三乘菩提之識蘊真義–第41集 安慧妄言見分相分皆無(一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看「三乘菩提之識蘊真義」，本節目是 平實導師所著作的《識蘊真義》一書的導讀。

本書的緣起，是由於修學小乘法的凡夫論師安慧，他冒充大乘菩薩，以扭曲後的二乘法來曲解大乘法、毀謗大乘法，在他所造的《大乘廣五蘊論》中說「阿賴耶識為識蘊所攝」；到了現今的年代，又有人再把安慧所說的這些邪說文句，引用來破壞 世尊的第八識正法，毀謗說「本不生滅的阿賴耶識，是攝屬於有生可滅的識蘊法中」。因為安慧的《大乘廣五蘊論》所說完全違背佛說，違背佛菩提的正義，因此非常有必要把安慧的邪說拈提出來詳細地作辨正，讓修學者遠離邪法、回歸正道。

在前幾次的節目中，我們探討到該書的第七章「能生六識者只有阿賴耶識」的部分。我們從今天開始要進入到第八章，探討「安慧妄言見分、相分皆無」這個議題來破邪顯正。安慧等的這一些佛門外道，除了之前探討過的邪說之外，又違背正法而妄自主張說：八識心王中的所有識都沒有見分與相分。但是這種說法，不但是違背教證上的聖教量，也是違背理證上的實證現量，所以窺基菩薩在《成唯識論述記》中也作過「相見俱無，即安慧等」的破斥。

窺基菩薩是 玄奘菩薩的高徒，《成唯識論述記》是他聽聞 玄奘菩薩造《成唯識論》時的講述記錄下來而成的。《成唯識論》從表面上看來，是玄奘菩薩揉譯了護法菩薩等十大論師解釋世親菩薩《唯識三十頌》的譯著，然而全書法義深邃勝妙、廣闊無邊，又有貫穿全局的嚴謹明晰的邏輯脈絡，並且對十大論師的觀點作出優劣正訛的抉擇。雖然在每一段重要的法義，他都是將十大論師的論點，分別都以「有義」來說明，但是已經實證明心，而且有熏習第三轉法輪道種智的菩薩，就多少可以瞭解到：這一連串看來似乎都是一樣的「有義」， 玄奘菩薩都是把最粗淺或是錯誤的論師論點放在最前面，例如安慧的論點；而把最正確的法義，例如護法菩薩的觀點，放在每段論述的最後一個「有義」之中。像這樣的安排，已經明確地顯示出大師的修證見地以及智慧能力才能作得到。

然而 玄奘菩薩之所以沒有將《成唯識論》標榜為自身的著作，而僅僅說是「護法等菩薩造，三藏法師玄奘奉詔譯」，則是顯示出 玄奘菩薩他自謙與無我的風範。因此，我們可以看到《成唯識論》很清楚地闡釋 如來的意旨以及修學次第，並且把 如來第三轉法輪的大乘妙義究竟顯發，法義深邃、寬廣，即使是已經明心證真的禪宗祖師，若還在三賢位中，大多也仍然是無法掌握的。玄奘菩薩在《成唯識論》的卷1就開宗明義說道：造作《成論》的目的，是為了開示那些迷惑於萬法唯識正理而錯謬地執著人我以及法我的人，讓他們能夠了達於人我空以及法我空而對唯識正理能如實了知的緣故。

而對於迷謬於唯識正理的外道以及小乘、大乘人，玄奘菩薩整理出來大略不超過四個種類，他說：【復有迷謬唯識理者，或執外境如識非無，或執內識如境非有，或執諸識用別體同，或執離心無別心所。】(《成唯識論》卷1)第一種的『或執外境如識非無』，指的是薩婆多部等錯誤地計著外境如同內識一樣也是實有的；第二種的『或執內識如境非有』，是指清辨等人計著內識如同外境一樣，虛妄而非實有；第三種的『或執諸識用別體同』，是說大乘中有一類菩薩，依於相似教而說八個識的功用有別，但識體是同一個；第四種的『或執離心無別心所』，則是說經部師等計著只有心識而沒有心所。玄奘菩薩所說的這一小段話，言簡意賅，但是已經把所有錯解唯識的類型都含括在內了。

玄奘菩薩的高徒窺基大師，在《成唯識論述記》中對此有詳細的闡述說明，我們就藉由窺基大師的註解來說明 玄奘菩薩的本意。《成唯識論》中說：「復有迷謬唯識理者。」這意思是說，另外還有一些「迷惑」及「錯解」萬法唯識正理的人。窺基大師在《唯識述記》裡面註解這一句話說：【此四計中第一、第四，名「迷唯識」，全不解故。第二、第三，名「謬唯識」，邪分別故。清辨計言：「若論世諦：心、境俱有；若依勝義：心、境俱空。經中所言唯心等者，識最勝故，由心集生一切法故，非無心外實有境也。」】(《成唯識論述記》卷1)

我們把窺基大師的這一段開示語譯如下：【四種誤會唯識正理而加以誤計和執著的人裡面，第一種和第四種人名為「迷惑唯識」，因為他們對唯識正理完全不能理解的緣故；第二種和第三種人名為「謬解唯識」，因為他們雖然有研究唯識正理，但是卻對唯識正理產生了錯誤的分析及理解的緣故。清辨論師誤會唯識正理而產生了誤計與執著，清辨論師這樣說：「如果要議論世俗諦的話：心與外境是全部都實有的；如果是依照勝義諦來說的話：心與外境是全都空無所有的。經中所說的『三界唯心』等法義所說的道理，是因為心識最殊勝的緣故，因為心識能蒐集產生一切萬法的緣故，所以並不是說：沒有心識以外的實際外境五塵境界。」】

窺基大師所註解的這一段開示，正是指明清辨等人誤會「萬法唯識」的真正義理，而妄說離於心外實有五塵境界。這是因為清辨等人不相信阿賴耶識是真實法、是萬法的根源，不懂得一切萬法，包括五塵境界，全都是由如來藏所生、所顯的真實理；所以，他們不瞭解：一切人的意識覺知心所觸知的五塵境，其實都是自心阿賴耶識假借外五塵所變現的內相分五塵境；所有眾生的覺知心，從來就不曾接觸過第八識所變的內相分五塵以外的外境五塵。因此，他們當然也不可能證得阿賴耶識，他們所說的勝義諦也不是萬法的根源—阿賴耶識—而是虛妄想像的緣起性空、一切法空。

而且他們也完全誤會了世俗諦。所謂世俗諦，是指二乘解脫道的正理是說：因緣所生的蘊處界法，都是無常、苦、空、無我性的虛妄法，應當要止息對世間法的貪愛，證入寂滅、清涼、清淨、真實的無餘涅槃中。但清辨等人卻把世俗法當作是世俗諦，執著有離開心識以外的實際外境五塵境界，因此他們理所當然就會回過頭來貪取執著世間的五塵境界而不肯捨棄；他們雖然在表面上看來是佛法中的論師，但實際上卻是不斷我見，連外境五塵境界的我所見都捨不下的世間凡夫。

接下來，我們再回過頭來詳細討論 玄奘菩薩所說的迷謬唯識而錯誤計著的四類人。《成唯識論》中說，第一種迷惑於唯識正理而全然不解的人是：「或執外境如識非無。」這意思是說第一種人執著說：「外境如同意識覺知心一樣，並非不存在的。」這是薩婆多部，也就是「說一切有部」的迷惑和執著。窺基大師在《唯識述記》中註解這一句話說：【此第一計，薩婆多等，依說十二處密意言教，諸部同執「離心之境如識非無」。彼立量云：「其我所說離心之境，決定實有；許除『畢竟無心、境二法』，隨一攝故，如心、心所，此皆依經說有色等。」】(《成唯識論述記》卷1)這段話的大意是說：【這個第一種的錯誤認知與執著，就是薩婆多部的論師們，他們對於阿含部經典所說十二處密意的言教不能如實的理解，所以都同樣地執著「在覺知心以外的五塵境界，就如同覺知心意識等，是在現實上存在一樣，都是實有的」。他們建立外五塵為「真實有的境界」而如此說：「那個十二處的『我』所說心外的五塵境界，是和六識心一樣決定實有的。」因為他們准許排除「畢竟沒有心與境這兩種法」，隨說「心、境」中的任何一法，他們認為都是可以成立的緣故。就好像是阿含中所說覺知心與心所法等，這都是依阿含諸經而說「心外實有色法等五塵。」】

窺基大師這段話的意思就是在說明，在小乘法中薩婆多部與清辨等人都說：在覺知心外實有外境五塵存在而被覺知心所觸知；他們對於大乘唯識經典中 佛陀所說「覺知心所觸知的五塵，其實是阿賴耶識藉外五塵所變現的內相分五塵境」這樣的正理無法理解，因此完全不肯接受。這是因為他們不懂得阿含部的經典中 佛陀所說的密旨，不懂萬法皆是唯識所生、所顯的實相，所以說他們對萬法唯識的正理是完全不能理解的。

