意根或者真心本識如來藏來作，經過意識的思惟與觀行的結果，我見、我執才能斷除。當意識因為先入為主的邪見影響，而對所聞所熏的法理有所懷疑時，縱使說法的內容完全正確，他的意根也不會接受，也因此是無法斷除我見、我執會一直存在的，捨壽時就一定無法取證無餘涅槃。當識陰特別是意識覺知心，接受自己必須斷滅才能取證阿含道的極果，而得解脫生死的正理，必須是在如理作意的情況下，聞熏、思惟、觀行而證實，心裡面不能有一點點的懷疑，意根才會接受，才能滅除我執，死時才不會再有中陰身繼續出現，因此取證現般涅槃，才不會再度受生於三界九地中。

也就是說，當識陰六識－特別是意識心－確認自己及意根都是生滅法、都是可滅法，也確認識陰六識的存在，正是苦的現象與事實，知道識陰六識若不滅除，三界的苦就不能滅除，因此確認不疑而真的願意滅除自己時，才有可能現前證得識陰及五陰的苦、集、滅、道四種聖諦，真正獲得三界生死苦的解脫。而這正是末法時代親證解脫果最難的地方，因為世人都是珍愛自己，沒有人願意自己斷滅，雖然知道涅槃本際不滅，也知道有無餘涅槃，但是呢，執著識陰自己，那就沒有辦法成就解脫果，您若是有世間智慧能夠分辨是非，千萬不要貪愛意識心自己，千萬要詳盡的了知識陰的內容，一定要詳盡的了知意識心的種種變相，才能真正的斷除我見，然後歷緣對境中來斷除我執，如此阿含道的親證才會有希望。依法不依人，不要落入情執，不要堅持先入為主的錯誤觀念，將我見及我執抱得緊緊的，如此繼續輪迴生死，那在解脫道上的修行，世世都唐捐其功，那不是很冤枉嗎？

有關於識陰的苦集滅道，就到這裡告一個段落，您若要更深一步的了解，去請 平實導師的《阿含正義》全套著作來閱讀，相信能夠讓您長劫入短劫，快速的成就解脫道，乃至成就佛菩提道的親證。

我們就為您說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(二) 第82集《廣論》之無自性同於兔無角

各位菩薩：阿彌陀佛！

今天我們繼續來跟大家講《廣論》的「緣起性空」。我們上次有跟大家講，就是說《廣論》的緣起性空，它在理論上面有重大的缺陷；如果在理論上面有重大的缺陷，如果您要依據《廣論》的這個說法去修行的時候，將來您必然會碰到重大的難關，因為在理論上面就過不去，所以自然這個難關是過不去的。這是在理論的層次，如果大家要知道這個理論上面的重大缺陷是什麼的話，大家可以再去找正覺同修會的親教師在之前的法界衛星錄影之中，曾經有好幾份的錄影都針對這個部分，有跟大家有詳細的解說，請大家再仔細去查閱。

我們今天要跟大家講的，就是從另外一個層次（從修行的意義這個部分）來跟大家講緣起性空。我們上次有跟大家說，透過《廣論》的文字，我們可以充分的理解到，在《廣論》裡面主張的自性，就是獨立存在的性質。既然它是獨立存在，所以它不是眾緣和合；既然它不是眾緣和合，它跟因緣無關的話，那麼它必然也都是恆常存在。所以在《廣論》裡面講到的自性，就是獨立存在，並且是恆常存在的性質。如果是有這樣的性質存在的時候，那麼依照世間萬法變動不居的立場來看的時候，那麼它就可以直接推論說，所有一切世間的萬法都是無自性，那麼它更進一步的定義，這個佛法、佛經、大乘佛經裡面談到的空這個字，就是所謂的無自性的意思。所以等於說，整部的《廣論》它都是用無自性這個觀點來貫穿一切的佛法。

我們上一次曾經跟大家說，我們在看這種所謂的自性或者無自性的說法的時候，我們可以從修行的意義上重新檢視這件事情，到底他的主張行不行得通？我們上次曾經舉過，假設您家裡面有一個精緻的瓷杯，您愛不釋手，深怕一不小心就把它刮壞了，甚至摔破了，對於這個瓷杯的愛不釋手，每一個入佛教修行的人都很清楚，這個就是對於這一個瓷杯的貪著。這個貪著，其實也是每一個佛教的修行人都知道應該要逐步去把它減輕、乃至於去除的部分。因為我們講到了佛教的三毒──就是貪瞋癡，而貪是您可以察覺的第一個很明顯的心性的特徵；所以每一個佛教修行人都想盡辦法想要對治貪。

關於《廣論》主張了這個無自性或者自性這個觀點，我們來看看：我們說當您握著這個瓷杯的時候，請問您：您心裡是不是很清楚這個瓷杯絶對不可能永遠恆常不變呢？也就是說，如果問您說：這個瓷杯是不是把它放著，今天、明天乃至於這一世乃至於無量世，終有一天這個瓷杯會損壞，這件事情，請問您贊不贊成呢？答案當然就是贊成。因為您去問世間的每一個人，包含沒有修行的人，大家也都知道世間的一切沒有哪一件事情是恆常存在的。

所以就這一件事情來看的話，我們來看看，把這件事情用剛才《廣論》所講的自性來把它「包裝」一下。現在用《廣論》所說的話，來問所有一切世間人：請問您認為世間的一切事物是不是都沒有自性？當您把原來那個話，用《廣論》的這個方式來「包裝」的時候，您會發現，一般人可能會遲疑了一下，因為大家覺得，無自性這個字眼很高深莫測，所以可能都不敢直接的回答。那您如果這樣問的話，絶大部分人都會跟您講：「是的，沒有那一件事物是恆常不變的。」但是我們剛才透過《廣論》的文字已經告訴大家，《廣論》的自性講到的就是恆常不變、獨立存在的性質啊！所以，其實一般人知不知道，如果按照這個定義來說，一般人其實深知道，一切事物都絶對沒有恆常不變的。換句話說，一般人在他的意識的層次，乃至於說在他的潛意識層次，有沒有認知到一件事物真的是恆常不變呢？答案居然就是沒有。每一個人都知道，世間的一切都是變動不居、都是無常的。正因為它無常，所以才有世間人講到說要把握當下，只是要在乎當下；甚至有人說，不在乎天長地久，只在乎曾經擁有。不是嗎？所以從這個層次來說，您想想看，一件事物無自性，跟您貪愛這件事物，這兩件事情是不是同時都存在呢？就如同剛才舉的瓷杯的例子，您既知道瓷杯並非恆常不變，但是您心裡對這個瓷杯卻有深深的貪愛，不是嗎？

又或者再舉個例子，比方說，我們在日常生活中，常常有一些瞋恨的這個狀況；比方說有一些人所謂的跟我們的「頻率」不一樣，所以我們看到他就莫明其妙很容易起瞋。像這類型，一個見了就容易起瞋的怨家來講，請問您：您是不是認為這個怨家會恆常存在呢？答案恐怕也是否定的話。您知道說這一位的怨家，他其實就跟你一樣啊！在世間裡面－無常的、變換的環境裡面－變動不居，甚至本人也有所謂的生老病死。所以您知不知道，在您眼前的這個怨家並非恆常不滅，甚至直接講說，在你眼前的這位怨家他其實本身就充滿了無常性，對不對？您都知道，可是您見了他之後，還是一樣起瞋啊！

所以透過這前面兩個例子來說，我們可以發現到，前面舉的這個瓷杯的例子，是一個貪的例子，後面舉的例子是所謂的瞋的例子。那不論貪或瞋，都是每一個佛教修行人努力修行想要去斷除貪、斷除瞋的。可是我們現在問大家：在這個貪跟瞋的這些心在現起的時候，請問您有充分的認知，眼前的這些境界全部都是無常吧！是啊！從來沒有哪一個人會直接告訴您，眼前的瓷杯或者眼前的怨家，它是永遠恆常不變的。所以可見，當您的貪跟瞋的心行現起的時候，跟您認不認知到它有沒有《廣論》所說的那一種「自性」，其實沒有任何的關係，是吧！所以可見《廣論》裡面所講的自性或是無自性，跟我們要修除貪跟瞋的這些修行來講，是不是沒有關係呢？您想想看。

好，我們再換另外一個角度來跟大家說。大家想想看，《廣論》裡面所主張的自性，是獨立存在、恆常存在的性質，這個性質您拿去問每一個人，大家必然都會同意說，世間沒有這樣子的事物。現在呢，在佛經裡面有一個很妙的比喻，叫作兔角的比喻。兔角是什麼意思？就是兔子頭上的角。那這是什麼意思呢？大家都知道，在我們所生活的這個世間來講，兔子是沒有角的，頭上是沒有長角的。所以講兔角這件事情，講這兩個字講到的意思就是說，兔子本來就是沒有角的。而您如果講到了兔角這兩個字，那表示這是一個莫須有的事情，表示是一個虛妄的事情，是一個純粹想像而在現實並不存在的事情。現在大家再注意看看喔！我們剛才講的兔角是說，兔本來就沒有角，然後您現在看到的兔角這兩個字，就是整個重複在講兔沒有角這件事，我們講說兔本來就是沒有角，所以講到兔角這件事情的時候，它就是莫須有的事情。那如果我說無兔角呢？沒有兔角呢？那就是說兔沒有角，頭上沒有角。那本來就是什麼現象界裡面本來的事情，本來就如此嘛！所以您有沒有發現，我們在兔角這兩個字上繞了半天，很像是廢話。是嘛！

