三乘菩提之識蘊真義–第14集 從觀五蘊生起次第、得蘊善巧智來了知識蘊真義

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團弘法節目，今天我要講的主題是「三乘菩提之識蘊真義」第二講：〈從觀五蘊生起次第、得蘊善巧智來了知識蘊真義〉。

五蘊的生起也是要隨著各種因緣才能次第出現，知道五蘊的次第，可以明白五蘊的種種相貌，有助於觀行修學。無著菩薩在《顯揚聖教論》卷5中說：【由餘五因緣建立次第：一、由生起故，二、由對治故，三、由流轉故，四、由識住故，五、由顯了故。】

由五種因緣來建立次第是說：第一、由生起的因緣來建立次第，緣於眼根與色塵，眼識才得以生起；緣於耳根與聲塵，耳識才得以生起；乃至緣於意根與法塵，意識才得以生起。識蘊的生起要藉種種緣，《八識規矩頌》說「眼識九緣生」，《成唯識論》說「四緣」，大乘法內有極深奧的涵義，今天暫且不說。也就是所有心、心所法生起，都要依因待緣。這裡先提到色蘊，再說識蘊，色、識兩種蘊是諸心法之所依止，原因是由於有色、識二蘊才有受、想、行蘊，這是由「生起因緣」來說。

第二、由對治的因緣來建立次第是說，為了對治四顛倒的緣故，佛才說四念住。【四顛倒者：一、於不淨計淨顛倒，二、於苦計樂顛倒，三、於無常計常顛倒，四、於無我計我顛倒。】（《顯揚聖教論》卷5）四顛倒中先說淨、不淨，是在說色蘊；其次說苦、樂，是在說受蘊；接著說常、無常，是在說識蘊；最後說我、無我，是在說想、行二蘊，這是從「對治」來說諸蘊的次第。

第三、從流轉的因緣來建立次第是說，根、塵、觸三和合才生識，所以必有色蘊諸根觸六塵境，識才能生起；然後才有受、想二蘊產生，在現法中由受蘊領納境界，以及由想蘊彩畫境界，因而起諸雜染；再由行蘊造作一切善不善業，便於後法中，生起一世世的生老病死等一切雜染，因而受無量的苦惱而流轉不息。

第四、由識住的因緣來建立次第是說，色受想行的每一蘊中都有識住在其中，能令有情對此四蘊產生喜、貪滋潤，進而令其增長廣大。

第五、由顯了的因緣來建立次第是說，所有的世間有情互相見面之後，首先看到的是對方的色身，所以先安立色蘊，色蘊是由於六塵境顯了。其次由受蘊生起，看到親人便高興，看到怨家便起瞋，因而有苦樂受，所以次立受蘊。再由想蘊瞭解這個人姓什麼、名叫什麼？是怎麼樣的一個人？因而建立想蘊。再由行蘊去巴結討好或指責叫罵，因而建立行蘊。最後色受想行四蘊，都有識蘊同時在作了別，能夠了知自內我的種種差別，所以最後建立識蘊。由以上五因緣來建立五蘊生起的次第。

如果能夠對五蘊的自性及生起次第，作了如實徹底的觀察，就知道原來不是憑所覺知臆想的那個「我」去造作，那個我不是真正的我，自然會有如永嘉玄覺大師在《永嘉證道歌》中所說的智慧功德：【五陰浮雲空去來，三毒水泡虛出沒。】對於五蘊就要像是天邊的浮雲一般，來來去去與我何干？風一吹就無影無蹤；人生在世，一場大病或是一件意外事故，都可以讓這一世的五陰剎那化為烏有。眾生因為不懂五蘊非真，執著五陰不放，便被五蘊所繫縛，以致於心中的貪瞋癡三毒，面對境界就現起，熏入藏識成種子，導致輪迴不已；但是對五蘊有好好觀行的人，便能知蘊善巧，而且有正知見，讓五陰浮雲在虛空中任由它來來去去，任貪瞋癡三毒虛幻如同水泡一般出沒。如果沒有永嘉大師的智慧，就會變成 無著菩薩在〈成善巧品〉中所說的：「身者愚」與「等起愚」。

那什麼是「身者愚」？《顯揚聖教論頌》卷14，無著菩薩在頌中說：【妄計我身者，依止諸根住，於境界迴轉，受用愛非愛。言說所依住，作者有覺者，由於差別蘊，總見一身者。】

身者愚是說，由於不能了知色蘊體性的緣故，便虛妄地計著有一個我，能看到色彩、能聽到聲音，依止於眼耳鼻舌身五根，隨著境界在迴轉。由於不能了知受蘊的體性，便會虛妄地計著有一個受者，在受用著喜愛、不喜愛等所有一切事。由於不能了知想蘊體性的緣故，便會計著有一個我在說：「我有言說的能力，我認知到言說這件事，我明白自己在說什麼，我所表達的正不正確，說得流暢不流暢、合理不合理。」想就是「言說所依止」的緣故。也就是不懂 佛在《佛說寶雨經》卷9中說：【因想施設所有言說，是名世俗。】言說也是世俗、是想蘊。由於不能了知行蘊體性的緣故，便會計著有一個作者，在造作所有身口意行，虛妄的計著有一個能行來去止、拳打腳踢、喝斥怒罵，乃至言說臆想的我。由於不能了知識蘊體性的緣故，便會虛妄計著有一個能覺能知的人，對於世間起種種的見聞覺知，不知因為有虛妄的識蘊生起，才有這些覺想了別。就像是這樣，愚癡凡夫對於這些差別的五蘊自相中，總括地生起了能夠領受苦樂痛癢、行來去止、想像言說、見聞覺知、吃喝玩樂的就是「我」，愚癡地加以執著，也就是《顯揚聖教論頌》所說的「由於差別蘊，總見一身者」的身者愚。

那「等起愚」又是什麼？無著菩薩在《顯揚聖教論頌》的偈頌中說：【迷惑初因故，計常因無因。】這就是依著「身者愚」，接著生起的「等起愚」。世間的愚夫對於這個身體怎麼來的產生迷惑的緣故，就會胡亂猜想而執著，認為有一個永遠存在的自在天能夠出生我這個色身；或有另一種世間的愚夫說，一切都沒有任何的原因就出生了，認為沒有任何能出生我這個色身的自體，這就是等起愚者。依著色身所生起的愚癡，就好像前面的頌說「由於差別蘊，總見一身者」的身者愚，就會有「迷惑初因故，計常因無因」的等起愚。

要能不落入這兩種愚癡者，必須要有蘊善巧的智慧。至於如何才會有蘊善巧的智慧呢？《佛說大乘菩薩藏正法經》卷34，世尊告訴舍利子說：【云何名蘊善巧？謂此五蘊，如聚沫、如水上泡、如陽焰、如芭蕉、如幻、如夢、如空谷響、如影、如浮雲、如鏡中像。】觀色蘊猶如聚沫的意思是說，這個色身只是四大聚集在一起的泡沫，愚人看到了以為是白㲲，便入水中想要撈取，這些水沫一下子就散滅，是不可撮摩的。菩薩摩訶薩以正智慧，深見第一義的道理，了達色性本空，猶如聚沫，以這個因緣，名之為正知見。再觀受蘊就如同大雨中水面上的泡泡，快速生起、快速壞滅，剎那不停；菩薩了受蘊性空，猶如水泡，以這個因緣名正知見。再觀想蘊如同夢中所見，醒來無有真實，或猶如陽焰一般，如渴鹿見了以為是水，馳走奔求卻什麼都沒有。再觀行蘊就像芭蕉樹一般，並沒有堅實的骨幹，剝到最後空無所有。乃至識蘊如同幻化，從顛倒妄想中所生起，譬如世間的魔術師幻作金銀珍寶、真珠、瓔珞，卻沒有真實的體性；菩薩摩訶薩了識性猶如幻化，以是因緣名正知見。以上這樣觀行能成就「蘊善巧」，觀到最後對有情會起大悲心，想要從深淵中濟拔他們。

這是一一蘊去觀，是由色蘊的體性去觀四大假合，色不是受，受不是色，乃至想、行、識不是色，色不是想、行、識，要從細部去釐清。這是由自相去觀察，便可觀到色如聚沫、受如水泡、想如陽焰、行如芭蕉、識如幻化，每一蘊都有其不同的虛妄自相，這些都是要從現象界中去觀察。

前面是從五蘊中每一蘊一一去觀，得善巧起大悲心。接下來要合觀五蘊，佛在《大乘理趣六波羅蜜多經》卷10中，告訴 彌勒菩薩說：【復觀五蘊猶如幻夢，皆從妄想顛倒心生，無我、無人、無眾生、無壽命，非養育、非士夫，非補特伽羅、意生、儒童、作者、受者，以善巧方便了蘊性空，猶如夢想都不可得，是名菩薩摩訶薩蘊善巧智。】我們都作過夢，作夢的時候有惡人追我，跑得氣喘吁吁、大汗淋漓，醒來時哪裡還有惡人？或者夢見自己與朋友在享受大餐，快樂不已，夢醒時找不到享用美食的我，朋友也不見了，甚至於大餐也不存在了。原來白天一直妄想好好吃一頓，可是沒錢或者沒時間，日有所思，夜有所夢，一旦夢醒什麼都沒有了，這是菩薩摩訶薩要觀的蘊善巧。

《大乘理趣六波羅蜜多經》卷10，佛又說：【復次，菩薩摩訶薩觀蘊如響，無我、無人乃至無作者、受者，如是蘊性如空谷響，屬諸因緣，如實了知等無二相，是則名為菩薩摩訶薩蘊善巧智。】我們都曾經旅行爬過高山，對著看不見底的深谷大吼一聲，會有回音，那是真實的嗎？因為有空曠的深谷、有我、有叫聲，耳根也要正常才聽得見回音，如果緣不具足就聽不到。用這樣來譬喻根本無我、無人乃至無作者、受者，一切都歸屬於所有的因緣。能這樣如實去了知，就有菩薩摩訶薩的蘊善巧智。

《大乘理趣六波羅蜜多經》卷10，佛接著說：【復次，觀蘊如影，從業緣現，無我、無人乃至受者，如是影性了不可得，等無二相，是名菩薩摩訶薩蘊善巧智。】五蘊沒有真實的體性，因為有善惡業種，才會有三界六道的輪迴，這一世當人，有歡笑、有難過、有快樂、有痛苦；又因為學佛，下一世到西方極樂世界，或到兜率陀天彌勒內院也說不定，一切都由存入的業種去作決定，遇緣而現，沒有我、人、作者、受者。每一世的五蘊就像影子一樣，影子是沒有自體性的，看似有二，其實是不二的。

《大乘理趣六波羅蜜多經》卷10，佛又說：【復次，觀蘊如鏡中像，無我、無人乃至受者，如是鏡像非內非外了不可得，平等無二，是名菩薩摩訶薩蘊善巧智。】經中常說，我們所看到的一切都「如鏡現像」，這個像看起來好像是有的，想要捉摸鏡中的影像，卻捉不得；因為影像既不在內也不在外，雖然看到了你我他，而這一切都是因為有見聞覺知，才錯以為是真實存在的，所以說「了不可得，平等無二」。

《大乘理趣六波羅蜜多經》卷10，佛說：【復次，觀蘊從緣而有，如幻如化，無我、無人乃至受者，以善巧智如實了知，等無二相，是名菩薩摩訶薩蘊善巧智。】昨天見到住在隔壁的張三能說、能跑，今天卻聽說他不在人間了，因為某個因緣他壽終了，或許因為溺水，或許因為車禍。今天看到鄰居李四在大辦喜事，因為他的媳婦生了個男孩，那是如何生的？現象上我們只看到十個月前，他兒子才辦完婚禮，接著媳婦懷孕，肚子越來越大，就這樣十月懷胎，就生下孩子。至於聰明、愚笨、美麗、醜陋，沒有人能預先知道，只知道有以上種種的緣，一個小孩就這樣出生了，大家都只見到現象界中的一切，都是「從緣而有」。用善巧的智慧來觀察，這一切都是如幻如化，根本沒有我、人、作者、受者。

《大乘理趣六波羅蜜多經》卷10，佛最後說：【復次，觀蘊是變壞相，無常、苦、空、無我、不淨，性本空寂、非壞非不壞，如實了知，名蘊善巧智。】最後總觀所有的五蘊都會變壞，是變動無常的，不會永久存在，都不真實，是空、是無我、無人，無作者、無受者，乃至不清淨，同時也是諸苦聚集的源頭；可是五蘊自性本空寂，不是壞也不是不壞，像這樣一一慢慢詳細去觀察，就可以得蘊善巧智。

觀五蘊的時候，知道五蘊和合假名為人，一一去觀察，只見五蘊，沒有我、人、眾生、受者，再一次一次的觀，身是色蘊，所謂地水火風四大和合所成，地的相貌是堅固相，滋潤的是水性，煖就是火性，動轉就有風性。再觀其他四蘊，受蘊是領納相，想蘊是取相言說，行是種種造作，識是了別，依著身心相去觀時，求人我相，了不可得。再觀五蘊，如夢幻、如空谷、如影、如鏡像、如幻、如化，一一諦觀，一切都沒有，離諸怖畏。總是要下功夫才可以了妄明真，所以從第一講開始，要為大家仔細說五蘊自相，緊接著說明五蘊次第及如何得蘊善巧智，這樣子自然能懂得識蘊的真正道理。

因為時間的關係，「三乘菩提之識蘊真義」第二講：〈從觀五蘊生起次第、得蘊善巧智來了知識蘊真義〉就說到這裡。

謝謝諸位菩薩的收看！

敬祝大家：福慧增長、學法無礙、速成佛道！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第13集 從觀察五蘊的勝利以及自相來了知識蘊真義