也由於這個緣故，佛陀在初轉法輪的阿含時期宣說四阿含的二乘解脫道時，凡是講到第七識意根時都不多作解釋，最多只說到「意、法為緣生意識」；至於第八識阿賴耶識更不明說，而只是說滅盡十八界後的無餘涅槃位中有本際、有我，而不說那個「本際、我」就是第八識阿賴耶——異熟識。其實阿含部的經典中也曾密意說到：眾生所觸的五塵，其實都是自心阿賴耶識所變現的。只是那些二乘聖人不懂佛語中的密意言說；而且，佛陀因為不得不觀察根機而作不同施教的緣故，所以依隨機門而演說二乘法解脫道，所以不為那些二乘定性人解說第七識、第八識心體。所以在因機施教上，佛陀不對二乘定性人細說第七識意根，也不對他們宣說第八識阿賴耶——異熟識；但這並不表示 佛在四阿含中不曾宣說過第七識末那與第八識阿賴耶，其實還是曾經說過的，只是因為密意而說，而且都是一言之下便帶過去了，所以只有少數迴心大乘的大阿羅漢才聽得懂，而那些定性二乘聖人聽不懂，就以為 佛在阿含期中不曾說過第七識、第八識。

由於這個緣故，所以才會有薩婆多部的論師們以及清辨論師等人，誤以為覺知心所接觸到的五塵確實是與心識無關的外五塵，是自然而有的；所以，才會有安慧、清辨、月稱、寂天、阿底峽……之流，不斷地在破斥第八阿賴耶識；也才會有現今的達賴以及信受應成派中觀的法師之流，妄言說「佛說第七識、第八識是方便說，第七識、第八識是從第六意識細分出來的」。前述那些古今諸人都是如此的主張。由於有這些邪見的緣故，安慧、清辨、陳那等人就把第八識也歸類在五蘊生滅法中。如果有人想要為安慧遮醜而消除他的邪見惡名的話，可以這樣為安慧圓謊而宣說正理：「第八識心體的阿賴耶性應該滅除，然後改名為異熟識，所以用『廣』字將阿賴耶識攝在『廣五蘊』中，這樣說阿賴耶識也是應該滅除的，這樣也是可以說得通的啊！」如果有人像這樣子依正理而說，那也只是純粹為了好心，顧慮安慧法師的面子，而為安慧的《大乘廣五蘊論》邪說來圓謊遮醜。但是實際上，安慧造《大乘廣五蘊論》的本意並不是如此，安慧他確實是把不生滅的第八識也歸類在生滅性的五蘊法之中；他所寫的論文現在都還具在，還可以查證稽考，可以證實我們所說的不是虛妄之言，不曾有一言半句誣蔑冤枉他。

但是實際上，阿賴耶識這個心體是「體恆常住、永遠不滅」的，一直要到佛地時，第八識中所含藏的一切種子隨眠都已經轉化清淨、也不再變異了，才將阿賴耶識心體改名為無垢識，但是祂仍然還是常住不滅的；並且是任何人都無法把祂滅除的——乃至合十方諸佛廣大威神之力為一極廣、極大之威力，想要用來毀滅一隻螞蟻或是細菌的阿賴耶識心體，也是永遠不能成功的。因為實際上沒有一法可以滅除任何微小眾生的阿賴耶識，任何有情的阿賴耶識心體永遠都是金剛性而無法加以滅除、無法加以消減的緣故。

因為時間的關係，我們今天的節目就說明到這裡為止，還沒有說完的部分就留到下次繼續再說明。感謝各位菩薩的收看！

敬祝各位菩薩：色身康泰、福慧增長、早證菩提！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第40集 能持種者方能生六轉識之明心與唯識

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出電視弘法節目：「三乘菩提之識蘊真義」第40集〈能持種者方能生六轉識之明心與唯識〉。

對於前面三集的說明，如果您覺得太過深奧難懂的話，不必因此而生起煩惱；只要持之以恆，努力研習大乘了義經典，經過思惟，久了以後自然能懂，只是不能現觀而已。如果您希望能夠現觀，則必須要找到真的明心見道的善知識來指導；如果是打聽密意而來，那般若智慧就無法真正的發起。同時，佛陀在經典當中，也明確地說明不可以明說密意。如果阿賴耶識心體的密意被洩漏出來，那麼這些聽到密意，沒有經過實修實證的人就會心生懷疑，或公開、或私下加以毀謗，在不知不覺中，他們就成為了謗法一闡提的重罪；這樣不論洩漏密意的人，或者是在不知不覺當中毀謗第八識如來藏的人，捨壽以後，都會得到不可愛的異熟果報。所以為了避免害人的緣故，不能明說密意。

經教中既然都已經說明一切法的種子都是由第八識阿賴耶識所執持；而且一切證悟的菩薩，也都能夠去了知一切法的種子無法外於阿賴耶識由他法所執持；都說六識心不是由五根或者是說由意根所執持。安慧與以後的學人，怎麼可以依《大乘廣五蘊論》那樣的邪說來弘傳呢？這些是不合於 世尊聖教，而且也是背離了安慧師父 世親菩薩的邪見。因此，如果安慧與繼續弘揚安慧法的學人，對於安慧的創見無法了知，在不知不覺的狀況下，反而成為謗菩薩藏的重罪。

我們可以了知安慧造論的目的，是想要證明他的主張：意根和阿賴耶識都是假名施設的。在法界當中，意根與阿賴耶識都是從意識中細分而有；想要藉此成立大乘法不是真正佛法的謬論，主張只有二乘所說的六識、十七界的法才是正確的佛法。弘傳這種安慧邪法的人，當他們口中說出「阿賴耶識是生滅法」的時候，只要把這一句對懂得佛法的人說上了一遍，就成了破法、毀謗正法的大罪了。如果更大膽地出書否定阿賴耶識，那就更是嚴重的地獄果報。所以，如果沒有智慧判斷而去支持或贊助那些弘揚邪論的人，或是自己親身一起去否定阿賴耶識，就是共造破法惡業的愚癡人，這樣的愚癡人是沒有人能夠救得了他。

因為眼根乃至意根都是從阿賴耶識心體所出生的法，所緣的相分也是第八識藉緣所顯現的內相分。六識了別後回熏的種子，絕對不會含藏在剎那變異、夜夜斷滅的六識自體；因為只有具有真如性的阿賴耶識心體，才能執持一切種子的功能，意根與眼等五根都沒有執持任何種子的功能！而且六根與六識都是由第八識如來藏含藏的種子所顯現，也不可以把六根取來當六識的種子。

還沒有證悟的人可以反覆閱讀 平實導師的《識蘊真義》這本書的法義辨正，可以從這本書中所列舉的 玄奘大師、窺基大師指出安慧、清辨等人破法行為的法義辨正，您就可以知道《大藏經》中有一些經論是錯誤的。如果您無法知道而加以弘傳的話，想要往生西方極樂世界都不可能；因為淨土三經已經說過了：「毀謗大乘方廣諸經的人，是最慈悲的西方極樂世界阿彌陀佛也不肯加以攝受。」將這些毀謗大乘經論的人，排除在極樂世界以外。所以《觀經》中明確地說明，即使五逆十惡的大惡人，都可以下品往生極樂世界，唯獨將毀謗方廣經典的人排除在外，不攝受這種謗法的人。

因為方廣諸經講的都是第八阿賴耶識的法義，所說的真如或者如來藏、阿賴耶識、異熟識、無垢識等，以第八識為體而宣說一切種智；而 阿彌陀佛攝受的極樂世界，也一樣都是依於無生法忍來說，這無生法忍也是以第八識為中心而說出的一切種智。如果否定了第八識如來藏，那麼他在極樂世界又如何依止 阿彌陀佛所說的法呢？所以，如果否定了阿賴耶識—否定了第八識—等於也否定了極樂世界所開示無生法忍的一切種智的法。由此，想要往生淨土的行人，應該要加以思惟特別小心，不要人云亦云，不小心就謗了方廣經典，最後連念佛想要求生極樂，都成為不可能的事了。

接下來我們講第九點：明心見道與唯識正理的關係。

在《玄奘評傳》這本書，作者傅新毅說：「玄奘畢生所弘傳的學術思想，他為中國佛教『截偽續真』所作出的貢獻……在其死後不久，就被淡忘、被冷落，乃至幾息。」這段評價，是從法相唯識學沒落的表相而說，但是他沒有了知實質的影響。實際 玄奘對中國傳統佛教的影響非常的深遠。