現在請大家再想想看，我們說《廣論》裡面說的自性，說這個自性叫作獨立存在、恆常存在的性質。然後接下來他又跟您講說，一切的萬法都是眾緣和合而生，都是無常變動的，所以一切萬法都沒有自性。這個講法，請問您，跟剛才那個兔角的講法，是不是相似呢？這跟兔角的講法有沒有根本上的差異呢？答案是沒有的。因為現象界裡面的兔子，本來頭上就沒有長角，所以當您主張無兔角的時候，本來就是現象界裡面的事實，本來就是如此嘛！如果您已經知道兔子的話，那麼您再知道兔子頭上無角這件事情，請問對您的人生有什麼益處嗎？所以同樣的，當您本來就認知到世間的一切都是無常，所以您本來就認知到世間的萬法都是無自性的；當您本來就有這樣認知的時候，然後《廣論》再告訴您，所有一切的萬法都是無自性，請問這樣的主張，對您的人生乃至於對您的修行，又有什麼益處呢？

如果說今天有一個人，他舉了一個大旗，舉了一個大大的旗子，這個旗子上面寫說：我告訴你一個世間最寶貴的真理，這個真理就是世間的兔子沒有角。然後這個人把旗子舉起來，然後在那邊說：各位要修行的學人們！請向我這裡修學，因為我告訴您的就是世間的真理。大家有沒有覺得這個畫面很荒謬呢？對啊！它確實很荒謬，因為兔子沒有角這件事情，本來就是世間本然的現象啊！他把這個兔子頭上沒有角這件事情，把它稱作是世間的真理，把它稱作世間的實相，然後讓大家修行要跟著他去修，您覺得這是不是很荒謬呢？

所以同樣的，《廣論》以無自性的方式告訴您說，因為無自性，所以不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減等等；因為無自性，所以一切的大乘佛法之所以成立等等。當他這樣主張的時候，像不像就是拿了一個大旗，上面寫著無自性這個大旗，然後號召、希望所有學佛人都跟他來學學他所謂的大乘佛法。所以透過這兩個類比，大家有沒有覺得，其實學了半天，無自性到底能告訴我們什麼？剛才我們也說，大家就是因為認知到世間的無常，所以才特別的珍惜擁有當下。不是嗎？所以對於無自性這件事情，連成就我們要修除貪跟修除瞋的這件事情，都很難做到啊！更何況它跟大乘佛法講的第八識如來藏的實相有什麼關係呢？所以透過這一點，我們可以說，那真是錯誤大之又大。換句話說，這種「無自性」，本質上並沒有任何修行的意義，因為這種的無自性，跟佛經上面講的無兔角這個論述，是完全一樣的論述，它只是在名詞上面看起來好看而已。

接下來，我們再來看看，也許有人會說，您剛才講的聽起來好像有道理，可是《廣論》應該他們所講的事情，跟 龍樹菩薩講的事情，應該是很像的，不是嗎？因為在《廣論》裡面就有說到類似的文字。比方說，在《廣論》的417頁裡面，這個作者是這樣說的，他說：【如是龍猛菩薩之宗，謂諸法全無塵許自性，若由自性，生死涅槃一切建立皆不得成。】（《菩提道次第廣論》卷17）這一句他裡面寫的龍猛菩薩指的就是龍樹菩薩，他說龍樹菩薩講的就是諸法完全都沒有一丁點的自性，因為如果真的有那麼一丁點獨立存在、恆常存在的性質的話，那麼生死涅槃一切建立皆不得成。他認為龍樹菩薩就是這樣主張的。那麼他自己在《廣論》裡面也舉出《中論》裡面的文字，比方說《中論》的〈觀四諦品〉裡面有講，這裡面的文字是這樣：【若汝見諸法，決定有性者，即為見諸法，無因亦無緣。】（《中論》卷4）諸位菩薩！當您看到《中論》的這段文字的時候，相信您心裡面會嚇了一跳，說：欸！龍樹菩薩好像也是這樣講，因為這個文字講的就是說，如果看到諸法決定有性－決定就是他非常的肯定，毫不猶豫；有，有什麼？有那樣恆常不變的性質的話－那麼這個諸法就是無因亦無緣。您可能會按照字面上就直接這樣解釋，那麼您這樣解釋之下，就跟《廣論》裡面講到的無自性的道理就完全一樣了。那豈不變成說，我們前面講說《廣論》所主張的無自性沒有修行的意義這件事情，豈不是變成 龍樹菩薩也變成是這樣主張？

為了要釐清大家的疑惑，我們很快的給大家看一下，這一段可能比較長一點，請大家耐著性子看下去。我們從《中論》裡面的〈觀法品〉來給大家看，這裡面的偈的文字是這樣：【滅我我所故，名得無我智，得無我智者，是則名實觀。……內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅，受滅則身滅。業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。……不斷亦不常，不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。】（《中論》卷3）這個是 龍樹菩薩的原文，請大家看看這裡面的文字，從前面的一整段，剛開始講說滅我跟我所，一直談、談到最後就談到了「不斷亦不常，不一亦不異」等等，這裡面它函蓋的範圍其實是很廣的。現在提示諸位菩薩注意看一個轉折之處，大家看看從這個〈觀法品〉我們剛開始所舉示的文字，一開始從「滅我我所故」這邊一路看，一直看到「業煩惱滅故，名之為解脫」。從這個「滅我、我所」一直到「業煩惱滅故，名之為解脫」的這個部分，這個部分我們可以說，它裡面所講到的修行的這個狀況，就是二乘人的這個解脫修行之道。可是您看看同一偈裡面，他先講「業煩惱滅故，名之為解脫」，可是下面的半個偈，馬上又跟大家說，「業煩惱非實，入空戲論滅」。前面半個偈講說業煩惱滅，後面這個半個偈跟您講說業煩惱非實，只要你入空，戲論就滅掉。從這裡面就是一個轉折，從此開始跟你談到就是，入空之後，如何滅卻戲論。那麼滅卻戲論之後，接下來才告訴你說：諸佛說我、說無我等等；或者諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃；或者不斷不常、不一不異等等這些事情。所以表示說，龍樹菩薩在講的事情，從二乘法的解脫一路跟您講到了大乘佛法裡面入大乘佛法，乃至於到了即將要臨初地的這些狀況來講，這些都在這一首偈所函蓋的範圍之內。所以 龍樹菩薩所講到的事情，他並不是只跟我們談解脫而已，他甚至在大乘佛法裡面，在初地之前的這個實相，在這一些偈裡面都有提起，並且也暗示你，接下來應該要如何去修行，就看你看不看得懂裡面的意思而已。

所以從這個來看，龍樹菩薩所講到的事情，並不是只是在講無自性這件事情。實際上他講到的有很重要的是說，在大乘佛法裡面如何能夠修證實相這件事情；而這個實相，卻是心行言語斷、無生亦無滅、寂滅如涅槃的實相。那請問大家，如果我們把所有我們在世間法上容易起的這些慢心，全部都先擱在一邊的話，我們仔細平平實實來看這一段文字，所謂「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」，請問佛菩薩在講的時候，花了好幾句來講諸法的實相，但是在《廣論》裡面所講到的實相，卻是通通只有諸法無自性。您想想看，佛在講這些事情，乃至於 龍樹菩薩在講的這些事情的時候，都仔細的用各式各樣方式告訴你：諸法實相的狀況是什麼，這些狀況請大家以最平實的方式，從語言文字的上面來看過去。請問「心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」這幾個字，它講到的就是只有無自性這三個字嗎？其實它講到的境界，大大大大超越了無自性這三個字。只是要告訴大家說，當《廣論》說到它符合 龍樹菩薩的《中論》意旨的時候，其實那都只是沒有看到 龍樹菩薩整部《中論》的意旨，而只是把裡面的一兩首偈摘錄出來，斷章取義而已。

至於其他的部分，我們下個講次再繼續跟大家分享，今天就講到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(二) 第81集《廣論》之「無自性」的內涵

各位菩薩：阿彌陀佛！

今天我們繼續來跟大家談《廣論》的「緣起性空」錯誤的地方，我們之前講過說，要講這個錯誤的地方的話，我們打算用不一樣的角度來說，所以必須要建立大家關於修行大方向的正確知見。