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團弘法節目，今天我要講的主題是「三乘菩提之識蘊真義」第一講：〈從觀察五蘊的勝利以及自相來了知識蘊真義〉。

在開講識蘊之前，末學先要為諸位菩薩講解五蘊，為什麼呢？因為對於 佛所說的五蘊用意一明白，就不會執著於經典、表相上的文字，如此就不會執取有一個我，有所得、有所受用。龍樹菩薩所造的《中論》中，有一段話說得很貼切：【佛滅度後，後五百歲像法中，人根轉鈍，深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相，不知佛意，但著文字。……龍樹菩薩為是等故，造此《中論》。】（《中論》卷1）

有的人執著在我、我所，落入我見、常見中；有的人執著在畢竟空，以為什麼都空，不知道 佛說空的真正意旨，更不知道 佛在什麼因緣之下說空，因為不懂，就說：「佛法我都知道了，那就是《般若經》所說的一切法空。」便落入斷滅空，而不知道 佛說五蘊的真正用意，他們只執著在語言文字的表相上。像法時期的人就已經這樣了，更何況末法的現在，根性更差，更是執著，對於佛法名相一知半解，就添油加醋，胡扯一番！還有的，乾脆用自己的意思來解說而自以為是，甚至意氣用事，不自覺中落在我是你非、我對你錯中，爭論不休。你我的分別如此熾盛，哪能斷我見？因為作意的點一偏斜，背離佛道就越來越遠。唯有知道五蘊的真正的道理，有蘊善巧的智慧，在正知見上好好觀察修行，才能真正懂識蘊。不懂識蘊，就不懂阿賴耶識；不懂阿賴耶識，就不能懂 佛說為什麼十二緣起甚深極甚深？不懂十二緣起，就不懂唯心所現；不懂唯心所現，就落入有所得，執著所處的世界是真實的，因而起惑造業，為了達到自我的私利，不惜害人害己，造下一再輪迴三界六道之因，永遠無法成就佛道。唯有對 佛的聖教量努力下功夫，才能通達 佛的意旨，這樣的修行才不會唐捐其功。

無著菩薩在《顯揚聖教論》卷14中說：【彼愚癡者，於彼彼死生處，計有實我，生死流轉，即此實我；造作後世法、非法因，即為此實我；於彼果自在受用故，彼果法生，即此實我。依於果法，習行邪行，計為染者；修行正行，計為解脫者。】也就是說，愚癡的人在生生死死中，計著有一個真實的我在生死流轉；執取有一個真實的我，在造作所有世間法，乃至非世間法的因，也計著有一個真實的我，在自在受用果報，更因為執著在果報而去修正行，妄計這樣的人是解脫者，便批判修習邪行的人，說這樣就是染汙者。

我們以關鍵字來看，無著菩薩在強調什麼？論中共出現了四個「實我」，先是「計有實我」，以為那個就是實際的我，為什麼呢？因為在現象界中所觀察到的，在意識思惟上認定，生下來是嬰兒，漸漸長大，經過青少年、中壯年、老年，最後死掉，便妄計那個就是實際的我。相對的，我看到了兒子、女兒，丈夫或妻子、公婆等等，認定是親人沒錯；或者我看到校長、董事長、同事也都存在。事實上仔細一想，校長退休後也就不再是校長了，大家一會兒演兒子的戲，當父母過世，這個身分就不見了；一會兒演董事長，當破產時，角色也就沒了。

記得僧肇法師在《肇論》上說，有一個梵志出家。老了，滿頭白髮回到故鄉，家鄉的鄰人見了 ，就問他說：「你還在，你是昔日那個梵志嗎？」梵志回答說：「我是昔日那個梵志，我也不是昔日那個梵志。」看到這裡，大家不禁會笑起來，其中意涵不就在說，一般人「彼死生處，計有實我」。

無著菩薩又說：「由於計著生的是我，死的也是我，就會認為在生死之間，流轉不停的那個我，就是實際的我。」他們會說：「我們死掉沒關係，會換一個身子再來，下一世我們又會聚在一起，大家又能再見面。」乍聽之下，好像很有道裡；可是無著菩薩說，他們是把「生死流轉」的我計為實我，同樣是愚癡者。由於有以上的錯誤觀念，所以大家想要為未來的我，想說做些什麼才會更好，於是「造作後世法、非法因」，錯誤地認知那一個在造作「後世因」的我，也是實我，「即此實我」，而且又想這一世做的事，未來可以受用好的果報，「於彼果自在受用故，彼果法生，即此實我」。心想有一個受用果報的真實我，所以我要修行正行，我要解脫；相對於你們走邪行 ，便說是染汙的。無著菩薩就用了一個「計為實我」，而衍生了三個「即此實我」，指出了一般人錯誤的想法。

有人看到這裡，可能會感到非常的迷惑不解，明明修行就是為了解脫，為什麼無著菩薩說修習正行就是妄計解脫的人？那是因為沒有真正懂佛的意旨，等聽完 佛為什麼要說五蘊，對五蘊的自性、五蘊的次第，以及五蘊的善巧有所瞭解，就會恍然明白。所以要講識蘊前，必須把五蘊的殊勝利益概括解說一遍。

接下來我要說的是明白五蘊的真實義有什麼好處？

第一、聲聞人觀五取蘊，可以證涅槃。《佛說五蘊皆空經》卷1中佛說：【若我聲聞聖弟子眾觀此五取蘊，……但由自悟而證涅槃，我生已盡，梵行已立，所作已辦 不受後有。】聲聞眾觀五蘊便能知無我、我所，無能取、所取，由此而能自證涅槃，不受後有。

第二、觀五蘊，可以不染世法，出離世間法。《文殊師利所說不思議佛境界經》卷1：【文殊師利菩薩言：「大德！世間法者，所謂五蘊。其五者何？謂色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。如是諸蘊，色如聚沫、受如浮泡、想如陽焰、行如芭蕉、識如幻化，是故此中無有世間，亦無諸蘊及以如是言說名字。若得是解，心則不散；心若不散，則不染世法；若不染世法，即是出離世間法也。」】把這段文字整個呈現，可以讓我們知道世間法就是五蘊，觀五蘊空，無實在的體性，就能夠知道沒有世間，依著這些言說文字，就能認清世間法的虛妄性，也就不會染著於世間，而能出離世間。

第三、觀察五蘊空，可以速證菩提，《大寶積經》卷85世尊在偈頌中說：【一切諸凡夫，皆依於五蘊，應當於彼蘊，如佛而觀察。諸佛及諸法，乃至於眾生，以無相為相，無有依止者，若作是觀察，速證於菩提。】凡夫依於五蘊而生死流轉不停，如果根據佛所說的去觀察五蘊，就能明白眾生以眼見、耳聞、鼻嗅、舌嚐、身觸、意知來緣於六塵境，便認為那是真實的；事實上是無相、無有依止，能作這樣的觀察，就能速證菩提。

第四、觀察五蘊空，菩薩可以得人無我、法無我的智慧。《大乘入楞伽經》卷2，佛說：【復次大慧！菩薩摩訶薩當善觀察二無我相。何者為二？所謂人無我相，法無我相。大慧！何者是人無我相？謂蘊界處離我、我所，無知愛業之所生起，眼等識生，取於色等而生計著。】 計著色受想行識為我而取著，就會在諸趣中流轉不停，以為色身能行走、能跳躍，以為我能受苦樂、能見聞覺知，便以能嗅、能嚐、能覺、能知為我，不知這些皆是因無知愛業才會生起，如果能知道這些法其中的道理，就是人無我智。《大乘入楞伽經》卷2，佛接著說：【大慧！云何為法無我智？謂知蘊界處是妄計性，如蘊界處離我、我所，唯共積聚愛業繩縛……，是名菩薩摩訶薩法無我智。】 什麼是法無我智呢？由於妄計五蘊、十二處、十八界，而起虛妄分別，才會出現種種法的相貌，如果善於觀察而離我、我所，明白互為緣起，根本沒有作者、受者，諸聖者如實觀察一切法，就可以得法無我智。

第五、明白五蘊的道理就能如實悟入一切諸法。《大寶積經》卷58，世尊說：【云何出家所修行法？謂如實悟入一切諸法。云何所悟一切諸法？謂蘊界處、有為、無為。云何悟入？謂觀察五蘊寂滅如幻、空無所有，如是悟時，不見悟入、無覺無思，一切分別悉皆寂滅。若於諸蘊如是悟入，即為悟入一切諸法。】所悟的一切諸法是什麼？就是五蘊、十二處、十八界法。怎樣才能悟入？就是觀察五蘊寂滅如幻、空無所有，正悟入時是根本沒有所悟的人，所有妄想分別都寂滅。

明白五蘊的真實道理，既然這麼重要，那就要好好地去瞭解諸佛菩薩對五蘊的開示。《瑜伽師地論》卷53，彌勒菩薩說：【為顯何義建立諸蘊？謂所有色， 若去來今，乃至遠近；如色，乃至識亦爾。如是總略攝一切蘊。積聚義是蘊義；又由諸蘊唯有種種名性諸行，當知為顯無我性義建立諸蘊。】諸蘊是總括所有色受想行識的去來今，乃至遠近，含有積聚的意思，最重要的只有四個字可以形容──「顯無我性」，也就是建立五蘊最重要的目的在說無我。蘊除了積聚的意思以外，還有在《集論》中說到的，有荷雜染擔，好像肩膀荷擔一堆煩惱雜染的重擔一樣。《大乘阿毘達磨集論》卷1，無著菩薩說：【又荷雜染擔，故名為蘊，如肩荷擔。】五蘊也有藏的意思，但大家不要誤會，這裡說的「藏」，不是《成唯識論》所說能藏、所藏、執藏，執藏種子是阿賴耶識的功能，五蘊的藏是指藏汙納垢，含藏了種種的虛妄法，因此五蘊在凡夫異生染汙的時候，也叫五陰。陰是覆蓋的意思，就是覆蔽真心，讓眾生一直執取五陰而輪迴不已。所以《佛說十地經》卷2才說：【是諸有情，執著於我，從蘊執藏，不能勝進。】在卷4中也說：【此諸迷倒異生之類甚為可愍，……隨生死流不能還返，不能棄捨諸蘊執藏，……紛擾之中漂轉無息。】無著菩薩在《大乘阿毘達磨集論》卷1中說：【何因，蘊唯有五？為顯五種我事故：謂身具我事、受用我事、言說我事、造作一切法非法我事、彼所依止我自體事。】跟「我」有關的唯有五種事：第一、跟身體同在一起的是內外色蘊。第二、受用苦樂等事的是受蘊。第三、能夠言說的是想蘊。第四、造作所有法非法的事是行蘊。第五、依止我這個自體的是識蘊。跟身同時有，依著身體而有種種的我相，而有種種事相上的事。世間的有情，只要未斷我見，一定都會把識蘊執為我，或執為我所，這可以從這五種事來明白五蘊。

接下來，應該要明白五蘊自相。

《大乘阿毘達磨集論》卷1，無著菩薩說：【色蘊何相？變現相是色相。此有二種：一、觸對變壞，二、方所示現。】 色蘊是以變壞以及變現質礙為相。如果由手足、塊石、刀杖、寒熱、飢渴、蚊虻、蛇蠍所觸對時，就會變壞，表示色蘊是無常剎那變異之法；另外色蘊是以方所示現的，也就是說，由現前的處所可以知其相，示現骨鎖等相，乃至形色、表色、無表色，這些皆可由定心或由不定尋思相應，種種如相而想。

接著無著菩薩說：【受蘊何相？領納相是受相。】由此受蘊的緣故，可以領納種種淨不淨業所得異熟果報。如果是清淨業，受樂異熟；反之，不清淨業，受苦異熟；如果是淨不淨業，受不苦不樂異熟。

無著菩薩接著說：【想蘊何相？搆了相是想相。】也就是說想蘊的緣故，心中搆畫出種種諸法像類，隨著所見聞覺知之義，而生起種種言說。

無著菩薩又說：【行蘊何相？造作相是行相。】意思是說由於有此行蘊的緣故，令心造作。對於善、惡、無記各種品類不同的業行中，驅役心去造作，乃至於種種苦樂等位驅役心故。

無著菩薩最後說：【識蘊何相？了別相是識相。】由於識蘊的緣故，可以了別色聲香味觸法種種境界。可見五蘊有其不同的自相，但都不離無常虛妄變易之法。

從以上所說，明白佛說五蘊的用意，知道聲聞人觀五取蘊可以證涅槃，也可以不染世法、出離世間，乃至可以速證菩提；菩薩觀察五蘊空，可以得人無我、法無我的智慧，就能如佛在《大寶積經》中所說，如實悟入一切諸法。接著明白了五蘊的自相，便能一步步體悟到識蘊的真正道理。

因為時間的關係，「三乘菩提之識蘊真義」第一講：〈從觀察五蘊的勝利以及自相來了知識蘊真義〉就說到這裡，謝謝各位菩薩的收看！

敬祝大家：福慧增長、學佛無礙、速成佛道！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第12集 三自性、真如、第八識(四)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之識蘊真義——兼論八、九識並存之過失」。

在節目這個單元開始，我們先簡單地為菩薩們複習，這一次整個單元大綱分為四點：第一、依於《瑜伽師地論》、《大般涅槃經》、《解深密經》裡面所說到的關於蘊處界的善巧，所謂的正思惟正法的道理，所謂的算數行相、盡所有性，我們要確定不生不滅法必定存在。第二、若是不生不滅法，它必定不落於數目、次第、時間、空間、方位，所謂的文身、名身、句身種種的心不相應行中。第三、若是不生不滅法，那麼我們所建立的種種的名稱，譬如阿賴耶識、異熟識、無垢識、阿陀那識、如來藏，既然都是直指蘊處界三科生滅法之外的不生不滅心，又依於第二點，祂必定不落於數目、次第當中，就應該要瞭解這一些名相，不同的名相其實都是體一名異，唯一如如。不生不滅心不可以說祂是一、是二，更不可以依之而建立有第八識、第九識、第十識而同時共存。