宗派可以分成兩類：一重教理，二重實修。中國佛教是重實修的宗派，以禪宗為代表，禪宗的特徵是「直指人心」，所以特別注重開悟的傳承。禪宗主要是總相智，也就是見道位的第一步—破無始無明—真見道的開始。法相唯識學則是屬於悟後進修的教理，是屬於相見道乃至通達位以後法相修學的基礎；即使實修的傳承已經斷絕，只要典籍和著作存在，就會發揮影響力。

禪宗是中國佛教的核心支柱，有學人說它是格義佛教，不是真正的佛教。例如日本學者伊藤隆壽說：「中國佛教，從最初傳來至禪宗確立時止，均屬格義佛教。」臺灣一位已過世的張姓學僧說：「會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化，玄學化。」對於他們的說法，我們一定要注意，不能以他們是學術界的教授，或宗教界的老人，就認為他們一定是對的，要依法、依義、依了義、依智來判斷，不能依人、依語，那就成了盲目崇拜與迷信，違反學佛開智慧的宗旨。

我們就禪宗史和禪宗所宗奉的經典《楞伽經》兩方面來看，我們可以發現：中國禪宗的開悟其實就是《成唯識論》所說「證解阿賴耶識」。《成唯識論》中 玄奘大師說：【已入見道諸菩薩眾，得真現觀名為勝者；彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示。或諸菩薩皆名勝者，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解求彼轉依，故亦為說。】（《成唯識論》卷3）這個部分，就是玄奘大師在說明：如果能夠證解阿賴耶識，那就是得到真現觀，是勝者。或者有一些菩薩，他雖然在見道前還沒有證解阿賴耶識，但是他能夠信解阿賴耶識，而且在知見上不斷地熏習，也希望自己能夠轉依阿賴耶識的真實與如如性，來為一切大眾無私無我地付出；所以縱然沒有明心見道，玄奘大師也說他們是屬於勝者。因此「勝者」這兩個字，不單純只是指開悟的人，這是 玄奘大師對於一切信受第八識如來藏正法的學人所給與的加持。

而在《楞伽經》當中有這麼一段話：【大慧復白佛言：「世尊！非言說有性，有一切性耶？世尊！若無性者，言說不生。世尊！是故言說有性，有一切性。」】（《楞伽阿跋多羅寶經》卷2）在這個部分，佛陀有一段很長的說明，我們現在就節錄 佛陀最重要的一段開示：【佛告大慧：「……大慧！如瞻視，及香積世界普賢如來國土，但以瞻視，令諸菩薩得無生法忍及殊勝三昧。是故非言說有性、有一切性。大慧！見此世界蚊蚋蟲蟻，是等眾生無有言說，而各辦事。」】（《楞伽阿跋多羅寶經》卷2）這當中 世尊開示「瞻視」二字，函蓋了思惟觀與真現觀，親證阿賴耶識與五蘊不一不異的法界實相。言說是「作相」，是大小乘共知的五蘊相，要認清五蘊的不實，才能證得一個不在言說中而能成辦一切的真實心。所以 世尊開示：【世間現言說，大慧！非性、非非性。】（《楞伽阿跋多羅寶經》卷2）

以上的經教文字，我們來看禪門德山棒、臨濟喝、雲門的顧鑒咦、天龍一指禪等等言說作略，他們其實都是直指人心，雖有言說而不在言說。只不過，第八識的性相周遍廣博，與五蘊、十二處、十八界非一非異，即是此「非性、非非性」之法，不落文字、語言，非經教中所能明示；但亦不離身口意行，直悟 佛陀所悟之境界，所以稱為教外別傳。

但是參禪的知見與引導，不能不依言教施設，除了直指人心的機鋒文教外，很多禪師有綜理禪宗與唯識的論著開示。例如，永明延壽禪師的《宗鏡錄》，融通禪宗與唯識的教理，從46卷到53卷大量引用《成唯識論》，來論證禪宗明心的要旨不離八識心王。如其卷49言：【此心本來不去，莫道見彼事則言心去；心性本無來去，亦無起滅。所經行處及自家父母眷屬等，今所見者，由昔時見故，皆是第八含藏識中，憶持在心，非今心去。亦名「種子識」，亦名「含藏識」。貯積昔所見者，識性虛通，念念自見，名「巡舊識」，亦名「流注生死」。此念念自離不用斷滅，若滅此心名斷佛種性。此心本是真如之體，甚深如來藏，而與七識俱。】（《宗鏡錄》）

這裡面有一句「若滅此心，名斷佛種性」，好像說得很重，卻是經典所說的事實，因為此心是乃至成佛，仍常寶持。如《華嚴經》言：【從初發心，一切淨法漸漸增長，乃至成佛坐菩提場，一切功德具足圓滿。】(《大乘廣佛華嚴經》卷27)若滅此心，則不論在因地的淨法增長，乃至果地成佛的功德具足圓滿，將何所依持呢？因此，法相唯識學的存在，對中國佛教非常的重要。唯識典籍是 佛陀為見道位以上菩薩們所宣說的；在見道位入門，要依證解第八識心體為起步，所以不能離開禪宗明心的首鑰。安慧等論師並無心於真正的八識正理，如果沒有 玄奘大師將唯識正理說明，畢竟有許多人會落於安慧所主張「第七、第八識都是假名安立」的虛妄見，安慧等虛妄唯識的立論，其實就是見取見，就是惡見，就是邪見。

在這四集中，您能了知安慧錯解過失所在，您能了知持種心的特色，您能夠信受八識正論是大乘見道的核心，你就知道「離開八識正論，說是修學佛法」，那就是如同蒸沙煮飯，窮此一生只增虛妄執的愚習而無實益。如果推廣宣揚錯誤的邪見，謗菩薩藏，則連最慈悲的 阿彌陀佛都不攝受。所以，平實導師他費心著書，一再論證八識心的正理，並且用經典來說明安慧論師的錯誤所在；他所期望的就是：如果已經明心見道的人，能夠在他的這一本論著當中，得到更深細的見解與提升；如果還沒有見道的人，在他的論著當中，能夠生起更大的信心，乃至依於 平實導師論中的開示，說不定在某一處，就能夠相應了第八識如來藏心；而更重要的，平實導師所心繫的，就是這一本《識蘊真義》以免費的方式普與大眾結緣，如果讓那些推廣安慧《大乘廣五蘊論》的人讀了而能夠知道《大乘廣五蘊論》的錯謬，來改過、來懺悔，能夠依八識正論來學習，這樣就能夠免除了他們未來地獄重罪的果報。這是 平實導師最深的悲心所在，也是他所期望唯一的回報。

這四集我們就說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第39集 能持種者方能生六轉識之真如屬相分

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出電視弘法節目：「三乘菩提之識蘊真義」第39集〈能持種者方能生六轉識之真如屬相分〉。

接續上一集：【此與本識及所生果，不一不異，體用、因果，理應爾故。】（《成唯識論》卷2）玄奘菩薩的開示，這句話是指種子、本識、所生果的關係不一不異。阿賴耶識是體，相對於種子就是用；所生果是現行法，相對於所生果，種子就是因，此三法不一不異。

這個道理是本來就如是。玄奘大師繼續說，【雖非一異，而是實有。】（《成唯識論》卷2）是說雖然阿賴耶識心體與祂所顯現的種種功能，以及種子、還有所生果，並不是同一，但也不是非一；然而阿賴耶識心體與祂所顯現的種種功能，卻是在現象界法中真實有，是可以體驗的實法，不是純粹想像的虛妄法。

由 玄奘大師的開示可知：一、執持種子的心是阿賴耶識，不是意根，因為意根是現行法，被意識所緣，與意識共同運作。二、而且意識種子不可能獨自存在於虛空，或是存在於施設的假想中，必定是有一個法，能夠執持意識的種子而相續流注，讓意識能夠不斷地現行了別。三、七轉識都是已現行法，窺基菩薩在《述記》中也說：【七轉識……是現法故，非名功能，故以功能顯種子相。】（《成唯識論述記》卷2）也同樣說意根是現行識，不是種子，所以意根不能稱為種子，當然也不可能是意識的種子，也不能持種。所以意根必定是與意識同時現行的心體，絕不可能如安慧所說是意識的種子；因為意根如果是種子，那就不會有現行運作的意根了，就不可能作為意識的俱有依根了。四、意根如果只是意識的種子而不是現行識，那十八界就得少一界，就成為十七界，這也是成為了安慧個人的創見，卻是大大違背了 佛陀的聖教。意根本身既無持種的功能，依安慧的說法又是意識的種子，那意根當然必須由另外一個實相心來執持祂（也就是執持意識的種子），那就更加地證明有阿賴耶識心體的存在，絕非識蘊所攝，那安慧又怎麼可以否定阿賴耶識的實有呢？所以，意識種子得要存在阿賴耶識中，而以意根為緣，才能從阿賴耶識中生起。