那我們上次說到修行的兩個大方向，不外乎是要證解脫果，或是要證佛菩提果；前者就是要證阿羅漢，後者就是要成佛。那前面的講次裡面，我們也跟大家說了，如果是要走解脫的這條路的話，那顯然就必須要按照 佛所開示的種種解脫的果位，朝著那個方向去修行才是對的。那麼這個解脫的果位裡面，很重要的第一關就是要證初果，而證初果就必須要瞭解到，第一個要瞭解到「我見」是什麼東西，如何去斷我見。第二個必須要瞭解到說，這個修行解脫的修行道，最後證了阿羅漢果入無餘涅槃之後，這個無餘涅槃跟一般所謂的人死後灰飛煙滅的那種斷滅論，有非常非常大的差距，這個就是我們在以解脫作為修行方向的時候，所必須建立的正確知見。那另外一個，我們上次約略講到的就是說，如果以成佛作為一個目標的話，那麼應該有哪些正確的知見呢？那當然要成佛這條路，要學的事情非常非常多，這也就是為什麼成佛需要三大阿僧祇劫的原因。

可是對於一般的初學者來說，我們必須要先為大家講解清楚，也就是說，有一部分的初學者在學的時候，他是完完全全大乘的（我們現在講的是說這種初學者是有志於大乘的修學者），那這類型的修學者，有一部分的人在接觸到大乘佛法的時候，比方說看到《心經》裡面講說【觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。】（《般若波羅蜜多心經》），看到這些《心經》上面的文字的時候，心裡面就非常地雀躍歡喜，可是如果看到《阿含經》裡面講到的，就是說要告訴大家如何修行來斷盡這些對於三界一切的愛，乃至於說，最後要如何去入無餘涅槃這些事情的時候，心裡面就會不歡喜、就不喜歡。

那當然我們說這裡面有兩種重要的差異，一種就是他累世的修行已經確實掌握大乘修行的真義了，所以在這一世再來修行的時候，他可以直接跳過二乘，直接來修大乘的佛法；但是也有另外一類型的人，其實並不是真的這麼瞭解大乘的佛法，那只是因為說，對於大乘佛法的文字非常地高興、對於大乘佛法這種深妙的義理也覺得非常相應，所以就直接忽略二乘佛法裡面所講到的這些事情。對於後者這些初入門的人來說的話，我們必須要跟大家說，在《法華經》裡面，二乘的法其實只是從大乘佛法裡面所分出來的，為了眾生的根器而施設的方便修行之門；這個部分表示說，所有一切的佛法其實就是一乘的佛法，它其實就是大乘佛法。可是這句話的意思也表示說，既然一切的法都是大乘佛法，那也表示在二乘法裡面談到的證初果、二果、三果、四果的這些人、這些事情，在大乘佛法依然是有的，特別是二乘談到的證初果這些事情，對大乘的行人來講，也是一樣是非常重要的一件事情。所以我們說，如果您是初學佛法的話，那建議您千萬不要把二乘講的這些斷我見、我執、證初果的這些道理，將之棄之如敝屣，因為即使是學大乘法，這些部分也是您所必須要成就的部分。

另外一個，也要跟大家講的就是說，在大乘法裡面屢屢提到證悟實相的事情，那所謂證悟實相，當然就是證了大乘菩提裡面的一部分真實的樣貌。就佛經來說，談到證悟實相這件事情的話，它不是只有瞭解名相而已，其實佛經講的證悟的事情，必然有真實的受用，那麼這個真實的受用，在許多初入門學佛的人來講的話，這個真實的受用其實就是真實的解脫受用；那麼這個解脫的受用，跟解脫道裡面談到的這些修行上的受用，其實是非常像的，所以我們要勉勵大家的，即使是證悟實相這個部分來講，它絕對不是止於名相而已，它必然有真實的解脫受用，這個就是我們在接下來的內容之前，先必須為大家建立的正確知見。

好！接下來我們就看看《廣論》上面所講到的這些緣起性空它的落處，那首先我們來給大家引用一段文字，就是《廣論》416頁，這個文字是這樣子的：【諸緣起法即是……無性？待因緣故。若法有性，則無因緣亦應恆有，然非如是，故無自性，故說為空。……如瓶衣等……自性雖空，然能受取蜜水乳麋，及能遮蔽風寒日曝。】（《菩提道次第廣論》卷17）這是第一段，那按照這個第一段我們先跟大家講，在這個文字裡面，大家首先看到緣起法這一件事情，在《廣論》裡面—《菩提道次第廣論》這本書裡面—整本書所談的緣起法這件事情，談到的都是「眾緣和合」叫作緣起法。我們要提醒大家的是，真正在佛教裡面談到的緣起這件事情，實際上包含了不同的層次，比方說這個緣起法，可能是用來解釋我們眾生有情生命在三界六道裡面輪轉的道理，這是一種的緣起；那另外一種的緣起，就是解釋我們的心識運作的道理，這也是另外一種的緣起；那再來的一種緣起，就是解釋器世間的萬物生成流轉的原理，這個也是屬於緣起的一部分。

不過在《廣論》這本書裡面談到的緣起法，它的意義其實非常單純，凡是由眾緣和合所生起的就叫作緣起法，那它說「諸緣起法即是無性」，無什麼性呢？沒有什麼性呢？沒有自性，為什麼呢？因為在《廣論》裡面談到的自性這件事情，自性講到的就是單獨自己獨立存在的性質；我再說一次，《廣論》裡面談到的自性，就是「自己獨立存在的性質」，叫作自性。那既然是談到自己獨立存在的話，當然就不是眾緣和合所生，所以它這一句講說「待因緣故」，待因緣故就是「無性」；接下來又講說「若法有性，則無因緣亦應恆有」，這句話的意思就是說，若一個法它有自性的話，那麼因為剛才給大家講的定義「自性就是自己獨立存在的性質」，所以如果有這樣的性質的話，顯然它可以自己獨立存在，自然就沒有所謂的因緣而促使祂生起，因為它就是自己獨立而恆在；那另外一個，因為它自己獨立存在的原因，所以它也必然不會變化，因為凡是變化這件事情，就是在變化開始的時候，一定有其他的因緣的因素摻進裡面才會有變化，如果沒有其他的因緣摻入其中的話，那麼自性就永遠是維持那樣子自性，所以說「無因緣亦應恆有」，但是後面說「然非如是」，它這兩句告訴我們就是說，所有一切的眾緣和合的法，必然是沒有自性的，因為如果一個法有自性的話，那麼它就會恆有，它就不會隨著因緣和合而變化。但實際上我們現見所有一切的法，它都是隨著因緣而變化，所以我們按照它這個論點，只要是眾緣和合的法，它就沒有自性。所以接下來它說「故無自性，故說為空」，所以從這句話裡面，我們也知道整部《廣論》裡面談到的空，空這個字，它的定義也非常單純，「空就是無自性」的意思，而「自性」談到的就是「自己獨立存在的性質」。所以空在《廣論》裡面的定義就是「沒有自我獨立存在的性質」叫作「空」。接下來它繼續講說，雖然是如此「自性雖空」，自性雖空的意思就是說它沒有自性，可是我們現見，如同可以裝水的瓶子，或是我們穿的衣服等等，那這些瓶子或是衣服，現見它有現實現象界裡面可以發揮的作用（後面一句解釋的是這樣）。

那麼關於後面一句的解釋，我們再引《廣論》的另外一段來給大家看，在《廣論》的420頁到421頁裡面有說：【謂以若無自性則全無法，於性空之空，全無安立因果之處，故墮斷邊。若許有法必許有性，則不能立因果如幻，實無自性現似有性，故墮常邊。】（《菩提道次第廣論》卷18）《廣論》這一段的意思是要告訴大家說，在《廣論》裡面它主張的是說「一切的萬法都無自性、都空」，那我們剛才有提醒大家說，《廣論》裡面的自性講到的就是說「自己獨立存在的性質」，既然這個根本的定義是自己獨立存在的性質，顯然一切的緣起法必然都沒有自性，但是世間的一切萬法都是眾緣和合所成，所以說它的主張就是「世間的一切法都無自性」；可是我們現前明明可以看到，現象界裡面的萬法它都有它自己的作用存在，比方說杯子的作用、瓶子的作用，顯然跟衣服的作用就不一樣的。那麼為了把這一部分的現象界的作用的事情也圓滿解釋，所以在《廣論》裡面它也特別強調，就是說「我所說的無自性並不是一切都沒有的意思」，它的意思是說，我只是說它沒有自己獨立存在的性質，因為它是眾緣和合所生，但是在眾緣和合所生之中，仍然會看到它有種種的作用現起。同樣地，它後面的一段又繼續說，那我所說的世間現象界的所有的法，它們都是有的，但是並不表示我（就是《廣論》的這個作者宗喀巴他說我）主張世間的法是「有」，但我並不是說這些「有」的法就等於是有獨立存在的性質，因為一切的法都是眾緣和合。那他的「有」是所謂的「無自性的有」，也就是說，一切法都是如此的眾緣和合而現「有」相，所以它叫作「實無自性，現似有性」。這件事情對於宗喀巴自己來說的話，他認為說這樣子的話，我只要主張一切的萬法都是無自性，但是在現象界裡面的作用，它一一都有它自己的作用存在，這樣子的話就不墮斷、不墮常。好，這是《廣論》裡面的主張。