好！依於前面三點，我們再回到第四個單元最主要的重點，我們要來演說：因地真如、佛地真如本來是同一個不生滅法，非一非異，然而必定不同時存在。當然其實這第四點，在前面當中也已經概括了，只是因為我們現在所演說的是《識蘊真義》，還有 平實導師附錄於《學佛之心態》這一本書後面的〈兼論八、九識並存的過失〉。而這一次我們要演說的，又是相應於第三十一則到四十五則，那我們就根據這一個重點，而來特別把它標明為第四點而來演說。

為什麼不可以如同《識蘊真義》當中，這些邪見外道所堅持、所建立的這樣邪見：所謂的因地真如是阿賴耶識，阿賴耶識是有漏法、是生滅法，而同時還有一個佛地真如，所謂的無垢識存在；而由這一個佛地真如心，來出生這一個阿賴耶識因地真如心。所以 平實導師所說的禪宗證悟，是以證阿賴耶識為標的，是以這一個阿賴耶識為清淨，為眾生成佛之所依，大乘見道之入門。這樣的見解是錯誤的。好！首先我們來複誦一下上個單元最後《解深密經》的經文。《解深密經》卷3：【如所有性者，謂即一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。此復七種：一者流轉真如，謂一切行無先後性；二者相真如，謂一切法補特伽羅無我性及法無我性；三者了別真如，謂一切行唯是識性；】好！依前面這三點，後面的經文又有提到了：【當知此中，由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等；】很簡單來說，《解深密經》卷3這裡的經文，就已經破斥了《識蘊真義》裡面 平實導師所要來訶責那些邪見外道所抱持的邪見。換句話說，在五蘊的流轉當中而建立了這樣子的苦聖諦，世俗之人也可以了知的這樣的無常、苦、空、無我，是真實的世間法。世俗諦當中的真實，都可以告訴我們，阿賴耶識這一個真如心，祂雖然還含藏眾生煩惱障、所知障相應的有垢、有漏的種子，可是祂本身既然不攝屬於蘊處界當中，您當然不可以說祂是淨還是垢，您當然不可以說這些種子真實還有增或有減，因為這種增減或是淨垢，都是蘊處界法，特別是依於遍計執相而來說這些生滅相、法有這樣子的性質。

舉例來講，您殺人放火，如來藏阿賴耶識當中儲存的種子－這樣的種子－不可以叫作清淨，也不可以叫作汙垢。《成唯識論》裡面清楚地講到了這樣子的善性、惡性的種子，儲存在如來藏當中或是第八識當中，還隨眠於其中，還沒有現行的時候，我們都說它的體性應該同於第八識心體一樣，它都是無記性。只有它現行之後，發為生滅現象界當中，為眾生所察知或所領受，這樣子的現行法，我們才依於世間的語言、文字，聲音、影像，依這樣的五蘊、這樣的受蘊，而來說它是善、它是惡，乃至說造就以後會導致後來生的苦果，或是說善果。

然而這些種子儲存於如來藏，您也不可以如同一些邪師一樣，認為說如來藏當中好像一個硬碟，而這某一個種子儲存於某處，那一個種子又儲存於某處；我造作了這個善惡業，因為有這樣的善惡行，這樣子的現行熏回種子而被如來藏所執持，因為祂受熏之後，如來藏應該有增加，應該祂多了一分資料，如同現象界當中你看到的這一個電腦一樣，這個見解當然也是完全錯誤。請記得，在如來藏所獨存的這個涅槃境界，並沒有所謂的時間、空間相可言，而我們的語言、文字、聲音、影像，我們所聽聞、所思惟乃至所議論的法義，全部都不離於這個增上建立的這些這個表義名言；而即使是顯境名言，一樣是沒有辦法脫離這一個表義名言。就世俗人來說，這兩種名言境界根本都是同時現起，也同時都讓眾生所執著。而依於眾生這樣的邪見解而來毀謗說：這阿賴耶識是因地的真如心，而另外有一個第九識佛地真如無垢識來出生祂，所以阿賴耶識可滅，所以經論裡面，包括《瑜伽師地論》也說阿賴耶識可滅。卻不了知說這個阿賴耶識的可滅，是指這個第八識裡面含藏的「我愛執藏性」能夠讓眾生不斷地流轉於三界六道，分段生死未斷，依這樣子的我愛執藏性的種子而來說阿賴耶識出生眾生的一世一世不同的五蘊，依五蘊的整體有生有滅。而能夠出生五蘊的，必定不是蘊處界當中的任何一法，而只能攝屬於這個蘊處界之外出生蘊處界的如來藏阿賴耶識的功能。依每一世的五蘊的不同，而五蘊如同整體海面的波浪，是依這個大海而說、而生，因此說，這個藏識大海雖然祂是常住法，可是祂依於七轉識而造作的業種，乃至相應的這些無明煩惱種子而為這個意根現識的功能，會讓如來藏這個被動的藏識大海不斷地有風浪而興起，而有這世間種種不同的境界產生。

要了知阿賴耶識如果說祂是生滅法，而說這個是《百法明門論》當中第一個八識心王當中的第八識是有為法，務必請記得，就偏部分來說，雖然勉強在某一部分可以說它成立，可是這絕對只是依於這個如來藏阿賴耶識祂出生眾生的五蘊，這五蘊整體生生滅滅；可是五蘊的出生，五蘊的不斷地興起，都是依於這個如來藏而說，只能攝屬於如來藏而不可以攝屬於蘊處界任何一法的功能，依之而說祂為這一個現行的第八識，依祂而說之為現行的藏識。可是在這個現行的藏識運作當中，同時又有一個真實如如在這個蘊處界之外的所謂的涅槃境界的這一個第八識、這一個阿賴耶識，祂這個心體能夠儲存眾生受熏、持種產生的這一些種子，依於這樣子，有些經論會把這個部分割開來，而把這一個純粹的無漏無為，還有無漏有為性的部分，換句話說，強分開來而說這個不生不滅的部分叫作如來藏。這個完全無漏的部分叫作如來藏，而把這個現行的阿賴耶識的部分，相應這每一世、每一世的生滅五蘊都必須由祂出生的部分，而說這個部分是現行的阿賴耶識，現行的第八識。

可是千萬不要把這第八識只侷限在於祂現行五蘊這一個功能，而毀謗祂是有漏有為法，要不然就犯了過失了，因為經論裡面也清楚告訴我們，這個阿賴耶識本來就自在、常存，祂是不生不滅法，祂是藏識大海常住。而《六祖壇經》也清楚地告訴我們，他所悟這個自性就是能含藏萬法的含藏識，祂本自清淨，祂本不生滅，祂本無動搖，祂本自具足，祂能生萬法。所以任何人毀謗：「這一個因地真如是阿賴耶識，而同時有一個佛地真如無垢識存在，由無垢識來出生阿賴耶識。」所以任何人若說：「你們正覺同修會以這一個阿賴耶識為證悟的勘驗標的，那是錯誤的！」這樣的知見不僅違背了大乘經論，連《六祖壇經》─嚴格講這一部不能稱為佛經的經─六祖所說的論文，《壇經》裡面的論文，都沒有辦法能夠禁得起它的勘驗。

好！《解深密經》卷3的經文之外，我們已經說到了，由於這上面的如所有性當中的七種真如，我們就已經可以知道了：流轉真如、安立真如、邪行真如，是一切有情平等平等，不用等到佛地才有顯現的真如。當然這裡的真如－《解深密經》的真如－所說的畢竟還只是所顯性，而不是像《瑜伽師地論》裡面所說的法有二種，裡面所說的那一個有為無為，而稱之為真實法。這裡的無為法是指無為心，這裡的無為心不同於《百法明門論》裡面的真如無為所顯性，這裡的無為心是指祂「非他法、非他因和合造作」，有作有為才能夠出生的法，祂是自在無為法，這一個自在無為法，祂是真實心；這一個無為心，祂具足無漏無為性跟具足無漏有為性。就中的無漏無為性，無妨就稱為唯識性，這樣子的空性，這是要注意區分到的。再依據《解深密經》的經文，我們也可以了知，不用等到成佛，我們就可以在眾生有情身上，依於他的阿賴耶識而來證實說：祂有這個唯識實性，祂有真如性。

我們再回到《解深密經》卷3剩下的經文：【四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦；五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦；六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦；七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。當知此中，由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等；由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等；由清淨真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提平等平等；由正行真如故，聽聞正法緣總境界勝奢摩他、毘缽舍那所攝受慧平等平等。】

很清楚的，依據《解深密經》底下四、五、六、七的經文，所謂的安立、邪行、清淨、正行真如，這分明都含攝了二乘菩提當中這些無學乃至有學聖人所證。既然如此，祂跟佛地的真如顯然沒有關係，所以不僅是這個凡夫本來依於他阿賴耶識所顯現的，就可以說他具足真如性。而這個阿賴耶識既然也不在蘊處界當中，祂一定是不生不滅心的，不可以再妄自有增有減，而欲要強加地把這個不生不滅心，把祂含攝於數目之法、次第之法、時間空間之法當中。

好！那這一個《識蘊真義》的部分之外，我們還要引用《學佛的之態》這一本書後面附錄的〈第八、九識並存之過失〉。我們這一次的範圍是在三十一則到第四十五則，因為時間的關係，我們只簡單地選擇幾則比較相關的，或是說比較特別的部分，來作為我們這一次單元最後面來探討的這一個文本。

好！第三十四則我們先唸一下：【若前舉第31中《成論》真如一名，即是指稱佛地之真如心，而言確有第九識佛地真如同時同處者，則《解深密經》中所言「流轉真如、邪行真如、……」等七真如之說，應說為「實有七個真如心在因地與阿賴耶識並存」，則違唯識諸經意旨，亦違《成論》真義。由此可證唯有八識心王，實無第九識心，因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。】(《學佛之心態》，佛教正覺同修會，頁172。)

在〈第八、九識並存之過失〉的第三十四則，其實已經把我們前面三個單元作了一個總結，詳細的部分，應該不需要再花時間來解說它，我們直接地就進到三十五則：【佛地真如既與二十一心所法相應，則具五別境心所之勢用；今言第九識佛地真如與因地第八識心同時同處，則應因地時之第九識真如有大性用，能廣益眾生，亦應能廣益自己之道業；亦應一切有情不須待 佛示現人間，方有佛法可聞熏修，佛地真如必具大圓鏡智故，依自己之第九識佛地真如心，即可自成佛道故；佛地真如存在之時必具大圓鏡智故。然而現見非是如此，由此可證唯有八識心王，實無第九識真如心，因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。】(《學佛之心態》，佛教正覺同修會，頁172-173。)

依於這三十五則，這樣子的第八、九識並存之過失，這裡提到的佛地的真如心──所謂的無垢識，祂既然必定與二十一心所有法相應，那根據《成唯識論》、根據《佛地經論》，我們就會知道，這所謂佛地無垢識相應的二十一心所有法，是五遍行、五別境，還有善十一心所有法。好！問題來了，我們撇開五遍行還有善十一不提，我們單單就跟六塵境界相應的五別境心所有法，我們無妨就據實來探討這一個佛地無垢識與阿賴耶識同時並存，因地真如心、果地真如心兩個同時存在的過失。

如果現下我們還是沒有成佛，還在凡夫位當中，無垢識真如心（這個佛地的真如心）就已經存在，祂不僅出生了阿賴耶識，祂可能還要說出生了意識，這裡還有一個過失：抱著這樣見解的人到底要說這一個如來藏、阿賴耶識出生意識呢？還是無垢識出生意識？還是同時有兩個不生不滅心出生兩個意識呢？現前可見的絕對不是有兩個意識。那麼姑且就假設無垢識出生阿賴耶識而同時存在，再由阿賴耶識出生意識。好！就依這樣的前提，我們來探討一下：為什麼絕對不可以毀謗說，有第八識因地真如心阿賴耶識還有第九識佛地真如心無垢識同時存在？

好！回到剛剛所說的，五別境裡面有念心所有法，有勝解心所有法，有別境心所有法，我們以現前您所在觀看的，或是說在聽聞的這一個電視弘法節目來作為一個例子。您依於眼識能夠了別色塵，依於這個耳識能夠了別聲塵，依於這樣子的五俱意識，依前五識的功能，而能夠再加上之前曾經經歷的語言、文字、聲音、影像，依於五別境而產生了能夠理解的功能，您能夠了知現在這個螢幕影像當中這一個說法者他的形像，它這一個顯現在螢幕當中的這些經文，乃至他的聲音所代表的意義。可是別忘了，既然第九識、第八識同時存在，還出生了第八識阿賴耶識，而這一個佛地真如心現下就已經存在，祂還具備二十一心所有法；二十一心所有法當中的五別境跟意識是完全相同的，那就應該要有兩個心來了知前五識的內容。因為意識是能夠了知的，這一個無垢識佛地真如心也能夠了知啊！可是這樣子的說法合理嗎？

如果合理的話，菩薩們現前就可以去檢驗一下，當您如果說您突然打瞌睡了，您睡著了；您睡著了之後，算是進入睡眠當中，可是您無夢了，您不是說睡著了、打瞌睡了而作起夢來。這樣的所謂的無心五位當中的深睡──熟眠而無夢，請問您待會突然打個盹，當中的時候意識斷滅了，您又起來的時候，請問您還記不記得您在打盹當中，在睡著了而無夢，意識不現起的時候，剛剛這一個說法者他所演說的法義是什麼？是不是有什麼經文、什麼文字顯現於上？他所說的法義內容，您有任何的記憶嗎？很顯然的，依現前這樣子簡單的檢驗，您就可以知道：明明您在睡著無夢，所謂的五俱意識斷滅的時候，您對於這一個弘法節目的影像跟聲塵，您是完全無所了知的。可是這樣子的話，豈不就是反過來證明了，絕對沒有一個能夠出生阿賴耶識，跟同時存在的佛地真如心、無垢識存在。因為祂如果存在的話，祂應該要對於這一個五別境相應的這樣的六塵境界法，應該也要有所勝解，甚至能夠有記憶啊，有所謂的念心所；因為念心所的定義，就是對於曾經經過的五塵境界，或是說包括法塵境界，您能夠回想起來，祂也應該具足這樣子的勝解。