五、意法為緣生意識世尊開示：【諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生。】（《雜阿含經》卷9）所有意識是指不論在三界中什麼樣的意識，都必由意根與法塵為緣才能生起。世尊也開示：【縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。】（《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷1）由這段話，我們可以知道意根與法塵必是先於意識同時存在的。如果安慧硬要說「意識種子即是意界，意識現行時，意根已經變為意識而不存在」的話，那麼意識現行時，相分法塵也應該與意根同時消失了，應該法塵在意識現行時與意根都不存在，意識才能現起；如果意根是意識的種子，意識現行意根就消失，法塵也消失，那就違背意根與法塵同時存在的事實。那麼意識的存在，就成為沒有意義的戲論，因為祂沒有所緣的法塵；所以安慧在論中所說意根只是前意識剎那滅所成為的種子，能引起後續意識的生起這種說法，不但同時否定了持種心、否定了意根，也否定了法塵的存在，是錯得離譜的說法。

六、安慧質難阿賴耶識是假非實

玄奘大師於《成唯識論》中，在不指名下又提出安慧的論點：【假法如無，非因緣故；此與諸法既非一異，應如瓶等是假非實。】（《成唯識論》卷2）安慧對於八識正論的說法質疑是說：「所謂『假法』的意思，就是猶如空無一法的施設名相才是假法，因為假法是施設的，不是依於因與緣和合而出生的；所以你說這個本識心第八識和種子，互相之間是不一不異，是真實有；又說這個本識不是由某一因或某一緣和合而有，那這阿賴耶識就應該是假名，因為祂不是如同真實有的法是因緣所生的，是可以被人接觸到的，所以阿賴耶識就如同瓶子、衣服這些名言一樣，都是假有的法，都不是真實的法。」

對於安慧這樣的論說，以及對於第八識阿賴耶識真實心的不理解，玄奘大師在《成唯識論》中，對安慧的質難回覆是：【若爾，真如應是假有；許，則便無真勝義諦。】（《成唯識論》卷2）意思是舉例來回覆：「如果真的是像你安慧所說的一樣，那你所說的真如就應該也是假有的名相了；如果你允許自己說法正確的話，那就不可能有真正的勝義諦了。」

窺基菩薩在《成唯識論述記》中，依 玄奘大師的開示而說明這個質難是清辨、安慧等所提出，並記錄下來，大意為：這是論主 玄奘大師反問安慧：「依照安慧、清辨的說法，也應該可以這樣說：『真如與諸法既非一亦非異，那麼真如也應該是假有的法相。』因為真如也好像種子一般啊！」但是，真如其實只是阿賴耶識這個第八識心法的體性，與阿賴耶識這個法體不一不異；這個是反過來質問清辨與安慧等人的質難。假如安慧等反問：「真如也是假名施設，因為真如不起作用的緣故，就好像空中幻現的花一般。」如果安慧的論點成立，那麼佛法中就變成沒有真實的勝義諦可說；真勝義諦如果可以假有、是沒有真勝義諦的話，那又依什麼道理而說有世俗諦？而說有涅槃呢？又如何能夠有造作福業、修學諸法而求成佛這些事呢？

所以在《唯識述記》中下了一個結論：【蘊、處、界等通真、俗諦；真如唯真，名真勝義。】（《成唯識論述記》卷2）明確地說明：「五蘊、十二處、十八界等法，是通於真諦與俗諦；真如唯是真諦，是第八識所顯的真實性和如如性，是真勝義。」由安慧主張阿賴耶識假名非實，則他所說的真如與他自己所說的意識種子即是意界，不須別有阿賴耶識心體作為意識種子所依之處所，都是虛妄的說法。

七、種子依附的道理

在說明這個道理前，先簡單地說明識心了別的作用。萬法唯識的正理，在一切法，不論有漏無漏的有為、無為法，都不是離開識心而別有自性。識就是了別，所了別的，如日月山河、身心狀態、經典義理等，叫作境。能了別和所了別都不離識，所以是唯心。

八識心王了別對境時，其自體必起見分與相分兩種作用。「分」是作用劃分的意思。相分是指：外界事物映現於心的影像，也是所緣相；見分是：於相分有著照知明瞭的作用，也就是能緣的作用。另外尚有二分，「自證分」是：確認「見分」分別結果的作用；「證自證分」是：對「自證分」再度起確認的作用。如有再確認繼續下去，仍然是屬於「證自證分」和「自證分」的反覆；所以這二分，依然是屬於見分的作用，是見分進一步確認的作用。所以總的說來，識的了別，不能離開見分與相分，不能離開能緣與所緣。

從一般人對五塵相所知的層次而言，前五識只有見分與相分，是屬於現量。末那識也只有見分與相分，是現量，但是祂恆取其他七識為我與我所，所以也是非量。在八識心王中，只有意識能夠安立名言、分別比較、出生種種妄想，所以第六意識是具足四分，也具足了現量、比量和非量。第八識也有相、見二分，但永遠是現量。第八識所緣的相分不是六塵境，在接下來的說明會略談到。

所以，正統的唯識學是八識論，八個識都有能緣的境界：前五識各自了別所對應現前的色聲香味觸五塵；意識除依前五識了別五塵細相，亦能於過去產生回想、於未來產生推度，於種種法相上安立名言、分析籌劃，還有善染心所相應等別於五塵的法塵分別；末那依自我為中心，依見愛癡慢習性，遍緣計度一切法，通稱為法塵；阿賴耶識則不緣於六塵法相起分別，祂配合著七轉識受熏持種與異熟現行一切法。也就是說，八個識的了別，都有特定的境界，不能跨越界限。

這是八識相、見二分的略說，都是以阿賴耶識為因，藉種種緣而生出了以上種種功能差別現行的法相。簡單的說，我們眼識見分，所以能夠了別所緣的色塵相分，是第八識藉眼根、觸外色塵，在視網膜上顯現外相分；接著在勝義根顯現似外相的帶質境內相分，同時也出生眼識而有眼識見分的作用。有的時候會說第八識有四分，那是對已悟的菩薩摩訶薩們親證第八識所說的法；對未悟及二乘聖人而言，只單純的說：前七識是第八識所生的見分作用，第八識所生內六塵為見分所緣的相分。以上的簡單說明，可以得到一個定論：不論見分、相分、自證分、證自證分，其實都是阿賴耶識自心體上所起的作用。

有了上述的基礎，我們回到「種子依附的道理」。《成唯識論》說明：【然諸種子，唯依世俗說為實有，不同真如。種子雖依第八識體，而是此識相分非餘；見分恆取此為境故。】（《成唯識論》卷2）意思是說：然而一切法的種子，都是依世俗現象而說為實有；不同於阿賴耶識心體所顯現的真實非虛妄和如常無變易的真如性。種子雖依附於第八識心體，但是是屬於阿賴耶識所緣的相分，不是相見四分其他的分。第八識見分如實的，不會分別好壞、比度弊利，依眾生業習種、依緣，異熟諸種子，來現行一切法；而七轉識等見分，是恆常不斷地執取阿賴耶識心體所含藏的種子—依種種功能差別現行的法相—作為七識心所緣的境界相；也就是七轉識所緣的相分，其實都是第八識所現的功能差別相。

《唯識述記》這段論文也有註疏，大意為：這些種子雖然是依止於異熟識心體而存在，其實就是依止於自體分上。種子不是見分，因為見分是一向緣於面前所對的境界相；見分是識心的作用，不論在真實義或作用上，見分與相分是有差別的；而且意識心等六識都是屬於見分的作用，也都不是可熏的法，也沒有持種的功能，所以不能說見分即是相分。這就是說，種子依止於第八識，以第八識為自體，這個第八識自體就是受熏之處；當然不可說見分初受種種熏習之後，所熏習的種子隨後就依止於見分意識自體而住。以上說明種子依附的道理，種子是依止於第八識；若由第八識自體分角度來看相分正理，應該說意識種子與現行法都是相分所攝，而不是見分等法所攝。

八、真如是所顯法，不能生一切法

與種子的道理相同，真如也是阿賴耶識所顯現出的相分。因為真如是阿賴耶識心體所顯示不同於他法的一個特性——真實無虛妄、如常無變易；所以說真如是阿賴耶識心體的所顯性，是阿賴耶識的相分。但真如是無漏、無相的法，不同於種子是有相的法。種子不是第八識心自體所顯示的真實與如如性，而是第八識所出生的功能差別。了知真如是第八識心體所顯示的第八識自身的真實性與如如性，了知真如是第八識自性所攝，所以真如本身沒有見分與相分。真如自體只是第八識所顯的相分，是無為法沒有作用，不能出生任何一法，不能緣一切法，也不能返緣於第八識心體。

換個角度來說，這些種子（譬如意識的種子與意根的種子）雖然是依附在異熟識—阿賴耶識心體上，其實就是依附在阿賴耶識心體上所顯的相分，這些種子不是見分；因為見分一向都是攀緣於種子現行所顯的相分。真實義與所顯現的作用還是有差別的，阿賴耶識心體的自身功能，是不會受熏而改變的，阿賴耶識所含藏七轉識心的種子才會受熏而被改變。所以，種子是依附於第八識自體，第八識自體即是受熏的處所；真如只是阿賴耶識所顯的相分，真如不能生一切法，所以真如不會生出阿賴耶識。