從《廣論》裡面所說到的這個事情，我們可以給大家來作一個總結，就是說《廣論》裡面，主張的這個緣起性空講到的「性空」，性就是自性，所以性空講到的就是無自性，也就是沒有自己獨立存在的性質，然後從這個無自性，他們也推演到，所有一切大乘佛法裡面的這些講法，包含說不斷、不常、不生、不滅、不垢、不淨等等，那他們都用「無自性」這個方式去推演。比方說，他說為什麼諸法是不斷不常呢？就如同剛才我們引給大家所看到的《廣論》上面的字，他說：我只是主張它沒有獨立存在的性質，但是我並不是主張它一切的作用都沒有，但是它在作用之中也是一樣，每一個作用都是眾緣和合所成，所以你不能說這裡面有任何的自性存在，所以這裡面並沒有「常」的這一邊，就是恆常的那一邊，因為在作用當中，仍然可以看到眾緣和合不斷地在流注生滅而有作用，所以我並沒有主張「所有的都是恆常的」；那相對來講，我不主張恆常、我也不主張諸法會斷滅，因為在眾緣和合的時間之流當中每一個法，你可以看到它前後刹那這個作用，宛然好像它們就連接在一塊，所以就這個「宛然存在」這個部分來講的話，那它們也不是像一般人所主張的「斷滅」這樣來說。

所以整部的《廣論》透過「無自性」的這個根本的主張，他就來說：我可以來融通一切大乘佛法裡面講到的不斷、不常、不生，不滅、不垢、不淨，乃至於種種所謂的諸法實相。那麼他們都覺得，所有一切都回歸到無自性，就全部貫通了，這個就是《廣論》關於緣起性空的主張。

好！現在我們來看看這個緣起性空這樣的主張，大家經過我剛才的解析之後，相信大家多少會覺得說，這樣講好像也有他的道理吧！因為所謂的無自性，然後推演到不斷、不常這件事情，您可能腦袋裡面就會有一分想像，比方說，就好像我們看水流一樣，當我們看到潺潺的流水的時候，以固定某一個點去看流水的時候，那麼這個流水因為它不斷地流動，所以在您所關注的那個點上面的時候，請問這個流水是恆常的狀態嗎？當然不是！因為它不斷在流動；可是對於您所關注的這一個點來說，它是一個斷滅的狀況嗎？當然也不是！因為您現下就可以看到，在關注的這個點上，您會看到這個潺潺的流水，它仍然不斷有水流通過您所關注之處，所以就這一點來看的話，不斷、不常似乎在水流這個角度來說，它是成立的。同時呢，就水流的部分來說的話，因為它不斷地流動，所以是不是剛好也符合《廣論》裡面所講的它是眾緣和合，所以它沒有獨立存在而不變的性質，看起來似乎一切都蠻合乎想像，甚至也蠻合乎邏輯的不是嗎？

可是我們接下來就要請大家想一想，從這個方式，上面的這個講法，在理論上面，有根本上的很大的缺點。就是說這種講法，從頭到尾都是在現象界、在六識，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意這個層次來說；實際上深入地解析的話，在理論上面是說不通的事情，關於這個部分的話，各位可以在正覺同修會的其他親教師之前的法界衛星的錄影裡面，談到緣起性空這個部分的時候，大家可以看到這個部分在理論上面的重大缺陷是什麼，那如果在理論上面有重大缺陷的話，顯然之後在修行上面的話，就會碰到瓶頸而過不去。

好，那我們今天講說──我們從另外一個方式來跟大家講，我們先問大家，在《廣論》裡面主張的自性是所謂的獨立存在的性質，現在我們問大家，當我們在學習《廣論》的這部分的時候，比方說您要透過學習來修行的時候，我們應該要先問問自己，所有的修行不是都應該要有修行的目標跟修行的意義嗎？這個就是我們今天一開始的時候跟大家講的。好！現在問大家，《廣論》主張的這一種的自性—也就是說「獨立存在的性質」這個事情—有沒有修行上的意義？

好！現在請大家想想看，我們以最簡單、最簡單的例子，以大家修行人最容易感受到的，假設我們家有一只精緻的瓷杯，我們對這個瓷杯非常非常愛不釋手，深怕一不小心就把這個瓷杯打破了；假設您家裡有這樣的瓷杯的話，如果您初入佛教來修行的話，應該知道說，這個就是我們對這個瓷杯有非常深重的執著，這個就是很明顯的「貪」。好，現在我們先把理論的層次擺一邊，我們先看看實際修行的意義上來講，請問大家，假如說您對這個瓷杯有這麼深重的執著的話，那請問大家，您在內心深處知不知道，這個瓷杯終究有一天會打破呢？或者我們換另外一個方式來說，請問您認為這個瓷杯是永遠不會打破、永遠不會改變的嗎？乃至於上面的瓷器的瓷彩都永遠不會改變嗎？相信您的心裡面直接浮出來答案說：「當然這個世間沒有任何一件事情可以維持恆常不變。」好！您剛剛聽到了，您應該心裡很清楚，世間沒有哪一件事情可以維持永久恆常不變，可是請您直接探尋您的內心，雖然您說您也認知到世間一切事情都不可能恆常不變，可是您對於這一只瓷杯，不都還是一樣的貪著深重嗎？您雖然知道說，終有一天這個瓷杯終究會毀壞，可是您覺得說，只要在我手裡，我盡力地把它維護住、保著它不會毀壞，那就儼然我呢就好像心裡面有一塊就充實了起來，從此之後，您就覺得生命很有意義了。

這個就是典型的貪著啊！那這個貪著，跟您認知到這個瓷杯並非永遠恆常不變的這兩件事情，您有沒有開始察覺到說，這兩個認知是同時存在在您的心中呢？也就是說，您一方面同意所有的事情都不是恆常不變，可是另外一方面，您該貪的還是照樣貪，不是嗎？所以這個事情是值得我們深思的地方，至於它的細微之處，我們下一次再繼續跟大家來解析。今天講到這裡，謝謝大家。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(一)–082 識陰的苦集與苦滅

各位菩薩，阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出的電視弘法節目《三乘菩提之阿含正義──兼論唯識學的最早根據》。這集所要略談的題目是「識陰的苦集與苦滅」。

《雜阿含經》卷3：【緣意及法生意識，三事和合生觸，緣觸生受，緣受生愛，如是乃至純大苦聚生。】這段經文說明了緣於意根及法塵為緣而出生了意識，意根、法塵、意識和合，就有了對六塵的觸，因此就有苦樂捨等覺受；緣於苦樂捨等覺受，就產生了對六塵的貪愛。如是次第輾轉出生取、有、生，乃至達到最後，純粹的大苦聚合的五陰就出生了。

識陰的苦集狀態我們分述如下：由於識陰六識心都必須以五色根為緣，才能在人間出生、存在以及運作，那麼識陰六識就一定不可避免的會與人間的種種六塵接觸，一定會被六塵中的許多境界吸引而產生執著；譬如對六塵的執著與貪愛，財產、名聲、眷屬等產生執著，墮入了我所的執著中。為何說這是識陰的苦集呢？因為這些都是識陰相應的法相，是識陰所認知而且深深執著的，所以才會有許多世間的人，現見他為了名聲、財產、眷屬而受到影響，乃至不計後果的起瞋殺人等，造種種的惡業，最後被這些業種繫縛，痛苦不堪，乃至輪轉不停，這就是最粗淺的識陰苦集。有些人品格較好，對於身外之物不執著，卻往往落於識陰所領受的感覺中，所以會很重視氣氛－住家、睡眠、飲食的氣氛，獨處的氣氛，說話、與人相處的氣氛，插花的神韻與氣氛等等－對於這些種種的氣氛都覺得很重要，這就是很重視生活品質的人，但其實都被識陰領受的情境所繫縛。品格不好的人呢，如果受制於氛圍時，那麼被人家瞪一眼，或者覺得人家的眼光是輕視的，人家的口氣是瞧不起的，就往往會揮拳亮刀，而且都把過錯丟給對方，不肯承認是自己的過失。

以上不論是有氣質或沒有人文素養的人，都一樣是受制於識陰所領受的情境，因為他們的所思所想，都會直接或間接的影響他們對自我識陰習性的養成，不斷的在識陰相應的熏習上面用心，於是識陰種子不斷的被滋潤而增長，於是識陰就會一再執著自己相應的外境我所，難以了斷，那更何況能夠了斷識陰自己呢？他們心中的一切思想都是識陰的苦集不斷的增長。而修行人中，常見外道及佛門中的外道，想要斷我見，想要求證解脫果，或者因為自己沒有正知見如理作意思惟，或者是因為惡知識假名善知識的誤導，認定意識是常住的，但是對於自己已經受制於識陰的情境，卻毫無警覺。這樣的狀況、這樣的修行人很多，或者誤認自己只是堅持意識常住不壞，沒有落入前五識中，但認為意識就是觸知五塵的心，因此會主張於五塵中了了分明的心，就是常住心。但這是五俱意識，意識心是與前五識同時並行運作的，是識陰六識具足的，這是已經執著了識陰的六個識，已不單純執著意識了。或又有主張離念靈知心是究竟的，告訴他，離五塵的離念靈知心也是意識心，這時他們往往會反對這種說法。但是這兩種人都不離識陰的境界，只是定力的有無差別而已。