對於這一個剛剛所說的內容，您甚至還能夠具知而加以複述之外，依於念心所而複述之外，您還能夠依於您所了知的三乘菩提的知見，您還更能夠由淺而深、由少而多，依自己的所證而不斷地開演而來闡說。可是現前所見，您都很清楚，只要您這個能知、能覺，知道痛、知道苦，能夠感覺憂、悲、苦、惱的，能夠感覺快樂，能夠感覺惆悵的這個意識心，能夠了別眼識所了別的色塵是什麼，能夠了知耳識所聽聞的聲塵是什麼，這一個意識心一旦斷滅，您對於六塵境界法是完全無所了知了。因為這時候意識心既然斷滅了，相應於意識的五遍行必然也斷滅，相應於意識的五別境心所有法，也必定斷滅。依於這個意識心王不起，相應的五遍行、五別境不起，您自然在您意識斷滅的時候，對於剛剛演說的內容，當然是無所了知。

從這樣簡單的現實當中的例子，我們就可以反證，必定阿賴耶識不是由同時存在的佛地真如心無垢識所出生；因為這一個無垢識，必定是要具足五別境、五遍行，還有善十一心所有法。

時間的關係，我們今天就先演說到這裡。

祝願各位菩薩：吉祥自在、一切無礙！

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a21/4725-a21_012

三乘菩提之識蘊真義–第11集 三自性、真如、第八識(三)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之識蘊真義——兼論八、九識並存之過失」。

前面兩個單元，我們已經簡單地依於《瑜伽師地論》、《大般涅槃經》、《解深密經》當中所談到了算數行相、稱量行相，而依於盡所有性而來實證說蘊處界三科生滅法之外，必定有一個具足真實功能體性的不生不滅法真實存在；而這一個不生不滅法，祂必定不落於次第、數目，這樣的文身、名身、時間、方位、空間當中，祂一定不是五位百法當中的「心不相應行法」所能夠去含括、去侷限祂。

那因為如此，不落於次第、不落於數目，那我們如果是講「你有你的如來藏，我有我的如來藏，一切眾生都有他自己的第八識阿賴耶識」，大家請記得，不要因為這樣子的詮說，而認為說：那如來藏應該有好多個，那一個阿賴耶識應該有好多個。雖然就凡夫的層次來講勉強可以這樣子說，因為你造作了善惡業，是你的如來藏儲存，我造作的善惡業，是我的如來藏、我的阿賴耶識儲存；所以如來藏出生你的五蘊、你的七轉識，你造作了善惡業，也是未來祂所出生的。同一個如來藏所出生的五蘊、七轉識，應該要去受這樣子的果報，所以你造的善因，該有的善報是您來受；我造的惡因，該有的惡報是我來受。

依於這樣現象界生滅五蘊、七轉識的道理，而好像是說「你有你的、我有我的，所以你一個、我一個」，可是要請記得，這只是落於語言文字方便詮釋而來權宜而說，千萬不要因此而把這一個本來不在時間、空間當中的法，不落於次第、數目當中的不生不滅法，妄自加以想像，而以為祂可以有第七、可以有第八、第九、第十，乃至說同時在凡夫存在的這一個真如心，這個因地真如心阿賴耶識之外，還有一個佛地的真如心、無垢識同時存在，而來出生你、我現下的這個第八識，這樣的知見是完全錯誤的。

好！上面的兩個單元重點結束以後，已經證成了不生不滅法必定真實存在，又證成了不生不滅法不可以數目、次第、時間、空間而來侷限祂。所以不管是講阿賴耶識、阿陀那識，這個異熟識、這個無垢識、這個所知依，種種只要來指稱這一個不在蘊處界當中，卻是具足祂真實體性的這個法，那這個法名稱再多，都同樣只能是指向這一個不生不滅法。雖然你有你的、我有我的，可是別忘了這個「你的、我的」是依於五蘊而說，五蘊是如來藏所出生之法，怎麼可以依於祂所出生之法而要來含攝、而要來侷限，甚至於毀謗說：「這一個不生不滅法有一個、兩個、三個。」嚴格來講，您的如來藏跟我的如來藏一樣是不一不異，乃至一切眾生有情，不管您是十法界當中哪一界的有情眾生，一切眾生的不生不滅法第八識，不管用任何現象界當中被文身、名身、句身被名言所限的這些名相而來把祂貼上標籤，請記得都不要因為這樣的標籤，而錯誤地以為不生不滅的心體有一個、乃至兩個、乃至有多個，乃至可以讓你去編排說有第九、有第八，第八之上有第九，第九之上還有第十，請菩薩們要注意這一點。

好！到這裡的話，那我們就要進到另外一個主題、一個脈絡。換句話說就是所謂的因地真如心，還有佛地真如心，為什麼不可以謗為兩個？這個部分雖然有連接上面所說，可是這裡主要就要回到《成唯識論》裡面對於「真如」這兩個字的定義，再依這個真如，有另外一個名相跟真如滿相稱的就是「無為」，我們先來解釋「真如、無為」這兩個名相之後，再依這樣子名相的解釋、定義而來演說為什麼不可以毀謗因地真如、佛地真如是同時存在。這當然主要是針對於《識蘊真義》這一本書當中，有一些菩薩因為自己錯誤的邪見而產生這樣子的爭端。

好！那關於真如的定義，我們先來根據《成唯識論》當中所說，我們簡單唸一下《成唯識論》對於真如的定義，它說：【真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。】(《成唯識論》卷9)換句話說，「真如」這兩個字如果就祂字面上的意思，就是「真實而也要如常」。那很簡單的，蘊處界三科法都是生滅、都是依他而起，大致上我們都可以現前觀察它的剎那生滅、不住，它不可以說是真實之法；嚴格講都是流轉、都是生滅之法。所以當然就不符合真如裡面的「真」。那如呢？所謂的「如謂如常，表無變易」。

因為眾生錯誤的知見，因為他本身的智慧所限，眾生經常會把色蘊、識蘊（這個五蘊當中）這兩蘊建立為常住法。很簡單，譬如說一個人，您看看我現在坐在這裡，這影像當中的這一個老師，五分鐘後、十分鐘後都是同一個啊！如常啊！所以色蘊可能是一個常住法。那當然大部分的眾生，其實他只是依於意識而執著這個五根身為常，嚴格講還不至於愚癡到認為我這個色身都不會改變，因為最簡單的，你的體重會改變啊，你的身高會長高啊，也會因為年老而變彎啦，所謂的駝背啦、減低啦。可是不管是在色蘊上面錯誤的建立，祂好像至少有五分鐘、十分鐘常住不變，或是說在識蘊上面建立我這個意識心從我出生到現在都常住不變，這當然都是ㄧ種錯誤的認知。這樣子的認知，最簡單的一個例子，就跟您現在在這個電視畫面上所看到這個影像，它實際上過了一分鐘、過了兩分鐘，同一個影像都已經不是同一個影像了，而是如同電影的膠卷、如同我們有一些幻象這樣子的一個把戲，如同旋火輪它已經是變化了不知道幾遍了。所以這樣的五蘊法，特別是當中的色身，特別是五蘊當中的識蘊，識蘊當中的五俱意識，乃至定中的獨頭意識，都不可以說為是不變異之法。

好！那簡單來說，「真如」這兩個字的定義，要符合祂的必定不是蘊處界，所謂的盡所有性當中、五蘊當中、十二處當中、十八界當中的這些生滅法所能夠冠上去；反過來講，我們又有說到了，生滅法之外，既然這個功德性的具足，必定是只能攝屬於這一個不生不滅法。這個不生不滅法的名稱有種種：阿賴耶識、阿陀那識、如來藏、所知依、取陰俱識、入胎識，依這樣子的雖然是同一心體，同一無漏無為性、無漏有為性，可是依於祂在這一個不同的階段，祂的相、祂的用有所不同，而依於生滅現象界當中的人為施設建立的文身、名身、句身，而我們施設了這種種不同的名稱。可是別忘了，這同樣都指向一個不生不滅法，而這個不生不滅法祂既然不是蘊處界法，祂當然就是真實之法，也是如常之法。只是要請菩薩們記得，這個「如常」千萬不要以蘊處界當中任何一蘊，或是十八界當中任何一界的功能，而來想像祂的如同不變。最簡單當中不可以色蘊當中的色邊色－所謂的虛空－而建立這樣的虛空無為就是這一個不生不滅法，有祂具足這樣的體性，那就變成一個錯誤的凡夫的臆想了。

好！那回來我們剛剛已經依於《成唯識論》簡單地說到了真如的定義，就是要真實、要如常，而三科蘊處界法都必定不真、也不如，不是真實，也必定是有所變異。這個也是符合於 龍樹菩薩八不中道裡面所說的「不一不異、不常不斷、不生不滅、不來不去」。換句話說，有來去、有常斷、有生滅的，可以分為「一、異」。這裡的「一、異」，當然一定是依於數目之法、次第之法、時間、空間而去講一、講異，譬如說識蘊有六個──一、二、三、四、五、六個，可是如來藏不能講一、二、三、四、五、六個。這個色身有來有去，今天在台北，明天在高雄，有來有去；這樣子的受蘊相應的苦受、樂受，有來有去，一下苦、一下樂、一下憂、一下喜，一下子又斷滅掉，這樣子的有常、有滅、有生；有滅、有常、有斷之法都不可以說是真如法，而真如法當然是只有不生不滅法。

那《成唯識論》的「真如」這兩個字的定義，要注意的是：如果以《成唯識論》為一個範圍，《成唯識論》裡面講的「真如」，它很明顯地把祂界定叫作「唯識實性」。換句話說，是第八識如來藏，乃至祂所出生的萬法在運作當中、在生滅當中，背後所顯示出來的有一個真如心，祂如如不動，祂具足空性、有性，真實存在。可是《成唯識論》裡面的「真如」，祂所說的其實只是相對於《百法明門論》裡面所說的最後的「四所顯示故」。菩薩們如果沒有忘記的話，我們曾經有一個手勢，讓菩薩們能夠有一個體會。我們說《百法明門論》裡面的五位百法是「一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故」，這個「三位差別故」所顯示出來的六種無為法，以《百法明門論》為一個範疇，這裡面的真如無為、虛空無為、想受滅無為、不動無為、擇滅無為、非擇滅無為，嚴格來講，都是依於這個如來藏祂的真如性，是具足空性、有性，而不是單純的無漏無為，而來說能夠在前面的心王的運作當中，心所有法的運作當中，乃至心王、心所有法運作而顯現的影像──色、色法，依於這前面的三位而來說；再加上後面的「心不相應行」這樣的時間、空間、語言、文字、聲音、次第、數目、有得失之法，然後再來「四所顯示故」，說有這樣的真如無為，有這樣子的虛空無為，這樣的種種無為。當你放開前面的這個四法的時候，五位百法的前面四法的時候，你很清楚地知道，這個無為法純粹只是「所顯示之法」，就如同刀子的銳利，如同一朵花的美麗，如同我們說一個金剛鑽的堅固，這樣的堅固、美麗、銳利，離開這個名義自性當中這一法的義，這個體性相用當中的體、性，特別是體來講，那絕對是不可能存在的。

所以《成唯識論》裡面對於「真如」的定義，所謂的唯識實性，所謂的「真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易」，這樣的真如、這樣的唯識性，祂是無為之法，祂是無用之法；祂跟《百法明門論》四所顯示故當中的這六種無為一樣，祂都只是所顯性；祂跟我們之前引用《瑜伽師地論》所說的「法有二種：謂有、非有。有為無為，名之為有；我及我所，名為非有。」(~《瑜伽師地論》卷45)，這一段論文當中的「無為」並不相同。換句話說，這一個《成唯識論》裡面的「真如」或是說「無為」，祂純粹只是跟百法明門一樣，祂是所顯法。是所謂的銳利、所謂的堅固，所謂的美麗，依於花的本體、依於刀的體、依金剛石的本體，都沒有這樣的所顯示法可說；而這個刀可以來切，這個花可以來欣賞，或是說能夠烹調、煮食的功能，或是說這個金剛石有一個磨鑽的功能，都不是依於所顯示的這樣子的真如無為性而說祂具足這樣的功能。

我們以前曾經半開玩笑地說過了，如果這一個所顯性－這一個六種無為當中的真如無為－是真實具足功用之法，那麼您應該可以到賣刀的這刀具店裡面跟老闆說：「老闆！你這支刀很銳利，我很喜歡，我想要買回家來切菜之用，可是你這一把刀要一千塊，我這裡只有五百塊，那我能不能只買它這一支刀子的銳利回去，您就五百塊來賣我。」老闆如果是心懷不軌，他當然是可以騙說：「哎呀！你這個傻子。好！你既然要買銳利，那我就把銳利賣給你。」當然了，你不可以說我花五百塊，那你要把這一千塊的刀這個本體帶回去。因為真正具足能夠切削功能的是這個刀的本體，名、義、自性、差別當中的這個義，而且不是依於語言文字所說的義，是真實的離開語言文字的。就物質色法來講，這一個物質本體不帶語言文字的這個色蘊之法，依於這樣的理解，那我們要把它跟其他禪宗祖師公案裡頭有時候會以「真如」這兩個字來直接就指向於這個第八識如來藏，來等同這一個如來藏、第八識，要了知的是禪宗祖師的「真如」，跟《成唯識論》所說的「真如」並不完全相同。