時間的關係，這一集只能說到這裡，我們下集見。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第38集 能持種者方能生六轉識之十八界的建立

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出電視弘法節目：「三乘菩提之識蘊真義」第38集〈能持種者方能生六轉識之十八界的建立〉。

我們在上一集談到安慧的論點，他在《大乘廣五蘊論》中所說「意界」的道理。在這一集我們來對照 世親菩薩所造《大乘五蘊論》的論文，看起來和安慧的很像，但是差一點就有天翻地覆的變化。世親說：【言意界者，謂即彼識無間滅等，為欲顯示第六意識，及廣建立十八界故。】（《大乘五蘊論》卷1）在這一句當中，「彼識無間滅等」，安慧把它寫成「即彼無間滅等」；「為欲顯示第六意識，及廣建立十八界」，當中這一個「欲」字，安慧也把它給刪了；所以，安慧「即彼」的意思，就是順依前句，是剎那過去的六識，也就是無間滅的意界，這和 世親所說：「彼識無間滅等」差很多。

要瞭解差別前，要先瞭解「等無間緣」的內涵：一、若以六識生起，等無間緣則有多項，無著菩薩開示：【何等等無間緣？謂中無間隔，等無間故，「同分」、「異分」心、心所生。】（《大乘阿毘達磨集論》卷3）這是指六識現起的等無間緣，有同分，有異分。我們在這裡先簡單地來說明：「同分」就是意識的自類種，也就是剎那過去的六識無間，能繼續引起後起的六識，這是自類種相續的無間，所以又稱為「開導依」或「開避依」；簡言之，剎那過去的六識，開避、引導續起的六識，這是無間依同分的一種。「異分」最主要的是如《雜阿含經》中 世尊所開示：意識生起以「意、法為緣」——依意根與法塵為緣，意識才能生起。彌勒菩薩則清楚地說明：【等無間緣者，謂若此識無間，諸識決定生。此是彼等無間緣。】（《瑜伽師地論》卷3）這當中其實包含了第八識和第七識，不過因為第八識主要是持種，所以就以種子依為重來說第八識；而第八識總是配合著末那識，所以在這裡等無間緣，主要就是指末那識，也就是意根。

在此我們舉一個簡單的例子請您思考：如果睡著了，必定是意識已滅；意識滅了，就沒有剎那過去的意識引導，何以又能清醒讓意識現起？是否必要有一個執著的、決定性的心體，祂對於我執著不捨，恆帶「我見、我愛、我癡、我慢」的末那識，讓您醒來又開始忙碌地分別著。若您思惟至此，您必能正解 世尊、彌勒菩薩以及世親菩薩的開示，您的思惟高度，就超過了錯解經論的安慧。我們再來看 世親菩薩開示就更清楚了：這個是說「意界」，主要是指有一個意識不論現起或不現起，三界內有一個恆行無間的「意」—也就是意根或末那識—沒有一剎那斷滅；但因為末那識恆與見、愛、癡、慢相應，所以有祂的「作意」，才有意識乃至十八界的建立。

您或許已發現，世親菩薩用「欲顯示」，也就是他用的是「欲」這個心所法，而我們剛剛卻說是「作意」。在此要說明，世親菩薩用意根「欲」顯示第六意識及廣建立十八界，這是 世親早期在小乘時期，寫《俱舍論》時依當時的認知，以「欲」心所相應於一切心品。所以《俱舍論》中，以「受、想、思、觸、欲」是遍一切心、心所的大地法，也就是我們現在所說的遍行法；所以，我們可以推論世親菩薩《大乘五蘊論》應該是迴小向大後的早期作品，在 世親菩薩寫《百法論》時，很清楚地將欲心所放在五別境中。這個部分，玄奘大師開示：【作意現前能生識故，曾無處說由欲能生心、心所故。】（《成唯識論》卷5）所以，在此正說以末那識的「作意」，而有了意識乃至十八界的建立來作說明。

另外，「顯示」二字，不是只是簡單地顯了，是指無始以來六種妄想習因之一「顯示因」，六因在此不分別細說，只說明「顯示因」。「顯示因」，因末那識虛妄地將第八識功能執為「我」，將六識的功能執為「我所」，見愛癡慢的習氣未曾斷；所以依於祂的「作意」，讓第八識流注出意識的種子，也因此十八界的建立，乃至於意識的現起，都一定要有意根的「作意」。

平實導師在《楞伽經詳解》詳細地解說：【「顯示因」亦是三乘愚人之妄想；凡愚謂覺知心（前六識）現行已，即有覺想分別，故能顯示六塵而有受報果相；然而此覺知心之覺想分別，非是真正之顯示因；此謂覺想分別現行已，尚須有不壞之五根為緣，尚須有如來藏依未壞之五根及意根而對現六塵方能現內相分六塵境，尚須有如來藏依意根之作意及思，而令覺知之前六識種流注於根塵觸處而有覺想分別，如是方能顯示六塵境及能見聞覺知之我，故說斷見凡夫及三乘愚人之否定如來藏、而單說覺知心是顯示因者，皆名妄想。】（楞伽經詳解》第四輯，正智出版社，頁22）

平實導師講課，從來不是以經解經，也不是另有講義資料，而是直接就著經文依自心現量平鋪直敘，如話家常般娓娓道來；在我聽完 平實導師的開示，真有腦洞大開的喜悅，這樣的腦補法食，除了通達位的菩薩能夠如此細膩說明，在現今還真找不到第二位。如果您是求法若渴的學子，相信會有和我一樣，有著欣慶、深喜之情。在此，依 平實導師的開示，我們再捋一捋六識心現起的思路：一、要有不壞的五根，當然包括勝義根；二、要有如來藏藉不壞的五根和意根，對現六塵方能現內相分六塵境；三、要有如來藏依意根的「作意」及「思」，而令前五識和意識種子流注於「根、塵觸處」而有覺想分別。這只是 平實導師依「顯示因」的說明；世尊開示有六種妄想習因，時間與集數的限定，無法在此細說，您可依 平實導師《楞伽經詳解》開示，得到對「六種妄想習因」完整的了知。

經過了以上的說明，和您由 世親菩薩和安慧論文的對照，您必能了知，為什麼安慧只是多了一個字或少了一個字，就有了完全不同天地的內涵；安慧實在太過聰明，不知是認為自己的知見是超過他的師父 世親菩薩，或是他在心中對大乘根本不是真正的信受，總是錯誤地自創見解，或增或減字句。他的《大乘廣五蘊論》解讀，不但嚴重誤會 世親菩薩的論文，不通大乘法，也違背《阿含經》。因為 世尊在《雜阿含經》說：「意、法緣，生意識。」（《雜阿含經》卷8）是不可改變的定說。意根是先於意識而存在的，祂是意識生起必要的緣，不是假名施設，更不能將剎那過去的六識無間能續起的六識這種「開導依」說成意界，這就成了意識自生的過失，也就是意識自己生自己的嚴重過失。

關於安慧的過失，平實導師在《識蘊真義》中詳細的說明，在本專輯的前後集親教師也有說明；以上再次略舉安慧錯解 世親菩薩《大乘五蘊論》的過失，總的來說，主要是指出只有阿賴耶識能生六轉識，只有持種的心才能生出諸法，其他對阿賴耶識來說都是藉緣或助緣。我們講第三點。

三、能持種方能生諸法

接下來，我們略為來看看，如果外於阿賴耶識能生六轉識，會引生的過失與矛盾：

(一)、主張五根生五識。安慧說:【眼根與眼識為主，生眼識故。如是乃至身根與身識為主，生身識故。】（《大乘廣五蘊論》）則成色能生心的過失。五根不能執持一切種子的心，當然五根也沒有取境生識的作用。附帶一提，現今也有人主張「五識生五根」、「意根生五根」，這些都是非常錯誤的主張。五識和意根都不是持種的心，也沒有大種性自性的功能，所以都是妄說佛法；只有持種心阿賴耶識具有大種性自性，依眾生大種業力，而有各自不同相應的色蘊出生。根是種子，根能生識，完全不符合法界實相。

(二)、主張剎那過去的意識成為續起的種子就是意根。如果剎那過去的意識就是意根，就是能生起、續起的意識種子。我們來說明一下：這樣意根不是心體，那麼意根只是種子，應該是被另外一個心所執持，意根就成了不是能持種的心；不是能持種的心，那又如何能夠執持意識的種子？是誰在執持呢？那就不可能生出意識的心體了。若意根是意識的種子，當意根本來就是後起於意識，也不與意識同時存在運作；但是經中 佛說「意根與意識是同時、同處而存在的」，而且又說「意根與意識的體性有極大的差別」，又說「意識依意根與法塵為緣才能生起」，又說「此根、塵、識三法同時存在，意識才能運作」。