當他們依照師長的教導而認知，或證得這二種心境時，就產生堅執，不許別人評論他們所證的境界，也不許別人評論他們的師長；或者他們的師長為了眷屬的繫愛，強調一師一道，不准他的弟子到外面學，這樣相對的情執繼續擴大，而共同來抨擊真正告知正向菩提道的善知識正言量。這都是因為他們落入六識的境界中，我見未斷而導致心中生起見取見，對於如理作意的說法，絕對不服，不論所說的正確與否，一定要反對到底而落入見取見中；繼續認定意識覺知心是常住法，絕不改變，識陰種子繼續不斷的被他們增長的結果，後世想要斷除識陰我見，就變成不可能了。這種現象在佛門中及常見外道法中處處可見，絕對不是特例、僅有，這些人都是繼續住於識陰的苦集境界的人。墮識陰我所中的人更多，墮於識陰所有的境界中，將識陰的情境加以執取而不肯放捨；最先是執著識陰相應的境界相，常常愛樂於識陰相應的六塵境界，然後再反執識陰所有的功能性，就向內墜六識陰的相應受陰、想陰，如了知六塵的了知性，對六塵及自我認知的貪愛中，如此具足了我所的貪愛。當具足了我所的貪愛時，就無法除掉我見與我執，無法除掉念想，也無法遠離時時自我作主而不滅失的識陰所行境界。於是，連意根都被識陰所誤導而生起自我執著了，只好繼續受生，而不斷實現生老病死等苦的輪迴。

以上略說識陰的苦集。究其原因，都是對於識陰自己的認知錯誤，或者是被惡知識作了錯誤的教導，在唯識學中稱之為邪教導。因此不斷地在作識陰苦集的事業，令識陰喜樂增長、日漸廣大，於是我見難斷。《雜阿含經》卷9，【佛告長者：「若有比丘眼識於色，愛念染著；以愛念染著故，常依於識；為彼縛故，若彼取故，不得見法般涅槃。耳、鼻、舌、身、意識法，亦復如是。」】以上經文的意思是說，假使眼識對色塵愛念染著，所以常常依於眼識而欲了知色塵相，就被眼識能見之性的功能所繫縛，就無法親見真實法，不能親證涅槃。耳識乃至意識也是一樣，若對法塵有所執著，若對意識的了知性有所執著，想要時時保持了了分明的境界相，不論是在六塵中或是只在定境中，一直想要保持了了分明的境界，那都是墜墮於六識陰中，是在保持識陰或獨頭意識的功能與境界相，一定會被意識或識陰六識所繫縛，一定無法親見法性，不可能取證涅槃。換句話說，對識陰所行的境界不如實了知，一定會導致識陰的苦集；識陰的苦集，會導致識陰繼續增長堅固各種的業行，不斷的來重複，不斷的來造業，就是對識陰自身的功能性以及對識陰所識知的內涵（六塵境界）一直想要保持了了分明的了知，而無語言文字的生起，堅執如是意識為常住法，都是屬於識陰的苦集。

接著來談識陰的苦滅。在滅除識陰之前，當然要先對識陰有所了知，而且必須是深入而正確的了知，才能自我證明識陰的虛妄，特別是證明意識的虛妄；有了正確的了知而確信不疑了，才能斷我見，才能滅除識陰的苦。《雜阿含經》卷2言：【若緣受、想、行、識生喜樂，是名識味；受、想、行、識，無常、苦、變易法，是名識患；於受、想、行、識，調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名識離。】四聖諦是現觀的四個次第，正知味、患、離，則是觀行時正觀苦滅的過程體現。佛陀開示，對五陰貪愛喜樂，就是味；五陰無常、變易，令人時時處在苦惱之中，就是患；如果能夠調伏對五陰的貪愛，並進一步斷除對五陰的貪愛，超越對五陰的愛染，這就是離。識陰是無常的，所以識陰所認識的境界相也是無常的，都是不可常保的無常法。正由於不知識陰自己是無常的，誤以為識陰自己移入某個狀況下，就可以成為常而不滅的心，那我見就斷不了；想要保持離念時的意識或六識的常住，而且功能不壞，因為這樣子，我見、我執都不能斷除，死後不得不繼續受生在三界中，導致不斷的流轉生死。

所以真正想要修學解脫道的您，應從教證及理證上認知識陰的內容與無常。也因為識陰的存在的自身其實就是行苦，卻誤認為存在之時是離行苦的，誤以為存在之時是沒有生滅的，所以堅持識陰或意識是常住不滅心，這種常見性質的邪見，也會成為識陰或意識的苦集。在《雜阿含經》卷9，阿難問純陀：「是有意根和法塵兩個條件，才會出生意識嗎？」純陀尊者回答：「就像您所說的這樣。」於是阿難又問：「如果意根緣於法塵，出生了意識，那個因、那個緣，是常呢，還是無常？」純陀回答：「無常。」阿難又問：「如果由因、如果由緣出生了意識，那因、那緣無常變易時，意識還能安住著嗎？」純陀回答：「不能安住。」由純陀與阿難之間的對話，您可以知道，意識心是意根緣於法塵而出生的，也因此，這是志向三乘菩提一切學人所應該具備的基本知見。意識是有生的虛妄法，所以後來一定會有壞滅的時候；既是生滅法，當然不可說是常住法。因緣是會壞散，意思說意根與法塵都是會散壞的法，當意根與法塵兩者都散壞了，或是其中一個散壞而不具足了，意識就無法生起了。這個意思是說，意根與法塵也是會散壞的，意識所依的因緣是意根與法塵，而意根與法塵在入涅槃時，都必須除滅，那時意識當然更不可能繼續存在，所以意識心常住於無餘涅槃中的想法，是絕對錯誤而不切實際的。

只有對二乘菩提無知的人，才會主張意識心不動時就是無餘涅槃，所以意識心當然是會壞的虛妄心，乃至確定夜夜都會暫時斷滅而不了知六塵，何況能入無餘涅槃中安住？正確而現前觀察到這些教證與理證，就不會再對識陰有所愛集，我見斷了，從此進修以後，我執也就會跟著漸漸的減輕，乃至一世精進修斷我執以後，捨壽也能入無餘涅槃，三界之中再也找不到祂了，一切三界中的苦就不存在了。但是只要對意識或識陰的自我執著仍在，就無法避免繼續出現來世的識陰相應的種種苦，所以意識或識陰消滅不存在，也就是識陰的苦滅。《雜阿含經》卷3言：【云何識受陰？謂六識身。何等為六？謂眼識身，乃至意識身，是名識受陰。復次，彼識受陰，是無常、苦、變易之法。乃至滅盡、涅槃。】所以識陰六識的功能滅失了，識陰的功能不再出現於三界中，就證得了無餘涅槃。而識陰功能滅除的境界，其實就是識陰滅除，因為識陰存在時，一定有識陰的功能伴隨著出現，所以識陰的苦滅除，就是滅除識陰自己，不再有識陰六識出現於三界中，那麼識陰的功能也就不再出現了，那就沒有苦了。

至於識陰的功能，其實就是六識的功能性，也就是眼識的能見之性、耳識的能聞之性，乃至身識的能覺之性，正是自性見外道最執著的識陰六識的自性。又如《雜阿含經》卷3言：【緣意及法，意識生，三事和合生觸，觸滅則受滅、愛滅，乃至純大苦聚滅。】這意思已經很清楚表明了正理，只要把意根、法塵、意識都滅了，就不會有六塵的觸，所以種種的法就會跟著滅盡，不再有自我的存在了，當然就離開生死輪迴苦了。所以滅除識陰就是滅除識陰的苦，識陰熾盛之苦就跟著滅失，這就是識陰之苦滅除境界。識陰把自己滅除，就是滅除識陰之苦的境界，忍受不了意識虛妄性的這種說法的人，或是忍受不了他的師長的錯誤說法被推翻的人，就會起瞋心，加以攻擊、加以抵制，邪見因此在他心中繼續增長廣大，識陰也就會增長廣大，成為識陰熾盛之苦。如果能夠平心靜氣的在法義上加以思惟，不落入人我見、名師情結，跳脫眷屬欲、名聞利養的繫縛，進一步對種種識陰，以及六識心去現觀，能夠證實識陰以及祂的自性都是虛妄的、生滅的，這樣子以後才有可能滅除識陰熾盛的苦，以後才有可能入於解脫道，乃至證得阿羅漢果。

這集就說到這裡，阿彌陀佛!