禪宗祖師所說的「真如」，比較貼近於我們剛剛所唸的《瑜伽師地論》裡面說的法有二種，當中的「有法」，而有法就是指真實有之法。真實有之法包括三自性：圓成實性、依他起性、遍計執性。這三性法當中的前面兩者，就是圓成實性心，還有這圓成實性心具足一切功能、一切功德，能夠出生的蘊處界，乃至其他的法；這樣子的功能性、依他起性，這樣子的圓成實性心，不生不滅心體，合這兩者是所謂的有──真實有的法。圓成實性心是真實有，是不生不滅有，是恆常都有，無始劫來本來就存在，無始劫後永遠也不可能消滅。而這樣的這個生滅法，以功能性來講、以所謂的清淨分來講，撇除掉依他起當中有時候會用另外的說法，說依他起當中、生滅法當中有生滅相，而說祂也是因緣和合依他而起之法，可是祂是染分之法；我們不撇開這個染汙分的依他起法，所謂的遍計執性法，而來純粹說這個依他起法。這個依他起蘊處界法，它既是如來藏的功能，所以它只是一個局部之法，它是生滅之法，我們說它常，是因為它生滅而常、生生滅滅，可是因為它是圓成實性心的功能，圓成實性心心體永遠不滅，祂能夠出生五蘊、十二處、十八界的功能，當然也就永遠不滅。依於圓成實性心的恆常而說祂出生的這些功能，或有出現，或沒有而暫時消失；可是依功能來講，它是生滅法，它是依他而起之法，可是畢竟還可以說它是常。簡單來講，成佛之後報身佛一樣是生滅法，唯有三身佛當中的法身佛自始至終，從凡夫位到成佛，都還可以叫作是常住之法、自在之法、恆為真如之法。

好！我們再引用《解深密經》的經文來解說真如，《解深密經》卷3：【如所有性者，謂即一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。此復七種：一者流轉真如，謂一切行無先後性；二者相真如，謂一切法補特伽羅無我性及法無我性；三者了別真如，謂一切行唯是識性；四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦；五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦；六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦；七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。當知此中，由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等；由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等；由清淨真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提平等平等；由正行真如故，聽聞正法緣總境界勝奢摩他、毘缽舍那所攝受慧平等平等。】

在這裡《解深密經》把這個真如，所謂的「如所有性」而來告訴我們，在一切的染淨法，這裡的染淨法嚴格講的，還是要以蘊處界流轉法、生滅法而來說祂的範疇。佛說在這個蘊處界法的運作當中，在生滅法這樣子的造作有為，有所造作當中，我們可以依於實證如來藏阿賴耶識，而了知祂的猶如虛空，可是卻真實存在。所謂的無漏無為性、無漏有為性這樣的具足之後，我們可以在眾生的流轉當中，蘊處界的流轉或說眾生在顯現的五蘊、十二處、十八界和合運作而產生的人、我、眾生、壽者相，而產生的四趣、六生、三界六道不同的相貌，乃至在這樣子建立的正報身，建立的這樣的器世間，這樣的依報之後，而種種不同之間的互動，這樣所謂的生滅相，不管是這樣子的生滅法的運作流轉，或是在流轉之上又產生的生滅相，這些種種的顯現，我們都可以看到如來藏祂的真實如如性，祂真實存在、祂永無變異。

可是這一個不生不滅、這個不垢不淨的如來藏，祂不管是眾生流轉於三界六道當中的三惡道，或是說依於這樣子的有漏福德而出生於三白道，如來藏、阿賴耶識祂都一樣不垢不淨、都一樣不增不減，不落數目、次第之法當中。祂不會因為眾生在三界六道，在惡趣流轉，而這一個不生不滅法如來藏，這個真如心就因為這樣子而染汙；也不會因為您造作了相應於布施、持戒，慈濟世間貧苦這樣的工作，祂含藏進去這樣的種子而能夠讓祂清淨，所謂的不淨不垢。當然更也不會因為您是在凡夫位，您如來藏就缺少一分，或是說您成就佛道之後，您的如來藏或是您的第八識就多增加一分，成為一個、兩個，落入於數目之法的有增有減。

那要瞭解《解深密經》裡面的七真如，依我們剛剛所說的，很清楚的，所謂的因地真如，還有佛地真如的建立，而把因地真如稱為一切凡夫未成佛之前的第八識，而說成佛之後才應該具足的這樣子的無垢識，是所謂佛地的真如心，而愚癡地說這兩個心是同時存在，而且由佛地的這個真如心─這個無垢識─來出生我們現下能夠出生五蘊、十二處、十八界能夠受熏持種的第八識阿賴耶識，而說這個佛地真如是在因地真如這個阿賴耶識之上，祂是第九識；而這第九識的佛地真如能夠出生第八識阿賴耶識，所以正覺同修會所說的阿賴耶識，是禪宗證真如的一個標的、指向。這樣的說法是錯誤的，而來毀謗 平實導師所教導的大乘三轉法輪的殊勝妙道是錯誤的，那這樣子的一個指責，當然是本身自己的過失。

好！時間的關係，我們今天先演說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第10集 三自性、真如、第八識(二)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之識蘊真義——兼論八、九識並存之過失」。在前一個單元，我們已經依《瑜伽師地論》、《解深密經》、《大般涅槃經》當中所說的盡所有性，還有算數行相、稱量行相，而來建立了蘊處界必定只有五蘊、十二處、十八界，必定沒有第六蘊、第七入、第十三處、第十九界；再依於這樣子的經論的道理而來建立說，必定有一個不生不滅法，祂能夠出生這個蘊處界法，可是不在蘊處界當中。

舉例來講，以記憶為例、以宿命神通為例，而這樣子的一個不生不滅法，祂既然不在生滅法當中，祂既然是不生不滅法，祂必定也是在《百法明門論》當中，不可能攝屬於三位差別故的心不相應行法。換句話說，祂一定不落於時間、空間、方位所在，祂也一定不可以以文身、名身、句身這樣的施設而又能夠來限定、框架祂，祂也不可能是數目之法，祂也不可能是有次第之法，因為祂是不生不滅法。不生不滅法這樣的體性，是能夠普遍應用於一切佛法經論當中。

我們所說到的，所謂的第八識阿賴耶識、所謂的如來藏，乃至在《成唯識論》當中有講到了「所知依」，阿含當中所講到的能夠「取陰俱識」這樣子一個入胎識——名色因、名色習、名色本。那我們在這裡就以《成唯識論》所說的為範圍而來宣說一下，《成唯識論》當中有說到了阿賴耶識，有說到了異熟識，有說到了無垢識，而分別告訴我們說，在八地斷盡煩惱之前、八地菩薩斷盡煩惱之前，這樣子的一個不生不滅法能夠受熏持種的第八識，依於祂的我愛執藏性，我們稱呼祂為阿賴耶識。而八地以上的菩薩，或是說阿羅漢滅盡了這樣子的我愛執藏性、這樣的人我執之後，那這個第八識因為一分的種子已經清淨了，所以浩浩三藏不可窮裡面的執藏性─我愛執藏性─已經是除掉了，那這時候第八識心體雖然是同一個，可是因為內容不同、染汙不同、清淨有別，這時的阿賴耶識，我們就換個名字叫作異熟識。

當然嚴格來講，異熟識是含括了從凡夫到成佛之前，都可以叫作異熟識，因為異熟來講的話，可以含括分段生死跟變易生死。《成唯識論》在這個阿賴耶識之外，在異熟識之上，又講了成佛之後因為連變易生死都也已經斷掉了，所以這一個浩浩三藏不可窮當中的執藏已盡，能藏、所藏亦盡。換句話說，在七轉識現行當中，八地菩薩所修的無生法忍，相應於所知障的部分，相應於煩惱障更微細、微細的隨眠部分，祂都已經清淨了，已經不需要有汰換，清淨了，祂不需要有一個能藏性了。所以，到成佛之後第八識執藏已盡，也不需要有變易生死的能藏的功能性，祂唯一就是所藏；這個無垢識一切種子清淨，祂是一切種子、一切功能能夠蘊藏之處，這時候叫作無垢識。

那有一些人可能就自作聰明，或是說誤讀了 玄奘大師或是窺基菩薩的《成唯識論》或是《成唯識論述記》當中的內容，他錯誤地建立了說：「你看看這個，有一個第八識，有一個第九識，有一個第十識，所以這是三個不同的心。」問題來了，我們剛剛已經依於前面的單元，依於蘊處界善巧，依這個盡所有性，依於這算數行相說過了，不生不滅法祂既然不是蘊處界法，祂必定不落於數目、次第當中；既然不落於數目、次第當中，你硬要強說祂是一個、兩個，那已經是勉強而說，不是真正地按照正理而說。因為祂既然不在時間當中，祂既然不在空間當中，所謂的過去心不可得、現在心不可得、未來心亦不可得，祂又不是色蘊當中的物質色法，祂沒有大小，您又如何依於任何蘊處界當中法的任何一個性質而來編排祂是前面、祂是後面？而認為說這個不生不滅法，會落於心不相應行中的次第之法當中呢？

簡單來說，我們都知道：第八識稱呼祂是阿賴耶識，第九識稱呼祂是異熟識，乃至無垢識稱呼祂是第十識，這都只是方便之說。這同樣都是同一個不生不滅的心體，依於祂所蘊藏種子清淨的不同，依於祂的體性相用當中顯示的相與用，在眾生從凡夫到成佛之道當中，祂各自依於修證而顯現的光明、清淨有所不同，而我們來依於不離語言、文字、聲音，不離生滅法當中的次第，而來說祂是第八、第九、第十。可是不管是把阿賴耶識稱為第八，異熟識稱為第九識，而無垢識稱為第十，或是說把阿賴耶識，成佛之前全部統稱叫作阿賴耶識，成佛之後再叫作佛地的真如心，叫作無垢識，這樣子的權設都只是一個方便之談。千萬不可以錯誤地認為說，不生不滅心有一個，乃至甚至有兩個，這樣子的話，那就等於是把不生不滅法跟蘊處界法的範疇，把它互相之間摻雜在一起。不要說是在不生不滅法的實證上有所失誤，連剛剛我們前一個單元所說的，在三乘菩提入門為了要斷我見，而去修學的蘊處界善巧的算數行相與稱量行相都已經是遠遠不足，而不能滋生起自己在三乘菩提，甚至下至於斷身見、我見要來依止修行的知見，都已經是有所不足。

好！那這裡我們可以順便提到，除了說阿賴耶識、異熟識、無垢識之外，所謂的阿陀那識、所謂的如來藏，乃至我們剛剛說過的所知依、入胎識、無住心，或是說非心心或涅槃心、或是這樣子的本心、或是根本識、或是含藏識，這一些都不是屬於生滅法的範疇。而剛剛也簡單的一個結論了，既然不屬於生滅法的範疇，既然生滅法依於算數行相有它的界限不可踰越，不可以愚癡地欲於佛所施設建立之上，更建立有第十九界、有第七入、有第十三處、有第六蘊，來講這樣子的記憶、宿命神通，乃至能夠受熏持種這樣的功能。又不是蘊處界法的功德，依之而建立了不生不滅法的真實存在，那麼我們就要體會到一點：不管我們是依於體性相用當中的相跟用的不同，而來施設種種不同的不生不滅心，一切種子識於一切現象界、於十法界當中，祂能夠呈現的樣貌有所不同，我們別立種種名稱。可是千萬要記得這都是同一心體，而不可以說如來藏是如來藏，阿賴耶識是阿賴耶識，阿陀那識是阿陀那識，所知依是所知依，因為不生不滅法必定是不增不減、不垢不淨，祂必定是八不中道心，祂必定不常不斷，祂畢竟無來無去。要先建立這樣的知見，才不會說在斷我見、斷身見之後，以為自己真的是實斷身見、實斷我見了，真的自己是明心了，而所明之心其實還是因為自己於這一個蘊處界的善巧，於盡所有性、於這個算數行相都還不了知，而在蘊處界生滅法當中妄自增設；譬如說，錯誤地以離念靈知─意識的離念靈知─而來說祂是不生不滅法。這裡順便要提到的是，離念靈知嚴格來講，其實是只有第八識這個不生不滅心才能夠具足，可是因為歷代以來很多錯悟的祖師都是依於意識的行相，他能夠在六塵當中好像不生起妄念，可是這個心祂還是了知境界，所以叫作離念靈知。

然而真實的不生不滅心，祂一定是具足有性與空性，在這一個蘊處界當中，祂於六塵無所了知，祂能夠出生六塵，祂能夠出生六根，可是祂對於六塵的細相，相對境界之法，祂是無所去分別；祂又是具足有性，除了在蘊處界當中找不到祂，猶如虛空成為空性之外，祂剛剛所說的這樣的功德性——祂是空性、有性具足，所謂的無漏無為空性，所謂的無漏有為這樣的有性，具足這樣的心，才真正的是自在無為之心，也才符合於《瑜伽師地論》裡面所說的：【法有二種：謂有、非有。有為無為，名之為有；我及我所，名為非有。】（《瑜伽師地論》卷45）這裡的有為、無為當中的「無為」，指的並不是《百法明門論》當中的六種無為當中的真如無為；祂指的是具足空性、有性，具足這樣子的無漏無為、這樣的虛空性、這樣的所顯性，又具足這樣子的無漏有為能夠出生蘊處界一切萬法的真實功德性。具足這樣的心，祂是不生不滅心，祂沒有出生的時候，祂也沒有消失的時候，祂是一個自在心，祂無始劫以來本來法爾自在，不是依於他因、他緣，依於蘊處界任何一個祂所出生的法，這樣子的和合，因緣成熟才出生，祂是無為無作本來自在之心。