所以，我們作一個小結：安慧的創見：【意界者，即彼（六識）無間滅等，為顯第六識依止，及廣建立十八界故。】（《大乘廣五蘊論》）這種說法，將過去的六識成為意識種子而施設意界，明顯推翻了 佛說聖教，成為「意識心現行時，意識種子不存在，故意根不存在」的邪理。如此，不但推翻大乘佛法般若，也推翻聲聞菩提所說的十八界法、十二處、五蘊法，安慧論著實質是破壞正法的邪說。現今許多人，不知其中處處錯謬，無智簡擇，還教授安慧的論著來推廣佛法，謗從無生滅的阿賴耶識心體為生滅法，反而成為破壞大乘佛教如來藏深妙正法，破壞三乘菩提的惡業。

所以，第七識意根及前五根都是不能出生意識等六識的。安慧在《大乘廣五蘊論》中倡言「根為主，能出生識」，又「否定意根的存在」，這種說法已經自相牴觸了，更是違背教理、違背理證的說法。

四、種子、本識、所生果的關係

玄奘大師在《成唯識論》中開示：【何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。此與本識及所生果不一不異，體用、因果，理應爾故。雖非一異，而是實有。】（《成唯識論》卷2）

「本識」就是阿賴耶識。也就是種子依止的所在；根本識阿賴耶識是無始劫以來就存在，有堅住不變、無記、受熏，與能熏法—處處作主、妄想分別執著的七轉識—同時同處、不即不離。因為具有受熏持種的功能，阿賴耶識就能藉緣流注、異熟各類種子，生起了各種差別不同的現法，這就簡別了「色法五根或七轉識能持種」的邪見。

「親生自果」的意思是：所生的異熟果，都是由第八識所持種子而親生現行的果。異熟果報已經不是種子，種子必須具備三個性質：第一、要攝藏在阿賴耶識中。第二、親生自果。也就是阿賴耶識是體，種子是用；阿賴耶識能持種，也能夠異熟一切種的現行。第三、種子不是現行法。相對於現行法，種子是因，現行是果。

「功能差別」，一方面說種子不是只有一種；也說明現行七轉識與阿賴耶識自體的功能是有所差別的。相對於七轉識的種子而言，雖說阿賴耶識是七轉識的根本因，但七轉識其實也是阿賴耶識親生的異熟果；而阿賴耶識與七轉識都是現行法的緣故，不能稱為種子——功能差別，所以另外用「功能差別」來顯示種子的法相。

因為時間的關係，這集只能說到這裡。有關接下來的內涵，我們在下集再繼續說明，我們下集見。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第37集 能持種者方能生六轉識之三家異說

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出電視弘法節目：「三乘菩提之識蘊真義」。

接下來四集，續依 平實導師所著《識蘊真義》100頁到127頁的內容，續為解析及略談八九識並存的過失，和真如是否能生諸法的內涵。在37到40集的主題是「能持種者方能生六轉識」，我們先進行第37集〈能持種者方能生六轉識之三家異說〉。

一、三家異說

近代學者呂澂，在他《玄奘法師略傳》一文中，認為《八識規矩頌》中間這一句「愚者難分識與根」，稱難陀論師為「愚者」等；玄奘法師的學問淵源，不應該這麼草率，文義有瑕疵，所以呂澂判定不是 玄奘所作。但《八識規矩頌》並沒有指名是難陀，而關於「根與識」功能不分，認為根即是種子，五色根是能生五識的種子有三家，在《成唯識論》中沒有指名的狀況下，只以「有義」如此說、「有義」如此說，在最後有義則明確地依理、依經教來論破。那至於什麼樣的論點是什麼人說，在《唯識述記》當中，都有明白地寫出來。

在這裡我們先不就《八識規矩頌》是不是 玄奘所造這個議題來論說，我們先來瞭解「愚者難分識與根」，這難分識與根的會是哪三家：

(一)、為陳那，由其所造《觀所緣緣論》：【內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。外境雖無，而有內色似外境現，為所緣緣，許眼等識帶彼相起及從彼生。】陳那的觀點是「內色是識的所緣緣，而且能生識」，又再強調「眼等識帶彼相起及從彼生」，認為五識的出生，是由內色的功能，也就是五識是由五色根所出生的。具有大乘知見的學人一定知道，只有能持種的才能出生一切法，所以陳那的觀點也就成為「五色根是能夠持五識的種子，而生出五識」。這是根識不分的第一位。

(二)、為安慧，由其所造《大乘廣五蘊論》：【根者「最勝自在」義、「主」義、增上義，是為根義。所言主義，與誰為主？謂即眼根與眼識為主，生眼識故，如是乃至身根與身識為主，生身識故。】安慧認為：五根有發生五識的功能，所以說五根是五識主，五識依五根種子而生。

(三)、為難陀，這在窺基《大乘法苑義林章》有說明：難陀以淨色五根就是種子，或者是見分種子，或者是相分種子，或是見、相分種子。

以上三家，護法論師為了破他們所執的錯誤見解，而說明五色根是五識的「增上緣」，不是出生五識的「因緣」。

陳那、安慧、難陀等，他們自認是宗奉大乘行門，但對法理所提出的義理是偏執，沒有契入正理。在 彌勒菩薩所造《瑜伽師地論》開宗第一卷就已經定調六識的出生必依五項的正義，這五項就是：自性、所依、所緣、助伴、作業；其中所依的部分，又分成兩個：一個是依自種流注的「開導依」，一個是依末那識恆行意的「無間依」。所以在所依的部分，依等無間來說，就分成自種的開導依，還有恆行意末那的等無間依。而《成唯識論》則清楚說明，六識生起最基本的四緣具足：【五識俱依，定有四種，謂五色根、六、七、八識，隨闕一種必不轉故。】（《大乘法苑義林章》卷3）所以五識的生起，是以五色根為增上緣，第六識為分別依，第七識為染淨依；最重要的是根本依的第八識，能執受五色根及其所含藏的五識種子，讓眼等五識現行依之而轉。

安慧等人的異說，玄奘大師早已在《成唯識論》辨析清楚了，現在許多學人不明就裡，又將這些被淘汰的異說，從故紙堆中拿出來研究，並且推崇備至。安慧是世親菩薩的弟子，也是般若趜多的師父。世親菩薩是大乘瑜伽行派最重要的祖師之一，般若趜多卻是一個力主「大乘非佛說」的小乘論師。般若趜多從大乘轉入小乘，中間的轉折非常的大。如今檢視安慧的著作，可以發現安慧並沒有得到 世親的真傳；世親菩薩與無著菩薩相同，都是主張「種」、「識」非一非異，所以都是真妄和合的真唯識論者；但是安慧卻是虛妄唯識論者，不認為有一個常住的心體存在。安慧的想法，其實等同於也誤解了《阿含經》，以為《阿含經》全是無常法的小乘論師；所以安慧門下，會出現一個破斥大乘的小乘論師—般若趜多—並不意外。

二、安慧是虛妄唯識論的證據

可分為以下幾點來說明：

(一)、阿賴耶識行相不可分別。安慧認為第八識的行相無法被觀察到，他說：【若最勝心，即阿賴耶識。……行相不可分別，前後一類相續轉故。】（《大乘廣五蘊論》）如果安慧的說法正確，阿賴耶識就只是理論上的施設——就像西方哲學的「本體」或「上帝」一樣，只是建立在理論，但是沒有人能夠證明它確實存在。如果這樣的話，唯識典籍所描述的阿賴耶識體性，豈不是都出於想像？這樣全部唯識典籍豈不都要被推翻了？

大乘實證者會知道經論中，指出的是阿賴耶識行相甚深微細，不是只在現象界打轉的凡愚輩所能夠認知的；不分別，是指阿賴耶識雖現一切法，但不會去分別好的、不好的，順心的、違心的境相，所以永遠只和捨相應。換個角度說，「不可分別」也是指阿賴耶識依眾生業習現一切法，所行、所緣不會起善染厭憎覺觀，依眾生業因、業緣相續顯現一切法；因此，世親菩薩所說的是「行緣不可分別」，只差一個字，卻被安慧說成阿賴耶識行相不可分別。安慧這段話，證明他並沒有大乘見道的功德，沒有實證第八識，才會錯解說出「阿賴耶識行相不可分別」。