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三乘菩提之阿含正義(一)–081 識陰的出生與識陰的苦

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出的電視弘法節目《三乘菩提之阿含正義──兼論唯識學的最早根據》，這集所要略談的題目是「識陰的出生與識陰的苦」。

《中阿含經》卷7言：【若內耳、鼻、舌、身、意處壞者，外法便不為光明所照，則無有念，意識不得生。諸賢！若內意處不壞者，外法便為光明所照而便有念，意識得生。】這意思是說，自身內的耳的浮塵根、勝義根如果損壞，外部的法不來到它的領域，以及沒有對應的注意，就沒有對應的識出現。因此，識陰一一識的出生基本條件是眼、耳、鼻、舌、身、意處沒有壞，是正常的，外法處現前，生六識的作意現起，則六識得生；而意識是從阿賴耶識種子現行所生，依於意根為等無間緣，緣一切共不共法為境界，以了別為性，所以識就是了別的意思；凡是出生以後的目的是為了別六塵的心，就是識陰所攝的心，因為識陰等六識是為了分別六塵諸法而出生的。若是勝義根已經毀壞，就無法接觸外塵境，就不會被外法光明所照；譬如內耳處（也就是耳根的勝義根）以現在的話說，就是腦中掌管聽覺的部分，它毀壞時，就不會被外聲塵的光明所照，就無法使本識在勝義根中變現出內聲塵的相分來，意根與意識都無法在這上面有意念出生，那耳識就不會出生。同樣的道理，五勝義根如果全部毀壞了，意根就無法假借五根來對五塵及法塵接觸，也就是內意處毀壞，那意識就永遠無法出生，只能進入正死位中。

又如《中阿含經》卷54說：【世尊歎曰：「善哉！善哉！諸比丘！汝等知我如是說法。所以者何？我亦如是說：『識因緣故起。』我說：『識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅。』識隨所緣生，即彼緣，說緣眼、色生識，生識已，說眼識；如是，耳、鼻、舌、身，意、法生識，生識已，說意識。猶若如火，隨所緣生；即彼緣，說緣木生火，說木火也；緣草糞聚火，說草糞聚火；如是，識隨所緣生，即彼緣，說緣眼、色生識，生識已，說眼識；如是，耳、鼻、舌、身，緣意、法生識，生識已，說意識。」】這段經文，佛陀開示：從眼識到意識六識，都是根與塵相觸的因緣才能出生，都是因緣所生法。因為是聲聞菩提能否斷我見極重要的知見，所以 佛陀是重複強調說【我亦如是說：「識因緣故起。」我說：「識有緣則生，無緣則滅。」】只要生起的緣不具足，識陰所攝的六識就都無法生起了，從眼識到意識都如此，所以不可主張意識是不生滅的心。

我們再看，南傳《相應部93經》這樣翻譯的：【緣意與法後而生起意識，意是無常的、變易、變異；法是無常的、變易、變異，這樣，這一對是動的、搖擺的、無常的、變易、變異；意識是無常的、變易、變異，那生起意識的所有因、所有緣，也是無常的、變易、變異。而，比丘們！緣於無常緣而生起的意識，哪裡有常的呢？】相對於中國佛教《雜阿含經》卷9的翻譯：【佛告比丘：「眼因緣色，眼識生。所以者何？若眼識生，一切眼、色因緣故。耳聲因緣、鼻香因緣、舌味因緣、意法因緣意識生，所以者何？諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生故。是名比丘！眼識因緣生，乃至意識因緣生。」】經過兩經的一致內容可以知道，識陰等六識都是屬於根塵二法為緣而出生的生滅法，不是本來就自在的常住心，這是聖言的定量不可改變的，意識心既是識陰所攝，當然不能外於識陰由二法為緣而出生的聖教。

阿含藏、巴利藏共通一致的定說「依於意與法而生意識」，所以 佛陀為免後世有人特地發明意識的細心、極細心，說是不屬於意根與法塵為緣而出生的心，所以特地強調說「諸『所有意識』，彼『一切』皆意法因緣生故」，已經特別強調──重要的話總是要反復說；所以所有的意識－不論是粗心、細心、極細心、超細心－只要是意識，一定是意根與法塵為緣才能出生的有生之法，有生必有滅，一定是生滅法，當然不應該建立為常住而不生滅的實相心。但是始從古時的佛護、月稱、寂天、阿底峽，乃至宗喀巴、達賴…等人，卻都不許意根以及如來藏是真實存在的，說那都是後期施設的，因此都主張意識心是常住的，那就等於是在否定 佛陀的聖教。

另外，一位在新竹出家的法師，認同意識是常住不滅的，認為第八識如來藏只是一種思想的演變，只是施設的，是屬於本體論的學說。但是經典中，佛陀又有教示，有一個從來不生而且永遠不滅的常住如來藏是萬法的本體，這個第八識本體是可知而可證的。她為了否定第八識如來藏，而造成因果律、涅槃…等佛法的漏洞，於是就創造了「業果報系統」的說法，其實那個本質還是回歸到她所不認同的本體論啊！她所建立的業果報系統，卻是不可知也不可證的法，就是臆想之說，絕對不是如法說。而如來藏是有緣有智的人都可以親證的心，是真實法，祂出生了蘊處界等萬法，親證者都可以現前體驗祂、操作祂，也可以現前證驗祂確實收藏了各人一切的善惡業種，以及無記性等非關善惡如種種的技藝等熏習的種子；佛的聖教所教導的第八識真如法性，是可知可證，也可以現前驗證，祂是確實永遠保持真如法性而不改易其性，能由這個心性而入無餘涅槃，乃至成就佛道。由這個緣故，證悟如來藏者能真實了知般若諸經的意旨，也能漸漸深入進修唯識種智中的勝妙不可思議的無上佛法，心中極為踏實的了知，自己真的進入大乘佛法了，所以真正的佛法是可知也可親證的，除非還沒有悟入真正的佛法，還在外門修學。所以學佛的您，是應該信受可知可證的法，還是信受不可知的臆想之法呢？相信您一定能有智慧來抉擇。

這位女眾否定了 佛說可知也可證的業果報系統如來藏，排除真實法如來藏以後，再來建立一個不可知也不可證、法界中實無的業果報系統，言不及義的戲論有何意義呢？假使她主張的不是戲論，假使她教導人們也跟著她親證了業果報系統，也能證明確實是因果律的實行者，也能證明確實是萬法的根源，也能證明是中道性、實相性、涅槃性、真如性、本來性、圓成實性等等，跟 佛所說的完全相符，那她所親證的業果報系統，就是本識如來藏啊！不可能有別的法。那她又何必堅持佛經中所說的如來藏是外道神我？又何必堅決的認定識共有六個，不許有第七末那識、第八如來藏識？因為法界中，只有第八識如來藏才是業果報系統，以外沒有任何一法可以持種，沒有任何一法可以取代祂的業行果報功能，也沒有任何一法可以像祂一樣具足中道性、實相性、真如性、涅槃性、本來性、圓成實性，那又何必否定 佛開示第八識心體，另行建立一個全新的、想像中的業果報系統？這種說法絕對沒有這個必要。否定 佛所說的第八識如來藏，自己新創造發明業果報系統，本質是高慢、是與 佛諍的謗佛業行！

佛法是 佛親證成就而開示的教理，也不是 佛創造的，是無始以來都不曾有所演變的，將來也不會有演變，是法界中的真實相。佛早就開示過，佛法不是由祂發明的，祂只是發現法界中的這個事實，把這個事實告訴我們，讓我們也可以跟著親證，所以佛法是不可創造的，永遠不會演變的。能創造的只是虛妄想的表相佛法，能演變的也只是未悟菩提的凡夫們所演變的表相佛法，法界中業果報系統是唯一的、不可取代的、不能否定的、不可演變的，一切證悟菩薩都是這樣認知，都是這樣親證。因此除非是親證如來藏，否則永遠不可能實地認知到業果報系統的存在與功能，更何況是一切種智的親證，因為一切種智的親證，必須先找到真正的業果報系統如來藏以後，才有可能進一步深入體驗祂的心中所含藏的一切種子；具足證驗如來藏心中含藏的一切種子時，就成為一切種智的成就者，就是究竟佛果的親證者。分證如來藏識所含藏的一切種子而不圓滿具足的人，就是諸地菩薩，所以他們都有道種智（道種智就是一切種智的親證還沒有圓滿）。

既然一切種子都含藏在如來藏心中，外於如來藏是不可能證得一切種子智慧的。由聖教開示可以了知一個事實，意識是生滅法，不是常住法，意識既然是生滅法，就不可能執持一切善惡業的種子，也不可能執持有情在三界熏習的無記性種子，所以意識不可能是持種心。經過 佛陀的開示後，相信您都已經了知，阿含道中對識陰的定義是六個識，而意識正是識陰所攝的緣生無常法。由以上阿含道諸經中的教證舉例，與錯誤知見的對照，一方面建立正知見，斷初果三縛結中的我見，同時也斷疑見，是法、非法能有清晰的對比，則您的法眼就有智慧光明的開啟，不會被表相名師所籠罩。