剛剛《瑜伽師地論》那一段的論文所說的「無為」，指的是這樣子的無為自在，指的是祂的具足空性、有性而稱之無為。而剛剛《瑜伽師地論》裡面的「有為」，簡單說就是三自性當中的依他起性當中的「清淨分」；換句話說，只依於圓成實性心能夠出生的五蘊、十二處、十八界，不涉及善惡而來說的有為法。【一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。】（《金剛般若波羅蜜經》）《金剛經》這樣的偈子，其實是把依他起性當中的清淨分跟雜染分混在一起講了。然而剛剛《瑜伽師地論》的這樣子的有為法，其實只是針對這個無為心、自在心，這個第八識、如來藏能夠出生萬法的功德性，這個功德性非善非惡，它純粹就是功德。而眾生卻是依於法我執、人我執而在這一個功德法上面，這個蘊處界、清淨分的依他起上建立了人、我、眾生、壽者相，乃至相應於無始無明所知障的這些煩惱繫縛。

好！那回到我們剛剛所說的阿賴耶識、異熟識、無垢識，您無妨在了知真正正確的定義之後，而說祂是凡夫位，而說祂是八地以上，而說祂是佛地這樣相應的第八識；可是絕對不可以錯誤地把八、九、十這三個識，分為三個不同的不生不滅法，而說祂同時存在，那就是有很大的過失了！阿賴耶識、異熟識、無垢識是這樣子，阿陀那識、如來藏既然同樣也都是不生不滅心，所謂的體一名異，依祂的義用不同，可是全部都是直指同樣一個不生不滅心。要請菩薩們記得，這個不生不滅心絕對不可以以數目來強加於祂。換句話說，即使我們有時候會隨順世間言語，而說「你有你的如來藏，我有我的如來藏」，在世間凡夫聽起來，好像每個人都有一個，實際上千萬不要落入這樣子的世俗言說當中。特別是有一些人，還因為這樣子錯誤的建立，再加上一些增上妄議的妄想，而來毀謗說：阿賴耶識是阿賴耶識，如來藏是如來藏，阿賴耶識是有漏的心，是有為法，那個如來藏是無為的心，祂是無漏法，所以阿賴耶識不是如來藏。甚至錯誤地把 馬鳴菩薩在《大乘起信論》當中所說的真如門、生滅門，而說依於真如門說，有阿賴耶識和生滅與不生滅，依於這樣子的論文而錯誤地依自己的邪知見而判定說：如來藏出生阿賴耶識，如來藏不等於阿賴耶識。

我們這裡要簡單地跟菩薩們提醒的是，還是依於前面單元所說的盡所有性，所謂的算數行相。如果您說這一個如來藏是不生不滅法，您又說這個阿賴耶識是不生不滅法，最簡單的判句：祂都不是任一蘊、任一處、任一界，都不是蘊處界三科生滅法當中的任何一法。既然都不是生滅法，都是不生不滅法，那您又當如何而來毀謗說如來藏不等於阿賴耶識呢？

那問題來了，像《大乘起信論》乃至其他的經文裡面的內容，所說的到底是什麼呢？最簡單的，在經典裡面有時候也會說到這個「藏即阿賴耶」——如來藏就是阿賴耶識；也有說到【一切眾生阿賴耶識，本來而有、圓滿清淨、出過於世、同於涅槃。】既然這樣子的經文，看起來似乎跟《大乘起信論》有所不同，難道我們就可以據之來毀謗說佛說法前後有異嗎？當然不是！第一個，請菩薩們再回想一下上一集的內容，千萬、千萬記得，當您才剛剛入門要斷身見、我見，乃至要斷身見、我見之後，希望依之而來實修大乘要見道所具足的這些福德、智慧，那請您務必要在蘊處界善巧入門的這一分算數行相上，依於生滅法必定不過五蘊、十二處、十八界，依於這樣蘊處界當中，我們會找到有一些功德性，必定不可能蘊處界生滅法當中的任何一蘊、一處、一法能夠來擁有。建立一定有不生不滅法之後，就請您記得：不管數目之法、次第之法、有得有失，乃至語言文字——文身、名身、句身，時間、空間這些種種的建立，都必定只是能夠指涉向於蘊處界一切生滅法當中。

既然您已經找到一個勉強以數目來說，因為要跟世俗人來共為議論，要來演說正法，那應當要隨順世俗人所能夠了知的，而方便說「你有你的如來藏，我有我的如來藏，你有你的阿賴耶識，我有我的阿賴耶識」；而又說「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生」。換句話說，一切生─四生、五趣或是說六道─這些都是從如來藏祂能夠含藏這樣的善不善因，而能夠出生眾生於三界六道流轉；又說第八識能夠受熏、能夠持種，能夠出生眾生的業報身、五根身乃至意根，乃至這樣子的異熟果報身，這個正報身所應該受用的山河大地器世間。那您就千萬記得，既然兩個都不是蘊處界法，兩個又能夠出生眾生三界六道輪轉的這些正報、依報，那您怎麼可以把這樣子的不生不滅法、不垢不淨法，不可增不可減、非得非失之法，不可以語言文字、聲音、影像強加於祂，不可以數目、次第之法強制編排祂，依這樣子的錯誤邪知見，而要來說如來藏跟阿賴耶識是兩個呢？

嚴格來講，當我們說阿賴耶識是有為生滅的時候，其實是就祂如同《華嚴經》裡面在講如來藏這個真如心一樣：【心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。】（《大方廣佛華嚴經》卷19）換句話說，一切蘊處界生滅法都是這一個如同工畫師的真如心如來藏所出生。也如同《楞伽經》裡面講到的：這個藏識大海常住，這個阿賴耶識浩浩三藏不可窮，祂的功能性裡面也具足了能夠出生眾生每一世、每一世的五蘊，這一世是天人，下一世是畜生，下一世是餓鬼，這樣不管是天人的五蘊業報身，或者是相應的器世間；或是餓鬼、或是畜生，一隻狗也罷、一隻牛也罷，這樣相應的異熟果報這樣子的正報身，乃至這樣的器世間這樣子的依報。既然如來藏、既然阿賴耶識都能夠具足這樣子的功能體性，都是不生不滅法，您當然不可以把祂毀謗為如來藏是如來藏、阿賴耶識是阿賴耶識。當然就一個初學的佛子，最容易誤解的就是：可是如來藏是無漏的，阿賴耶識是有漏的啊！那簡單來說，佛是因為眾生根器，還有因緣的不同，有時候會在某一些經上施設這個阿賴耶識，是凡夫的五蘊所出生之所依；譬如我們剛剛講的天人五蘊、餓鬼的五蘊，而整體的一切生滅法的生生滅滅，說為是這一個阿賴耶識在三界現行當中整體的生滅相。

我們以前也曾經說過，就如同《百法明門論》裡面的第一個，「一切最勝故」當中的第八識，百法當中扣除掉第八識，其他的九十九法我們說都是由祂所出生，或說是直接、間接、輾轉而出生。那當然有一些自認聰明的修行人就會想說，這個百法明門當中，既然無為法只有六個，所謂最後的「四所顯示故」——真如無為、虛空無為、想受滅無為、不動無為，擇滅、非擇滅無為；那一百扣掉六個，其他的九十四個應該全部都是有為法啦！那有為法就是生滅法，應該就是有漏之法，所以「一切最勝故」的第一個—八識心王的第一個第八識—也是有為法，也是有漏生滅之法。這裡犯了一個很大的錯誤，我們如果硬要說這一個第八識（一切最勝故的心王當中的第八識心王）硬要說祂是有為法、是生滅法，請您記得，是就祂在三界當中，總括五蘊都是從祂出生，五蘊生生滅滅，如來藏能夠出生五蘊的功能不斷地現行，而顯現為五蘊的不斷生滅。可是別忘了，除了這個現行的阿賴耶識出生你、我剎那剎那不斷相續的、無所間斷的一世一世的五蘊，而有所謂的命根可言之外，同時還有一個能夠受熏、能夠持種的不在現象界當中的心體。祂不只能夠出生蘊處界，而我們把這一部分拿出來而稱為祂是現行的、是生滅的阿賴耶識；可是千萬不要依此而意謂說，這樣子阿賴耶識就是生滅法、就是有為法，而來毀謗說：「沒有錯！所以如來藏才是真正的無為法，如來藏祂是無漏法；而同時在凡夫身上就存在了兩個不生不滅法，因為阿賴耶識不在蘊處界當中，如來藏不在蘊處界當中，可是這兩個不生不滅法，還是一個出生一個。」那真正是顛倒得莫以為加了。

回到我們剛剛說的重點，不生不滅法一定不落次序當中，所以依之而要來建立第八、第九、第十，乃至混合這個阿賴耶識這樣子的異熟識而稱呼祂為第八識，而等到成佛之後成為第九識無垢識，甚至再把祂強加以為因地的真如，乃至成佛之後，諸佛如來相應的無垢識，所謂的佛地真如心，而要來說八、九識是同時並存，不生不滅心有兩個，那就完全是違背於經論這樣的正知見。

時間的關係，我們就先演說到這裡。

祝願各位菩薩吉祥無礙！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第9集 三自性、真如、第八識(一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看「三乘菩提之識蘊真義——兼論八、九識並存之過失」。我們這一次單元所要講說的對應的內容，主要是《識蘊真義》第14頁到第28頁，還有附錄於《學佛之心態》後面的〈略論八、九識並存之過失〉當中第31則到第45則，我們這一次演說的內容主要的脈絡大綱，大概會分成四點，這裡先為菩薩們簡單地述說一下：

第一個、我們要先來確定不生不滅法的必定存在，這主要的依據需要依於《瑜伽師地論》、《大般涅槃經》還有《解深密經》裡面所講說到的「算數行相、盡所有性」而來確定菩薩們修學三乘菩提入門，所需要具備的蘊處界的善巧。

第二點、若是不生不滅法，祂一定是不落於心不相應行的種種法相當中。簡單來說，祂一定不是數目之法，祂一定不是次第之法，祂一定不在時間、空間當中，祂也必定不是得失之法，祂也不是文身、名身、句身，這種種的心不相應行法所能夠去函括、去指涉的。

第三點、阿賴耶識、異熟識、無垢識，所謂的第八識、第九識、第十識，或是有時候把阿賴耶識稱為凡夫因地的真如，而把無垢識稱為佛地的真如心，而分別把祂說之為第八識、第九識，不管是第八、第九、第十這樣的說法，而來函括阿賴耶識、異熟識、無垢識，這樣子《成唯識論》當中的說法，或是其他經論當中的，阿賴耶識是凡夫的真如心、無垢識是成佛之後一切種子清淨的佛地真如心，而說八、九識。

不管是哪一種，這樣子的三種：阿賴耶識、異熟識、無垢識，乃至於其他的名相，譬如說阿陀那識、如來藏；或是說所知依、入胎識，無住心、無心心；還有所謂的涅槃心、中道心種種的這一些佛法當中的名相，祂只要是指向於這一個不生不滅心，那麼不管是所立的佛法當中的名相再多，我們都要知道祂其實指涉的都同樣是一個不生不滅的心體，而既然不生不滅的心體，我們前面已經說過了，祂必定不落數目、次第之法，那這樣的第八、第九、第十的建立，這樣的一個、兩個，有一、有異的建立，實際上都是不合乎法界實相的道理。好，這是第三點。

第四個、我們還要再依於前面三點而來說明《識蘊真義》當中，有關於把因地真如、佛地真如把祂分成兩個，而來毀謗真實的大乘佛法。好，這是我們這一次單元所要講說的脈絡大綱。

我們現在開始就先來依第一點而來證明不生不滅法必定存在，這裡我們先要來唸一下《瑜伽師地論》當中卷25相關的部分，請記得這是聲聞地當中的論文。《瑜伽師地論》卷25：【云何思正法？謂如有一即如所聞所信正法，獨處空閑，遠離六種不應思處，謂思議我、思議有情、思議世間、思議有情業果異熟、思議靜慮者靜慮境界、思議諸佛諸佛境界，但正思惟所有諸法自相共相。】

簡單說，一個聲聞入道乃至一個大乘菩薩要來斷我見，而依於這個佛法的知見，首先要具足對蘊處界的了知而依於正法──所謂的三藏十二部經，聽聞之後而來開始思惟。那您要小心，要遠離六種不應思處，那這裡的六種不應思處，簡單來說，其實菩薩有興趣可以去參閱一下之前曾經講過的十四難或是十四無記。因為這些對大乘人來講的話，是必須依於如來藏的證知而後才能夠逐漸去瞭解。而對於定性聲聞人來講的話，這十四難，譬如說：世界有邊、無邊？我死後是有、是無？如來的境界是如何？身命是一、是二？這些種種的十四難、十四無記的問題，對於這裡聲聞地當中要講說的對象—―聲聞人，乃至對於大乘菩薩，要依於這樣子的四念處、三十七菩提分而要來斷除我見、要來斷除煩惱障當中，入門的這樣子的繫縛，都不是應該思惟之處。

好，後面論文又有講到了：【如是思惟復有二種：一者以算數行相善巧方便算計諸法。二者以稱量行相依正道理觀察諸法功德過失，謂若思惟諸蘊相應所有言教。】（《瑜伽師地論》卷25）這裡的重點在第一個「算數行相」，算數行相就是說，譬如說：五蘊，我們這樣子算，只有色、受、想、行、識，齊五而返，沒有第六蘊；又譬如內六入、外六入，我們這樣子算下去，都只能算到第六個，而沒有第七入。不管是內六入或是外六入，而十八界―六根、六塵、六識—這樣子的整個，我們去把它理解這一個名相當中所含攝的所有法，它必定不超過十八個，不能建立第十九界在生滅法當中。