正覺同修會 平實導師一向主張「第八識為大乘佛法的基礎」，在三乘經典中常常使用的名稱為如來藏。第八識是真實心，佛在《般若經》中說祂為「不念心、無住心、非心心、無心相心」。中國禪宗藥山惟儼禪師開示：要「思量箇不思量底」。（《景德傳燈錄》卷14）因此這一個實相心，祂就是個不思量的心。明心見道的人，能夠現觀第八識的行相，自無始以來一向無念，一向離語言道，一向不起見聞覺知，乃至不思量一切法；所以中國禪宗說：「言思路絕、心行處滅。」（《百愚禪師語錄》卷15）這樣的體性，自無始劫以來「本來如是」。只有第八識如來藏，祂能夠遍一切界：就是十八界、三界；遍一切地：種種修證的境界或三界九地；遍一切時：無論過去、現在、未來，乃至無量劫前、無量劫後；遍一切處：一切處就是最基本的是十二處。

所以說，安慧異於他的師父 世親菩薩的開示，只差一個字，就知道他完全不理解 世親菩薩的論文，反而另創阿賴耶識行相不可分別，所以安慧是一個虛妄唯識論者。如同《深密解脫經》卷1，世尊開示：【有人長夜樂見聞覺知樂，信樂而行；彼人不能知、不能覺、不能量、不能信內身寂滅，離見聞覺知樂。】難怪安慧的學生般若趜多會破斥大乘。這當然是安慧的獨門見解，並不是瑜伽行派共同的看法。《成唯識論》的大乘見道者可以證解阿賴耶識的說法，才是真正代表瑜伽行派的主張。

(二)、安慧將阿賴耶識歸類為識蘊。他說：「如是六轉識及染污意、阿賴耶識，此八名識蘊。」（《大乘廣五蘊論》）這又是安慧的創說。無著菩薩的《大乘阿毘達磨集論》、世親菩薩的《大乘五蘊論》在講識蘊時是說：「云何建立識蘊？」就是說「識蘊」是如何建立的呢？首先就要提到種子依的第八識，必先提到阿賴耶識有持種、積集習氣、異熟等的功能；也要再加上一切時緣阿賴耶識為境，恆與我癡、我見、我慢、我愛等習氣相應的遍行意——末那識；有了七、八二識，識蘊才能建立起來。安慧在寫《大乘廣五蘊論》，有關識蘊的部分，前面都抄 世親菩薩的論文，但是在後面畫蛇添足加了一句：「如是六轉識及染汙意、阿賴耶識，此八名識蘊。」不但顯露出他沒讀懂 世親菩薩的論文——是要有阿賴耶識的種子依，恆行意的等無間依，才有六識出生，也才有所謂的識蘊建立。安慧將阿賴耶識、末那識歸為識蘊，更成為謗菩薩藏的破法者。依照《阿含經》的定義，識蘊是指前六識：眼識、耳識、鼻識，舌識、身識和意識；這識蘊是五蘊之一，全體五蘊在死亡時皆壞滅無餘，無法去到未來世。但是第七識意根（末那識）和第八識，卻能夠貫穿三世，不受死亡影響；這是三乘菩提共通，也共同認知的法。

實際上，八個識的體性差別非常大，最理想的分類，應該如 世親菩薩《唯識三十論頌》，清楚地分為三種識：【由假說我、法，有種種相轉；彼依識所變，此能變唯三：謂異熟、思量及了別境識。】玄奘大師說明：【識所變相雖無量種，而能變識類別唯三：一、謂異熟，即第八識多異熟性故。二、謂思量，即第七識恆審思量故。三、謂了境，即前六識了境相麁故，及言顯六合為一種。此三皆名能變識者。】（《成唯識論》卷2）六合為一種，就是指前六識合為第三種了境。而諸識的現起次第，以簡要的偈頌說明，玄奘大師說：【阿賴耶為依，故有末那轉；依止心及意，餘轉識得生。】（《成唯識論》卷4）安慧的聰明創見，不但害了自己，也嚴重地誤導眾生—將八識的正理中，末那識和阿賴耶識都說成是識蘊所攝，都是會壞滅的法—這樣的嚴重誤導禍害，流毒至今依然不止。

(三)、安慧說意界是剎那過去的六識。安慧說：【六識界者，謂依眼等根，緣色等境，了別為性。意界者，即彼無間滅等，為顯第六識依止，及廣建立十八界故。】（《大乘廣五蘊論》）他認為意界就是剎那過去的意識，以剎那過去的意識能引起後念的意識，就是意界；也就是否定另有意根一法，意根只是剎那過去的意識。每一個意識，都是下一個意識的生起種子，而這個每一個過去的意識就是意界，這個意界就能夠生起下一個意識；所以意界，只是依於意識滅去的種子所施設的，這樣就變成意根並不是真實的存在，只是前意識種子假名施設。為了要顯示出第六識的依止和十八界的建立，所以安慧說：就這樣施設「意界」或意根的這個名詞。由於安慧所理解的意根，只是剎那過去的意識，這樣意根當然也跟意識一樣，都無法去到未來世，難怪他把意根也和意識一樣歸為識蘊。

我們這一集就只能說到這裡了。您要繼續瞭解這當中的錯謬在哪裡，我們下集見。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第36集 第八識體性略說(下)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎各位菩薩繼續收看「三乘菩提之識蘊真義」。我們這一集繼續來討論第八識的一些體性，藉由這些探討就能對眾生的心識有更多更深的認識，也能瞭解每個眾生都一定要有各自的第八識，才能在三界六道中造業受報；也可以瞭解這第八識由於諸多的體性不同於識蘊的緣故，所以當然不能將第八識這個根本識含攝在識蘊的道理。

我們就接著上一集《成唯識論》卷3來說：【然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名，謂或名心，由種種法熏習種子所積集故。】意思是說，第八識的功德雖然是一切有情都一樣成就，也就是雖然所有的有情都有第八阿賴耶識，但是這個第八識心體，隨著法義的別別建立而有種種不同的名稱，也就是隨著祂的功德差異不同的道理而別立種種名稱；有時候這個第八識叫作心，為什麼叫作心呢？因為種種法熏習的種子，都可以熏習而收存於第八識心田裡，所以第八識叫作心；由於熏習各種善、惡、無記種子而積集起來以後，再由這個第八識心體中現行。因為祂能集藏諸法的種子，所以你熏習善法，種子在祂那邊集存；熏習惡法，種子也在祂那邊集存的緣故，因此叫作心。祂有這種積集各類法種的體性的緣故，所以名之為心。

《成論》接著說：【或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故。】（《成唯識論》卷3）第八識有時候又叫作阿陀那識，阿陀那的意思是執持，因為祂會執持種種的種子；而且會執持有情色身諸根，使得有情眾生的色身不會毀壞；所以如果第八識不在，第八識捨離色身就是死了。在這個法義上，有個現成的例子，可以證實一件事：就是證悟的祖師說話跟沒有悟的祖師說話，雖然一字不易、一字不差，意思卻不相同。沒有悟的祖師說：「一時不在，如同死人。」他的意思是說，你要時時保持清醒，要覺醒，如果你這個覺醒心一時不在，就如同人死了一樣。證悟的祖師也這麼說：「一時不在，如同死人。」他的意思是什麼呢？他說的是：你的如來藏阿陀那識，只要一時間不在，你就死了。所以，有悟跟沒有悟，同樣一句話解釋出來，悟者與未悟者的意思截然不同！

《成論》接著又說：【或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故。】（《成唯識論》卷3）為什麼叫所知依呢？因為第八識能夠作為一切染法、淨法、所知諸法的依止心體；因為眾生一切的染汙法，依止於第八識中；佛及諸菩薩、二乘聖人所知的一切清淨法、無漏法，也都依止於第八識心體中，所以第八識又叫作所知依。一切染法、淨法都可以是所知的，是我們經由熏習修行，所能漸次證知的；但我們所知的染法、淨法，都依附於第八識才能存在；但是第八識在哪裡？卻不是大家的所知，得要證悟了以後，這個所知依才變成他們所能了知的。

《成論》接著又說：【或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故。】（《成唯識論》卷3）第八識又叫作種子識，因為祂能夠普遍而任運的執持一切世間和出世間法的種子，所以叫作種子識。如果像有些人所主張的：「真如是純無為法，沒有絲毫染汙；證得這個真如，才是真見道，才是真開悟。」這就是說，他們所謂的真如，不能含藏一切淨染萬法的種子，當然不能含藏一切世間有為法的種子，那就是有缺陷的法，不能稱為種子識。如果不是種子識，那當然就不是實相心體了。另外，從圓成實性來說，也必須是種子識，才能具有圓成實性；真如不可能具有圓成實性的，因為真如是純無為法，是第八識心體的所顯性，根本就不能出生任何一法，所以不可能是種子識，所以真如也只是圓成實性中的一部分體性罷了。而圓成實性的意思就是「圓滿成就諸法的真實體性」，如果是純無為性的真如，則是不可能圓滿成就諸法的，因為只能成就一個法，就是真如無為，那就是有所欠缺的法性，不具足圓滿成就世間、出世間法的法性，如何可能是圓成實性呢？而且真如也不可能成就無為，因為真如是無為法中的一種，而且是由第八識心體來成就真如無為的。所以這樣看來，真如真的不能成就任何一法，不能成就無漏有為法，更何況成就種種世間法而作為一切世間法的種子依呢？這樣的純無為性的真如，怎可說是圓成實性呢？怎可說祂具有圓滿成就諸法的真實體性呢？所以真如不是圓成實性，而是含攝在第八阿賴耶、異熟、無垢識心體上的許多法中的一法而已，因為圓成實性攝屬第八識的緣故。