總結這六識被列為六識陰中，有四個共通性：一、他們都是由根、塵二法為緣而出生的心。二、他們都是了別六塵當中的某一塵，而意識能夠了別六塵的全部。三、必須是五色根的勝義根（也就是內眼處乃至內意處）不壞，才能觸六塵而出生六識。四、是必須有意根的意念同時運作，才有識陰六識的出生與存在，譬如經中說「五色根若毀壞，外法便不為光明所照，意根則無有念，意識不得生」。從這四個道理加以理解及思惟以後，就很清楚明白了。對識陰的特性有了清楚的認識，就有能力檢查錯悟者所墮的境界，以後不會再追迷於以離念靈知心或以意識心為真實心，也不會錯以意識的自性、直覺作為親證真如佛性的境界，自然就不會再墮入大妄語業中。

一旦識陰出生了，苦就會存在不滅，識陰為何有苦呢？當識陰存在時，一定會接觸六塵而領受六塵境界，在入塵境界中，一定會有苦、樂、憂、喜、捨等五種領受。領受苦覺、憂覺時，即是識陰的苦，這也是識陰的苦苦；領受樂覺、喜覺時，又因為這兩種覺也是無常的，不可久保，所以仍會有無常苦及行苦，這也是識陰的苦。假使這兩種樂覺只能長久領受，而不會消失或變動，那也會成為苦受，因為它會剝奪了其他受的領納。若是領受捨覺時，也不必然就是樂，譬如捨覺如果永不變易，也會成為苦，因為已經失去了其他的覺受，而成為種子不具足的緣故，人生中必須擁有其餘功能性也會滅失的緣故，而且捨覺也不是能夠永遠保持不變的，所以也是有著無常苦。而捨覺與樂覺也都是如同其他三覺一樣，都不離行苦，因為都是屬於無常變易法，都不離行陰。若是在世間生活過程中，種種苦受也是由識陰來領受的，生老病死憂悲苦惱等苦受，也都是識陰所不能免除的，當然都是識陰的苦，所以 佛說「有受皆苦」。然而，受陰、想陰、行陰的無常之苦，其實都是由識陰輾轉出生的。

關於識陰所有種種細相、極細相的苦，要深入現觀與思惟，經由識陰的瞭解，以及對識陰不離一切苦的深入現觀與思惟，才能斷除對於外境、對於識陰的喜樂，我見及直覺是常住不壞的我所見才能跟著滅除。若不親自深入現觀思惟，只是閱讀，絕對不可能滅除對識陰自身的執著，也不可能滅除對於識陰我所的執著，所以這個部分就不細說，留給有智慧的您自己去實修，這集就略談到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(二) 第80集 佛教修行必有明確的方向與意義

各位菩薩：阿彌陀佛！

很高興又再次見到大家，這一系列的節目是針對密宗常常講的、所推崇的《廣論》這本書──《菩提道次第廣論》這本書，由正覺同修會的諸位親教師輪流來錄製節目，在節目中幫大家解析《廣論》到底它的錯誤在哪裡，避免大家信受了邪知邪見之後，以後在修行上就會碰到很多的阻礙。

那麼在今天的時間裡面，我也是一樣要跟大家來講《廣論》的一些錯誤的地方。不過我們這幾個講次預定，就是先跟大家來談幾個看起來似乎是個別，但其實是合在一起的題目，也就是跟大家來談一談「緣起性空，有、無、常、斷」這些在《廣論》裡面視為是根本理論的一些說法。那麼有、無、常、斷的這些說法裡面—在《廣論》的解說裡面—他們都全部訴諸緣起性空這個基本的論點。各位只要您翻一翻《廣論》這本書籍，稍微看一看您就知道，主要的論點還是就在於緣起性空。所以我們這幾集，最主要就是從我的觀點來讓大家瞭解，為什麼《菩提道次第廣論》裡面所講的緣起性空，並不是佛法的真實義理？

可是要跟大家解釋這個緣起性空這個道理的時候，那麼我想電視機前面的觀眾，可能有一些人可能都很瞭解，在密宗所主張的緣起性空，他基本上是基於六識的論點，也就是他們認為整個有情的生命，並沒有八識的內涵，而只有六個識——也就是眼、耳、鼻、舌、身、意這六個識。至於大乘佛法裡面所講的阿賴耶識如來藏清淨的本心的這些種種，在他們的解釋裡面都是所謂的意識的一些變相。比方說他們會把祂稱為細意識，或者稱為極細意識，乃至於有些人就乾脆把祂解釋叫作業果報系統。

那這些都是基於不瞭解真實的義理，沒有辦法證悟真實的實相。那這些情況下，所以對於 佛所講的實相有一些想像，那這些想像幾乎全部都落在意識的範圍裡面，所以我們常常說，主張緣起性空的這些人，其實他們都是落在六識的見解裡面。那麼當然就是說，六識的見解跟真正的大乘佛教所講的八識的這個見解有很大很大的差異。那麼在這裡如果您已經是正覺同修會的會員的話，透過 平實導師的教導，以及親教師的教導，相信您對於六識跟八識根本上的差異，甚至是說六識論在這個因果相續上面一個根本的落處，您應該都有一番的掌握了。不過如果您不是正覺同修會的學員的話，那對於六識跟八識的這個論點，可能您並不是這麼清楚。所以今天這幾個講次，我們打算用另外一個方式來告訴大家，為什麼緣起性空並不是 佛所講的佛教的這個真理。

那要跟大家講這個方面之前呢，我們必須要先建立一些基礎的知見，首先我們應該要先問問自己，修行的目的到底是為了什麼？當然這個就是說，我們只要張開眼睛看看周圍，只要有修行的人（所謂修行的人）往往都會看到許多的樣貌，比方說，有些人就是一輩子就專注於作善事，有些人甚至進了一個僧團之後，一輩子就在僧團裡面擔任一些職事，但這些職事卻始終都跟佛法的義理沒有太大的關係，那當然就是說「如何去選擇自己的修行路」。說實在我們尊重每一個人自己的選擇，可是如果我們問到說：我們發心要修行的初衷的話，您會不會覺得，如果在修行的過程中，始終都沒有辦法接觸到佛法真實的義理，而只有在作善事、布施，甚至於只有在僧團裡面幫忙一些個職務的話，那麼這樣子過了這個修行的一生，您是不是會覺得有一些可惜呢！

事實上真正的修行，我們如果談佛教的修行，就必須要回到佛法的範疇來談修行。這個修行的目標約略來講，我們就可以分成兩大目標：從事相上來看的話，我們說在佛教裡面有所謂的三乘佛教，前面的兩個就是所謂的聲聞跟緣覺，就是一般人所熟知的二乘的佛法，那麼第三個就是所謂的大乘佛法。在二乘佛法裡面講的，主要是如何能解脫於煩惱；也就是說，佛在二乘佛法裡面告訴我們說：煩惱它的根本是什麼？它的來源是什麼？它的表現是什麼？它的樣貌是什麼？以及我們應該要如何去掌握所有一切煩惱的關鍵。並且 佛也告訴我們說，掌握這個關鍵之後，一步一步的修行之路，應該如何去走？按照這樣走，我們就次第地能夠逐步解脫於煩惱，這個就是所謂的二乘解脫道。

另外一個呢，很重要的就是大乘的佛法。大乘佛法講到的就是告訴大家應該要如何逐步地修行，以至於將來終有一天能夠成佛。所以在二乘的解脫道跟大乘講的佛菩提道這兩大修行的目標來講，其中有一個很大的差異，就是二乘的解脫道如果說有一天（二乘的解脫道）已經修到了極致了，所有的這些煩惱的現行都已經不再現行，已經斷盡的時候，那麼這個時候這個人就已經是解脫於三界的輪迴，從此之後，他就不再參與三界的輪迴了。

可是佛菩提道就不一樣，因為這個修行的目的最主要是要成佛，所以第一個特徵就是在於說，他的修行的時間非常非常的長，乃至於以三大阿僧祇劫來量度。所以在這麼長的時間裡面，可以說除了解脫於所有一切的煩惱的現行跟習氣之外，也包含瞭解所有一切世間萬法它的本源，以及它的種種的種子流注，所有一切的這個過程都完全了知，那等到完全了知之後，最終就是可以成佛，這是他修行的時間，需要這麼長的第一個原因。第二個原因就是，既然談到是要成佛，那麼這個成佛肯定不是這麼一個人孤單單地成佛，而是在成佛的時候，必然有與他相應的這些眾生們圍繞在一起，形成弟子跟隨著您一起成佛的一個畫面。那這樣子呢，在這個無量劫修行的這個過程之中，就跟眾生結了無量的緣，所以成佛之後，才會能夠透過自己成佛的力量，以及跟所有有緣眾生，共同成就的佛土來攝度眾生。所以這也是另外一個我們成佛需要這麼長時間的原因。