那依於這樣子的「算數行相」，五蘊當中（五蘊共有五個，而五蘊當中）的第一個色蘊，色蘊的底下又含攝了（以大乘來講的話含攝了）五根，含攝了五塵，又含攝了法處所攝色，這樣就十一個。簡單來說，這裡的「算數行相」，就好像一個政府當中一整個機構，你分成這樣子的一個府、分成這樣子的部、這樣子的局、這樣子的處，先由一個總相大綱的了知，依於數目、依於次第，而對於整個法（這裡的法其實是「法無礙」的法），對於這樣子的依於名身、文身、句身，依於數目先來對應你所要聽聞而要來繼續思惟的法，先有這樣子的初步的理解。有了這樣算數行相的理解，您當然就知道了：五蘊只有五個，不會有第六個；內六入、外六入都各只有六個，不會有第七入；十八界不會有第十九界。

基於這樣的瞭解，在於名上的義上面對於這樣的名相條列大綱之後，那您再依於這個「稱量行相」，所謂的稱量行相就是說，有分成兩大類：一個是現量、比量，另外一個就是佛法當中的這一些佛菩薩，譬如佛的至教量，或是說地上菩薩所演說的法義──所謂的聖教量。依這兩種量，或是「現量、比量」，或是「聖教量、至教量」，而來將剛剛已經把整個要思惟、聽聞之後要思惟的這樣子的法，整個依於祂的大綱而來以「算數行相」，而來以「稱量行相」，依於正確的佛菩薩所演說的道理，而來觀察諸法的自相、共相，以及它們的功德過失，這樣子的話才叫作真正的正思惟，這樣子的法義也才能夠具足初分的三乘菩提入門，要來斷我見所應該要具足初分的，對於蘊處界這三科法該具足的知見。《瑜伽師地論》之外，還有《大般涅槃經》也來為我們證成生滅法依於算數行相，祂的範疇、祂的數目必定是有限、有量。

好，我們來看看《大般涅槃經》卷36，世尊回答迦葉菩薩說：【猶如魔王化作佛像，首羅長者見已心驚，魔見長者其心動已，即語長者：「我先所說四真諦者，是說不真！今當為汝更說五諦、六陰、十三入、十九界！」長者聞已，尋觀法相，都無此理，是故堅持其心不動。】

這裡經文很簡單，世尊在回答迦葉菩薩所問的這些問題當中，藉由這個首羅長者的故事告訴了我們：如果有人堅持五陰之外還有第六陰，十二入之外還有第十三入，在十八界之外還有第十九界，這必定是魔說，這絕無此法界實相或是現象界當中的道理。那我們如果聽聞有這樣的說法，必須要依於前面《瑜伽師地論》所說的「算數行相」以及「稱量行相」，而要來堅持自己當初於聖教量當中、於三藏十二部經當中所聽聞、所思惟的正法，而不可以踰越這樣子的五陰、處、界，而來思惟其外更有生滅法。

再來《瑜伽師地論》還有《大般涅槃經》之外，我們不妨再引用《解深密經》卷3的經文，而來確定我們說的四個大綱中，第一個要來確立不生不滅法的真實存在，因為要確立不生不滅法真實存在，我們先要確定生滅法的範疇。《解深密經》卷3：【慈氏菩薩復白佛言：「世尊！修奢摩他、毘鉢舍那諸菩薩眾，知法知義；云何知法？云何知義？」佛告慈氏菩薩曰：「善男子！彼諸菩薩由五種相了知於法：一者知名，二者知句，三者知文，四者知別，五者知總。」】

佛又告訴慈氏菩薩（也就是彌勒菩薩）說：【善男子！彼諸菩薩由十種相了知於義：一者知盡所有性，二者知如所有性，三者知能取義，四者知所取義，五者知建立義，六者知受用義，七者知顛倒義，八者知無倒義，九者知雜染義，十者知清淨義。】（《解深密經》卷3）這裡所說的由十種相了知於義，前面的第一項要知道盡所有性，第二項要知道如所有性，我們可以簡單說，這兩項就已經含括了我們這次單元所要說的所有法義的範圍。「盡所有性」其實就是符合於前面所說的算數行相，乃至依於算數行相而再來依於算數行相當中的一一蘊、一一處、一一界，而不過於五蘊，不過於十二處、十八界，來思惟稱乎這樣算數行相的法義，來思惟這些蘊處界的功德過失，依於佛的至教量與諸地菩薩的聖教量。

那「盡所有性」我們看看這邊《解深密經》 佛是怎麼說的：【盡所有性者，謂諸雜染清淨法中，所有一切品別邊際，是名此中盡所有性；如五數蘊、六數內處、六數外處，如是一切。】（《解深密經》卷3）簡單來說，佛告訴了慈氏菩薩(彌勒菩薩)，當中在一切法（這裡一切法主要指的還是三自性法當中的生滅法），包括這個清淨分的五蘊、十二處、十八界純粹生滅法――如來藏的功德性，還有在生滅法上面建立的依於遍計執性（人我執、法我執）而建立了這項遍計執性的人、我、眾生、壽者相，乃至種種所上相應一些習氣隨眠，對於名言習氣沒有辦法完全淨除無漏，那 佛告訴我們的，如五數蘊、六數內處、六數外處，換句話說，五蘊要論它的數目，要以這樣子的算數行相來說，必定只有五蘊，必定沒有第六蘊，必定沒有第七內處、或是說第七外處，相對的，當然也一定沒有第十九界。那依於這樣的盡所有性，當我們了知一切生滅法的範疇，都只在於這樣子的限制，不越於此數。

那我們無妨就根據這一點來談談看，為什麼不生不滅法依於這樣的盡所有性，依於這樣子的算數行相，乃至依於這樣《大般涅槃經》 佛為我們論定的必定沒有六陰、十三入、十九界，我們可以來證成有不生不滅法。其實我們以前已經也約略跟菩薩們說過了，只要我們能夠證明有一法，祂所具足的功德，祂有祂的功能、有祂的自性，而這功能自性、這樣子所謂的功德，不是蘊、處、界（五蘊、十二處、十八界）這三科法－包含一切生滅法的三科法－當中的任一蘊、任一處、任一入、任一界所能具足。那我們當然就可以說，這一法既然不含攝於蘊處界當中，祂必定是不生不滅法。因為生滅法，我們剛剛已經依於佛經、依於菩薩的聖論而來證成，必定範圍只有如此。

那我們要依於什麼樣的功德呢？曾經觀賞過以前相關的同修會節目的菩薩應該就了知了，我們會很容易地以現世的記憶，換句話說，您這一生當中的記憶，或是說您這樣子流轉三界六道當中無量劫來生死無量，那您的記憶，如果以後修成了神通，您的神通當中所謂的宿命通，您是如何能夠回憶起來當初曾經發生過的事情？這曾經發生過的事情，以這世來講，我們方便叫作記憶，這凡夫也有。那如果以百生萬劫之後，您有宿命神通回想起這一世曾經發生的事情，相對應於外道可以修得，相對於菩薩（特別是三地滿心之後）他必定也有具足這樣子的四禪八定、五神通，所以他才能在四地的時候遍遊諸方佛國，與自己曾經在無量劫來生死當中有緣的眾生，這樣再去為他引度，接引進入佛法，乃至去面見諸佛如來，去供養諸佛、請佛住世。

那依於這樣子的道理，我們先來演說：【如所有性者，謂卽一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。此復七種：一者流轉真如，謂一切行無先後性；二者相真如，謂一切法補特伽羅無我性及法無我性；三者了別真如，謂一切行唯是識性；四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦；五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦；六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦；七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。】（《解深密經》卷3）

這裡《解深密經》的「盡所有性」跟「如所有性」，剛好可以含括我們這一次單元所要演說的全部內容，包括來證明不生不滅法的必定存在，包括來證明因地真如、佛地真如本來都是第八識所顯的真如無為性，而不可以錯誤地毀謗祂說：凡夫的時候，這個因地真如是阿賴耶識，而同時有一個佛地真如能夠來出生祂。

好，那我們因為現在的重點是在依於「盡所有性」，依於這樣的「算數行相」而要來證明有一法，所謂的不生不滅法必定存在。那我們當然是先依於盡所有性，依於這樣的聖教量而來說五蘊、十二處、十八界。既然數目都只能到這裡，不可能有第六蘊、不可能有第十三處、不可能有第十九界；然而，我們在現象當中卻可以找到很多特殊的功能，而這樣子特殊的功能或者說功德，必定不是蘊處界。

這樣三科法當中的任一個蘊處界法所能夠具備、所能夠擁有，最簡單來說，記憶的功能或者說宿命神通的功能，譬如我們說：【意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。】（《成唯識論》卷7）都會斷滅的意識心；現前觀察，譬如說：您曾經接受過比較嚴重的手術，你全身麻醉，或者說您睡著無夢，或者說因為失血休克，或是其他的過敏性休克種種的情況，乃至於最簡單的，您、我在入胎的時候（受精卵位的時候），有這一世五蘊的初剎那生起的時候，那時候根本六識都不存在，除了意根、除了受精卵，稱之為名色當中的色。意識既然在您、我入胎的當下，初剎那都不存在，您又說意識能夠記得，本身是生滅的意識如何能夠記得過往無量世曾經發生的事情呢？

既然十八界都不具足這樣子的記憶，乃至宿命神通發起，而已了知過去曾經發生事件的內容，那當然一定是有一個不生不滅法存在，而讓我們能夠記憶，讓我們能夠有宿命神通的現起。因為很簡單的第一點：依於算數行相、依於盡所有性，五蘊、十二處、十八界，必定不過五、必定不過十二、必定不過十八，那依這樣子的記憶以及宿命神通，乃至依於這樣的算數行相，這樣子的稱量行相，還有這樣的盡所有性，我們可以說，至少在邏輯上可以證成這一個不生不滅法必定存在，或是說更簡單的，依我們之前曾經講說到的 龍樹菩薩的《中論》當中所說到的四生偈：【諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生】。（《中論》卷1）

這裡的諸法當然指的是三科蘊處界法，那我們還是以十八界法來作一個依據。十八界當中六根、六塵、六識，您要找到這一個一一界出生的可能性，那就只有兩種：一種有因而生，一種是無因而生。無因而生，那是自然外道，如果真的是無因而生，阿羅漢入無餘涅槃之後，應該也會無因而又繼續在三界六道投胎，這是完全不合乎法界實相的道理。

那有因而生，它只能分成三類，同樣地依於算數行相，不可能有第四類。這三類分別就是說：自生、他生、還有共生。自生就是十八界（六根、六塵、六識）當中十八個法一一自己出生自己；然而十八界都是現行之法，自己出生自己就變成有兩個我，那當然也是不符合現象界的一個實況。那自生不可能，他生可能嗎？先不論他生可不可能，每一法都已經是先被自生所破，每一法都不可能自生，不能自生自法，自生尚且不能維持，那如何有出生他法的功能呢？所以自、他當然都不可能能夠出生蘊處界當中的任何一個生滅法。自生、他生之外還有第三種：自、他和合共生，依前面所說的自生是不可能的、不合乎道理的，他生一樣是不可能、不合乎道理的，那十八界當中，三種要能夠找到它出生原因的有因而生的方法，在我們這樣子的逐一的論證當中，都已經顯然不可能能夠是真實存在、建立。

那有因而生不可能，無因而生又不可能，很清楚地依於這樣子的算數行相，那我們就可以說：在生滅法當中找不到生滅法出生的原因，而佛法又不允許滅盡蘊處界無餘涅槃之後是斷滅，那當然這出生的原因，必定是在蘊處界之外有一個不生不滅法真實存在，而這個真實存在的第八識，能夠受熏、能夠持種，能夠「根身器」，是真正眾生能夠宿命神通，乃至其他功德能夠發起的真實正因。

好，今天時間的關係，我們就先演說到這裡。

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a21/4692-a21_009

三乘菩提之識蘊真義–第8集 阿賴耶識與如來藏

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看「三乘菩提之識蘊真義」節目，今天我們要談的子題是「阿賴耶識與如來藏」。上一次節目中我們說明了，眾生只有八個識沒有第九識，而第八識在不同階位有不同的名稱，以顯示各個不同階位的修行層次與果德。第八識又名為心、種子識、所知依、阿陀那識、阿賴耶識，三乘無學位名為異熟識，乃至佛地又名為無垢識。這些名稱其實都是指同一個心體，在不同修行位階上，眾生本具的真實心所具有的內涵，與這時候其他七識相應的種子的清淨程度的差異，第八識心體沒有改變，而內涵有所轉變。

從這段提要可知：第八識心體從因地到佛地一直都存在，但是由於在長時劫的修行過程中，不斷地修除染汙種子轉變為清淨種子；到菩薩八地時，第八識心體改名為異熟識，因為此時的煩惱障習氣種子隨眠已經斷除，不再有分段生死種子存在，因此說捨阿賴耶識的名稱，第八識已經不再執藏分段生死種子，而說為捨阿賴耶性。

如《成唯識論》卷3所說：【又不動地已上菩薩，一切煩惱永不行故，法駛流中任運轉故，能諸行中起諸行故，剎那剎那轉增進故，此位方名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見愛等不復執藏為自內我，由斯永捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識。】

這段論文大意是說：不動地（也就是八地）以上菩薩，一切三界愛的煩惱永遠不再現行，能在真如法中任運而轉，以對自己無功用的種種行利樂有情，但是剎那剎那的運轉都有所增進，而說八地菩薩名為不退菩薩（這是指念不退）。雖然八地菩薩還沒有斷盡異熟識中種子變易生死，也就是種子還會有所變異，但由於其第七識末那識已不再因我見、我愛、我慢的習性，而執阿賴耶識為自内我，因此永遠捨棄阿賴耶的名稱，而說不成阿賴耶識的功能。

不成阿賴耶識的意思是，不再有阿賴耶識執藏分段生死種子的功能，為什麼這麼說呢？在《成唯識論》卷3稍前 玄奘菩薩有說到：【此識無始恆轉如流，乃至何位當究竟捨？阿羅漢位方究竟捨。謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢；爾時此識煩惱粗重永遠離故，說之為捨。此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學果位，皆已永害煩惱賊故，應受世間妙供養故，永不復受分段生故。】

這意思是說：這個阿賴耶識恆時不斷地流注種子而運轉，好像流水一般，到什麼階位才得以究竟捨棄這種執藏分段生死種子的體性呢？答案是要到阿羅漢位才能究竟捨棄。為什麼是阿羅漢位呢？也就是究竟斷盡煩惱障的三乘聖者，都名為阿羅漢。這時候三乘聖者的阿賴耶識中所含攝的粗重煩惱已經永遠捨離了，故說之為捨。這裡阿羅漢是通攝三乘無學果位的聖者，也就是二乘無學位聖者──四果阿羅漢與辟支佛，以及大乘無學位的八地以上菩薩，因為這些三乘聖者都已經永遠害盡煩惱賊，不再有生死煩惱了，應該受世間天、人的勝妙供養，永遠不再受分段生死的緣故。

從《成唯識論》這兩段論文，我們可以知道：眾生第八識在因地時又名為阿賴耶識，是因為祂還會執藏分段生死種子，讓眾生在三界中流轉生死不得解脫。這個分段生死種子，就是會導致眾生再受後有的無明煩惱（也就是一念無明），如果能斷除這個無明煩惱，就可以不再於三界中受生，就可以如同定性阿羅漢一般捨報後入無餘涅槃，所以說這是永害煩惱賊。

而八地以上菩薩，不但如同阿羅漢般，早在一大無量劫前入初地時，就已經將煩惱障的現行斷除了，在滿七地心將入八地心時，更將這部分的習氣種子隨眠也斷除了，因此八地菩薩由於又斷除分段生死種子，其功德更超勝於阿羅漢。由於菩薩斷盡分段生死後，只剩下無記性的異熟種應再修斷，因此說捨阿賴耶識；但這意思是捨阿賴耶識這個名稱，心體永遠不會捨棄，因為第八識是一切法的根源，不可能捨棄的。

如《成唯識論》卷3云：【然阿羅漢斷此識中煩惱粗重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我，由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。】論文說永失阿賴耶名──捨離的是阿賴耶識執藏雜染法種的體性，第八識不再有執藏分段生死種子的體性，但是第八識心體還是存在的，不能捨棄也無能力捨，因此第八識改名為異熟識，同時再繼續往佛地邁進，一大無數劫後才能究竟成佛，轉名為無垢識。

各位菩薩！從這裡我們可以很清楚看到，眾生八識心王中的第八識，在因地時雖然名為阿賴耶識，具有執藏分段生死種子的體性，但是經由修行，其含藏的煩惱障種子可以轉染成淨，轉名為異熟識、無垢識等。這就是 平實導師在《我與無我》書中說的真如緣起：這個真心阿賴耶識，眾生是個個本具。但是裡面有無明和業種，還有種種無漏法種等，如果把業種修除掉，把一念無明的根本煩惱修除掉以後，三界生死的現行也就斷了──從此以後不再受生，祂就成為異熟識、庵摩羅識，這個時候就改名叫作第九識，其實還是同一個識。再把剩下的那些種子隨眠修除，又將無始無明的無明隨眠，也就是塵沙惑全部斷盡，斷盡以後──達到最後的一分也全部斷盡的時候，祂就成為佛地真如，改名為第十識，又名無垢識，也就是真如，可是祂還是第八識。這個佛地真如是從因地的阿賴耶識修行轉變清淨而成，如果不修行轉變祂的內涵，就不能成為佛地的真如，反之如果用功去修行就可成就，這就是真如緣起。

不論第八識經過修行後改名為異熟識、無垢識，或第九識、第十識，都是從因地的阿賴耶識透過前六識的修行轉變而來，而轉變的是内含的種子，不是心體本身以及祂清淨的自性。再次提醒各位菩薩：阿賴耶識就是因地時的第八識，無垢識是佛地的第八識。另外您知道，阿賴耶識與如來藏有什麼關係嗎？我們先來看兩段《楞伽經》的經文：

《楞伽阿跋多羅寶經》卷4：【大慧！善不善者謂八識。何等為八？謂如來藏，名識藏——心、意、意識及五識身；非外道所說。】

另一個譯本《大乘入楞伽經》卷5則說：【大慧！善不善者，所謂八識；何等為八？謂如來藏名藏識、意及意識，并五識身。】

由這兩段不同翻譯者所譯的《楞伽經》可以知道，眾生只有八個識，分別是眼、耳、鼻、舌、身（五識）、意識、意根以及如來藏。如來藏又名識藏或藏識，因為這時候還有阿賴耶性，也就是執藏分段生死的染汙性，因此又稱為阿賴耶識。因此第八識就是如來藏，而如來藏因為在眾生位時，有執藏分段生死的染汙性，以及收集分段生死有漏法種的集藏性，而稱為阿賴耶識、藏識，由此可知阿賴耶識就是如來藏。

如《入楞伽經》卷7說：【大慧！阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。】阿梨耶識名如來藏，與會和無明相應的七識共同在一起，這個阿梨耶識就是阿賴耶識，同樣也是在說明阿賴耶識就是如來藏。

前兩集節目中我們曾說，如來及玄奘菩薩不為凡愚開演甚深的阿陀那識及種智妙法，也可以在《楞伽經》中得到證明：【如來藏識阿梨耶識境界，我今與汝及諸菩薩甚深智者，能了分別此二種法；諸餘聲聞、辟支佛及外道等執著名字者，不能了知如此二法。】（《入楞伽經》卷7）

只有如來與諸菩薩具有甚深智慧，才能了知分別如來藏阿梨耶識的境界，其餘聲聞行者、辟支佛及外道等人，因為執著於名字相，不能了知這兩個法。對照前段所說，阿梨耶識就是如來藏，也就是這些二乘人與外道是不能了知如來藏在不同階位的內涵而有不同名稱的道理。既然阿賴耶識就是如來藏，或者阿梨耶識就是如來藏，也是如來藏的異名，由此可知實相心、萬法根源只有一個，就是如來藏，又名為阿賴耶識、阿梨耶識、阿陀那識等等。

而在《大乘入楞伽經》卷2中，佛說如來藏心是圓成實性：【何者圓成自性？謂離名相事相一切分別自證聖智所行真如。大慧！此是圓成自性如來藏心。】什麼是圓成自性呢？就是說有一個法是離開「名」的相和「事」的相，「名」相就是指眼、耳、鼻、舌、身、意六識，這就是「名」的相；如果廣義來說，包括意根都屬於「名」的相；狹義的說，意根攝在六根中，因此在聲聞法中，通常不將意根攝在「名」中。

因此名就是指「名」與「色」，「名色」就是我們的五陰，名就是前六識或者前七識；「名」運作的那一些心行所顯示出來的「心」的法相就是「名相」；「名相」在三界中運作的時候，就有種種「事相」出現。如果有一個心體，祂能夠配合著名相與事相，在這裡面運作，但對於「名相」和「事相」都沒有任何的執著；這個心同時也是離一切六塵上的分別；這個心就是圓成實性的如來藏。如果證得了這一種心—第八識阿賴耶—又名如來藏識，就叫作「親證自證聖智所行真如」。

也就是說，這個如來藏心出生七轉識並配合七轉識（也就是廣義的名）在運作時，雖然了知名的存在與運作，但不分別七轉識的想法對或不對，更不會有所執著，而對於六塵上的貪瞋癡等事相也不會執著，能夠這樣親證、現觀如來藏在生死流轉過程中，一直都是如此真實不變異而如如不動於六塵的心性，就是證得聖智的菩薩。這就是說具有圓成實性的心就是如來藏心，而圓成實性心具有真實不變異的自體與自性，於六塵萬法全然不動其心，因此說如來藏真實存在，而對六塵如如不動的「真如」性。

前面說過如來藏又有阿賴耶識的名稱，因此如來藏具圓成實性，阿賴耶識也同樣具有圓成實性。有什麼經論依據嗎？我們來看在《大乘本生心地觀經》卷3說：【鈍根小智聞一乘，怖畏發心經多劫，不知身有如來藏，唯欣寂滅厭塵勞。眾生本有菩提種，悉在賴耶藏識中；】

對於唯一佛乘有畏懼心而根性遲鈍智慧狹小的人，聽到唯一佛乘之法，而害怕發菩提心，需要經過很長時劫才能成就，不知自身中有如來藏含藏成佛所需一切種子，只欣樂寂滅境界，厭惡在六塵中磨練的勞苦。其實眾生本來都有成就大菩提的種子，全部都含藏在阿賴耶識、如來藏、藏識中。

從這裡可以很清楚看到，眾生身中都有成佛的一切種子，含藏在如來藏、阿賴耶、藏識中。如來藏、阿賴耶、藏識是指同一個心。在前集我們講過：在八識中前五識與意識，是依他起性心，意根是遍計執性心，而第八識則是圓成實性心，由此可以互相印證，第八識就是如來藏，又名阿賴耶識、藏識，這是因為在因地時，第八識還有集藏分段生死種子的體性。因此可以確認如來藏具有圓成實性，阿賴耶識也同樣具有圓成實性，其實本質就是同一個心體，只是就不同面向來說這個心的體性而有不同名稱。

接著，我們作個結論，有情眾生都有八個識，不是只有六個識，也不是還有外於八識之上的第九識或第十識。如果少於八個識或多於八個識會如何？

一、如果只有六個識，眾生捨壽後將會成為斷滅空，因為六識都是依他起性心，都只能存在一世，捨報後就永遠斷滅了，六識心是不會延續到下一世去的因緣生滅法。

二、如果眾生有第九識，甚至有第十識，就表示說第九、第十識也是實相，或者說這是在第八識之上的實相，如此就會成為實相有多個。實際上 佛只說有一個阿賴耶識與七識俱，這個阿賴耶識就是如來藏，所有成佛的種子都含藏在這個如來藏中；另外也會變成佛說法有錯誤，因為在現存經典中都只說眾生有八個識，沒有說到眾生有九個識或十個識。

三、三自性中只有第八識才具有圓成實性，如果只有六識，那麼圓成實性是哪個識所具有的體性？絕對不會是第六意識，因為意識是根、塵為緣所生的法，不可能是可以圓滿成就世、出世間法的自在心；如果還有第九識或第十識，那麼圓成實性是第九識或第十識所具的體性呢？如果是其中之一，那麼是不是現存經論錯了，當然不是（雖然在《大正藏》中有些疑偽經，我們必須小心分別）。所以圓成實性不是第九識或第十識所具有的，因為法界實相只有一個，而第八識是唯一的、絕對待的法、無上的法，無有法可以超越祂，怎麼可能還有其他法可以在祂之前就存在呢？如果這樣，就成為第八識不是去後來先的主公了。

四、如來藏是生死輪迴的實際，故二乘聖者入無餘涅槃只有如來藏獨存，沒有十八界任何一法存在於無餘涅槃中。如果真的還有第九、第十識，那麼哪一個心才是本際？或者說第九、第十識不會存在於無餘涅槃中？如此就得探究，這時第九識與第十識是在三界中，還是不在？如果說在三界中，表示這個有情入了無餘涅槃，還有攝屬於他的其餘法在三界中；如果說不在三界中，那是說第九識與第十識在無餘涅槃中，如此涅槃中將有三個實相存在，這是不可能也違背經論所說：涅槃中無任何一法，只有如來藏第八識獨存的教理了。

五、如來藏要經過長時劫的修行，才能清淨含藏的染汙種子，到菩薩八地斷盡一念無明煩惱障習氣種子隨眠，改名為異熟識，有人稱之為第九識；之後再轉易無記性的異熟種子，到達佛地改名為無垢識，或者稱為第十識。因此第九識、第十識也只是在修行過程中如來藏的一個別名，次第進修轉變第八識心中含藏的不清淨種子，才由因地阿賴耶識改稱異熟識、無垢識。因此也可以知道阿賴耶識與無垢識不是同時存在於因地時的眾生身中，須要透過修行而轉變如來藏中所含藏的各類種子，才能成就異熟識、無垢識，這也就是真如緣起。

六、在《大乘起信論》中曾說過：能熏的六識心與所熏的真如心同時同處，才能成就受熏的功德。如果第九識或第十識就是佛地的真如心，而且在因地時就存在了，由於經中說佛地真如心與五別境心所法相應，也與善十一心所法相應，這就表示在因地時就已經有第九識、第十識的佛地真如，與因地阿賴耶識同時存在，表示因地時就可以有佛地的功德與境界。然而，實際上並沒有這種情況發生，在現實境界中，從來都沒有看過意識心與真如心一起在了別六塵諸法，或者各自去運作，經論中也都說八識和合運作，從來都沒有說過在因地時第八識如來藏會與二十一個心所有法相應。這也可以證明阿賴耶識就是如來藏，三界中只有八個識，沒有第九識，也沒有第十識，而一切唯心所現，須要八識心王共同運作，缺一識就不完整；同樣的，多一識也不行，八識就能了別、運作於一切世、出世間法，因為八識各有所司，功能無法混和或者分割。

各位菩薩！識蘊是六識心所蘊集的，是依他起性的心，是因緣生滅的法，不能執藏一切法的種子，無論如何修行或者無妄念，永遠都不會變成為真如心。

時間的關係，說明到這裡，感謝您的收看。

敬祝各位菩薩：色身康泰、 一切無礙、福慧增長、早證菩提。

阿彌陀佛！

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