就修行的這兩大方向來說的話，我們先看看解脫好了，我們剛才說解脫這個修行的目標，是要解脫於煩惱──各式各樣的煩惱，那麼往往有人就會講說，那只要我們日子過得快樂，不就是解脫了嗎？實際上日子過得快樂，有很多的原因會造就快樂，日子過得快樂可能是代表解脫，但是也有可能他只是一個表相，跟解脫完全沒有關係。所以要談到是不是真正佛教的解脫的話，其實應該要回歸到 佛所說的，關於各個解脫的果位到底如何地去定義？那麼解脫的果位，原則上說就是有四種果位，就是初果、二果、三果、四果。且不說二果、三果、四果，我們就說初果好了，凡是在佛教裡面，要進入到解脫的這個門道裡面的學人，首先就應該要能夠證初果。證初果在佛經裡面的定義，就是要斷三縛結，成就四不壞信或是四不壞淨。那斷三縛結這件事情呢，在解脫果位上面來說，它是一個非常非常顯著的這個差別。為什麼這麼說呢？這是因為如果沒有進佛教來修行的凡夫，畢竟在無量劫以來，就是在六道輪迴的世界裡面，上上下下的浮浮沉沉，所以您可能這一世當帝王，或者當一個非常有錢的大老闆；可是由於輪迴的關係，由於因果業報的關係，所以下幾世也許您就下墮了三惡道，這個事情在無量劫的時間裡面，其實這些事情是經常發生的事情。所以按照這樣來說的話，我們說眾生一個特徵，就是在六道裡面依照著業報輪迴的道理一一去受生。所以這也是眾生的另外一種解釋，就是在各道裡面都會去受生。可是如果是一個真正證得初果的佛教學人的話，那就不一樣了，因為真正證得初果的話，他從此之後就離開了三個惡道。所謂的三惡道，就是餓鬼道、地獄道以及畜生道這三個道——三個往生的去處。那為什麼離開了這三個惡道，他的表相是這麼樣的不一樣呢？那是因為說，凡是落入三惡道裡面的話，它的時劫都非常的久遠，並且落入三惡道由於熏習的關係，所以會使得將來從三惡道的業報受盡了再出來的時候，您仍然會帶著許多三惡道的餘習，那這樣子就使得您好不容易從三惡道爬出來的人，免不了就要受到這些餘習的干擾、受到這些餘習的左右，所以又很快地又犯下了惡的業行，以至於又很快地掉入三惡道裡面去。

所以三惡道對於每一個修行的人來說，那都是一個惡夢，因為您一旦掉入三惡道，要等到三惡道的這些習氣完全清淨的話，是需要很長的時間的。可是初果人就不一樣了，初果人證初果之後，從此之後就離開了三惡道，從此之後就不再入三惡道了。所以換句話說，從此之後他的修行可以說，就是相對於一般的凡夫眾生來講，他的修行就是非常的穩當，甚至我們如果以 佛在經典上面的開示來說的話，那麼這樣子的一個初果人，他極盡七返人天，就可以成就解脫的最究竟的果位——也就是阿羅漢果。所以可見證初果、斷三縛結這件事情，對於佛教的修行人來講，是一個最最最關鍵的地方。然而要證初果，要進入到解脫的門的話，那麼一定要先建立一個正見，這個正見就是：到底要斷的三縛結是什麼東西？那麼三縛結裡面，又以我見是三縛結裡面最為關鍵的，因為其他的兩個縛結，都是基於我見這個縛結而來，所以要進入解脫之門，要證得初果，很顯然就必須要先瞭解「我見」到底是什麼東西。您如果把我見當成說就是我的見解，所以一個人只要不堅持我的見解，那就是沒有我見，用這樣子的認知想要去證初果的話，那就是緣木求魚。因為那樣子的所謂的不堅持自己的見解這件事情，根本就離佛教所說的我見，離得很遠、很遠。

所以要追求解脫的話，必須要先基於正見，而這個正見，就必須要先瞭解我見的內涵是什麼？其次瞭解了我見的內涵之外呢，也必須要瞭解到整個佛法的修行跟其他的外道修行有什麼不一樣地方。比方說，有一類型的外道就主張說，我們人死了之後一切都灰飛煙滅，也沒有所謂的業報，也沒有所謂的下一世，更沒有所謂的無量世這些事情。所以像這類型的人，他就是主張只有現在、只有當下，不要去管有沒有後世，不要去管業報等等。這類型的所主張人死後一切什麼都沒有了，這樣子的主張就叫作斷滅。我們在佛法修行上，一定要先知道得很清楚，佛法的修行最後跟斷滅的差別在哪裡？也就是說，必須要先知道，當一個人他證了解脫究竟的果位，也就是證了阿羅漢的果位之後，那麼這個阿羅漢—假如說他是有餘依涅槃的果位的話—當他在壽盡之後，入了無餘涅槃之後，那麼三界之中再也找不到這個人了。這個狀態到底跟前面所講的斷滅的狀態有什麼不一樣？這一點必須要弄清楚，不然的話，修行了半天，到最後居然跟一般外道們所主張的，死後一切灰飛煙滅的這種主張完全一樣的話，那豈不是白忙一場嗎？所以這裡面正見，還必須要包含知道涅槃並不是所謂的斷滅；那修行趨於涅槃，當然就跟斷滅有很大很大的差異。如果您的修行是以解脫作為目標的話，您就必須要具備這些正見，不能說我只要日子過得快樂，我就是所謂的解脫；也不能說我們只專注於當下，而完全不管說修行到最後、解脫到最後，到底跟斷滅有什麼差別，這是在解脫方面，必須要有的正確知見。

那其次呢，關於佛菩提來講，也就是大乘佛法這方面的知見，也有幾點要先提醒諸位師兄師姊們。一般我們常常看到，有許多的師兄師姊們在修行的時候，非常喜歡親近大乘的佛法；比方說許多人當看到《心經》的時候，看到《心經》簡潔的文字，這個文字上寫起來，每一個字都好像非常的空靈飄逸，所以都非常非常喜歡大乘的佛法。像這類型的修行人，凡是大乘的佛經文字，他都非常非常的相應，可是如果談到二乘的佛法，談到《阿含經》，談到無常、苦、空、無我，談到愛盡、談到不受後有、談到涅槃這些事情的時候，往往他就心裡面不是太喜歡。我們說如果一個人真正知道大乘佛法的涵義的話，他當然不會像二乘人這樣子，因為在二乘佛法的修行來說，修到涅槃為止的時候，所有一切都停止了。可是大乘的佛法不一樣，大乘行人是不一樣的，因為他要一路修行，要直到成佛，當然對於這樣子的修行人來說，他是不喜歡看到二乘就停住於當時這個二乘的果位而已。可是我們在這裡講的，不是真正瞭解到大乘的義理，而乃至於說對於二乘的這些義理不是非常喜歡的這些人；我們現在談的是說，剛入門修學大乘佛法的人，有一類型的人往往剛入門來修，還不能掌握全部的義理的時候，往往就是想要直接跳過二乘所有的這些修學，直接契入大乘；甚至常常有許多人主張，只要修大乘佛法就可以了，那二乘的內涵就不用去管它了。那我們要跟大家說，這個事情請大家要深思。嚴格來說，從《法華經》 佛所開示的道理，我們說所有佛法其實都只有一乘佛法，也就是大乘佛法，其實沒有所謂的二乘佛法在，它們本質上都是大乘佛法的一部分；之所以有二乘佛法呢，最主要是要適應眾生的根器，所以把大乘佛法裡面的部分內涵，把它獨立出來先教給大家，讓大家在修學二乘佛法的過程中，能夠建立正確的信心，然後接下來才開始邁向大乘。所以嚴格來說，二乘佛法是從大乘佛法裡面方便施設出來的，這些法叫作二乘的法。

可是我們剛剛也提到，這是按照眾生的根器，所以如果您今天剛入門來修學的話，顯然您是不是也應該要知道，為什麼有這個方便的施設呢？那這個方便的施設是不是也代表著，我們要學大乘佛法的時候，也必須要腳踏實地一步一腳印，也要先把二乘佛法裡面基本上的這個義理，能夠把它學起來之後，然後再進大乘的法裡面，這樣基礎才能夠紮得穩固。甚至我們剛才說解脫道裡面談到了說，初果人要斷我見、我執的這些事情，在大乘佛法裡面，這些事情完全一樣，學大乘佛法的人也一樣必須要斷我見、我執。所以我們說，特別對於初入門學佛人來說的話，不可以說只要是二乘的東西就棄之不用，一味的只是追尋大乘佛法裡面那種看起來是空靈神妙的境界，必須要腳踏實地一步一腳印。在大乘佛法裡面，同樣講的是斷我見的事情，所以我們說初入門的學人，一樣要腳踏實地的也一樣從斷我見這個部分一步一腳印來修學，這樣子基礎才能打得穩固。

好！剩下的內容我們就在下一集繼續來跟大家說，今天就說到這裡。謝謝大家！

阿彌陀佛!

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