而且，真如無為這一法，也只是六無為、九無為、十二無為中的一種而已；尚且不能成就其餘的無為，何況能成就二十四個心不相應行法？何況能成就十一個色法、五十一個心所法、八識心王呢？又如何能夠生顯百法？怎麼可能出生八識心王中的阿賴耶識心體呢？所以真如不是圓成實性，因為祂只是六無為當中的一個法而已，只是第八阿賴耶識藉著諸法而出生、而顯示的許多種無為法性中的一種而已；所以真如無為只是第八識的所顯法，根本不能出生任何一法，何況能出生阿賴耶識呢？那些錯誤主張的人卻不知道這個道理，把這個種子識阿賴耶心體否定掉，然後再來建立一個想像中的純無為卻「能出生阿賴耶識的真如」，這不是愚癡顛倒又是什麼？

而從他們所說的真如來說，很明顯的是「不能出生任何一法的心或法性」，因為他們說真如是純無為的；就算他們所說的真如是心好了，那也是種子有嚴重缺陷的心，是種子嚴重的不圓滿、不具足；就算他們所說的「真如真的能出生阿賴耶識」的這樣的說法正確，也仍然不是法界的實相心，因為祂的種子「只能出生阿賴耶識心體而不能出生其他任何一法」，所以這樣的真如心體的種子有缺陷、不圓滿；種子有缺陷、不圓滿，就算是他們真的能證得這種真如，也不能成佛，也不算是開悟，因為種子不圓滿，因為不具備圓滿成就諸法的真實性——不是圓成實性。即使他們能證得這樣的真如，這個真如卻不能持種，怎麼可以叫作成佛呢？因為成佛以後，也還是要靠種子識的無垢識心體─也就是阿陀那識─來執持、來度眾生啊！所以那樣的主張是錯誤百出的。

《成論》接著又說：【此等諸名通一切位。】（《成唯識論》卷3）是說以上所說的四種名稱－心、阿陀那、所知依、種子識－可通用於一切凡夫、聖人的階位，因為不論凡夫或聖人的第八識，都有這些有為功德的緣故。在這段論文之後還有或名阿賴耶、或名異熟識、或名無垢識等等，就由其他老師來為各位解說了。

雖然第八識依祂的不同功德而有不同名稱，但其實都表示同一個心識，就是眾生各各本有的第八識根本心。那麼禪宗所謂的開悟明心，當然就是要明白這個根本心阿賴耶識。由這個根本心阿賴耶識再出生前七識等等諸法，才有眾生在三界中生存、輪轉、酬償業果、修道。而眾生最多也就只有八個心識，所以 玄奘菩薩才會依八個識不同的體性而寫了《八識規矩頌》。可是從古至今，我們卻常常聽到有些人主張：「開悟明心時所悟的心，應該是佛地的第九識真如心，不應該是因地的第八阿賴耶識」、「第九識佛地真如，是與第八識阿賴耶同時並存的。」但是這樣主張「八、九識並存」是會有無量過失的，前面已經有老師說過不少，我們再舉出一些來說明。

這樣主張的人，假使將來真有能力親證此時因地中的佛地真如，那麼他所證的第九識佛地真如，必定返墮於意識及意根的境界中；必定是將意識與意根的變相境界，誤認為佛地真如，必定不能超出意識與意根的種種變相境界。為什麼這麼說呢？因為眾生的心識就只有八個，前五識單純也容易理解，第六、第七識才有較多變相境界，因此認識不清的人就容易誤會。

那如果他們改口說：「我們所證的佛地真如也是第八識，是第八識阿賴耶的體；第八識阿賴耶只是第八識真如的性用，所以真如不是第九識；而第八識阿賴耶所依的心體真如，確實是佛地的真如。」如果他們真的這麼說，那麼就是大妄語了，因為已經自稱成究竟佛了。佛地真如唯有諸佛及最後身菩薩才能親證，而 釋迦佛說下一尊佛是 彌勒佛，因此 彌勒下生之前不應該有人能證佛地的真如心的。

而且，佛所說的佛地真如，乃是將阿賴耶識淨除二障隨眠之後而改名佛地真如，阿賴耶識自體就是未來佛地真如之體，並不是另外有一個真如與阿賴耶識同時同處而作為阿賴耶識的體。所以像他們這樣的主張，不但違教，也是悖理的。

如果他們又改口說：「我們所證的真如，不是佛地真如，而是初地菩薩的真如，不是阿賴耶識。這個初地的真如，也是第八識心，是阿賴耶識的體，阿賴耶識是這個第八識真如體的性用。」但其實這樣的說法，跟前面大同小異並無新意；只是因應他人的質疑，所作的狡辯罷了，仍舊難免眾多過失。我們就舉出幾個作為說明：

首先，既然從第八識真如體所生的阿賴耶識是真如的性用，那麼阿賴耶識就應該說是真如的心所法，阿賴耶識就不應該說是心、不應該說是識。但是，如果是這樣的話，也就應該沒有七識心王，七識心王應該就是第八識心，應該說七識心王就是第八識的性用；因為道理上、邏輯上就應該是這樣才對。可是 佛卻說阿賴耶識所生的七識心王為識，不說是阿賴耶識的心所法；因此 佛絕不說阿賴耶識是真如的心所法，而說為獨立的識，而且也說阿賴耶識是萬法根源的主體。所以這樣的說法是錯誤的。

而且，若照他們的說法：「真如為體，生阿賴耶之用，所以真如與阿賴耶識就是同一個識。」那也就應當說法界唯有一個識，就不應當說法界有八個識了。而且由阿賴耶識所生的七轉識應當也是阿賴耶識的用，不能說是七識心王；七識心王也不應該有各各不同的心所法及體相性用。可是這樣卻是違背 佛的所說。

再來，如果他們換成說：「就像阿賴耶識所出生的七轉識，也叫作識，不稱之為心所法，所以你們說『真如所出生的阿賴耶識應該是心所法』，是不正確的說法。」那如果是這樣，既然真如所出生的阿賴耶識不是心所法而是識，那麼能生阿賴耶識的真如也是心識，那就應該是第九識或第九心，不能強詞奪理狡辯說是同一個第八識了。所以這樣的主張是進退失據，不能自圓其說的。

此外 佛於經中處處說阿賴耶識是能生萬法的主體識，是萬法的根本，是名與色之因、之習、之本。如果依他們的創見而主張「阿賴耶識從真如體出生」，那 佛不就是妄語了？可見他們的說法偏斜，不是正法，是外道法，嚴重違背了聖教量。

最後，如果他們的主張可以成立，那麼也應該這麼說：「阿賴耶識沒有祂自己的性用，能被真悟者所親證，應該以七識心王的性用，作為阿賴耶的性用。」七識心王如果純粹是阿賴耶識之用，那麼阿賴耶識祂自己就不應該別有自體性的現行運作，能被證悟者所親自現前體驗乃至運作。然而證悟者除了能現前證驗七轉識各各別有性用以外，也都能現前親證阿賴耶識別有獨立於七轉識之外的種種性用，別有種種迥異於七轉識的性用，為已證悟者所多分或少分現前親證以及現觀。因此主張「真如為體，阿賴耶識為真如之性用，同是第八識」這樣的人是進退失據，在道理上是完全站不住腳的，而且有種種過失的。

時間的關係，我們今天這個單元就為各位說明到這裡。謝謝您的收看！

祝福您：色身康泰、學法無礙、早證菩提！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第35集 第八識體性略說(上)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎各位菩薩繼續收看「三乘菩提之識蘊真義」。前兩集我們接續了前面老師的解說，討論了安慧及陳那等人所主張的「根能生識」以及「識的種子就是根」等等的錯誤，並依據《成唯識論》與《唯識述記》來辨正安慧《大乘廣五蘊論》及陳那《觀所緣緣論》裡面的錯誤說法。而他們之所以會有這樣的錯誤，都是因為否定第八阿賴耶識，或者對第八阿賴耶識的認識錯誤所導致，因此這一集我們就來討論第八識的一些體性。

前一位老師曾經舉了 彌勒菩薩在根本論《瑜伽師地論》卷9裡面所說「云何緣起體」的那一段，一直到「識緣名色、名色緣識，猶如束蘆，乃至命終，相依而轉」，說明在這一段論文中所說的相續識、隨業識、因識等等，都是指阿賴耶識，或稱作異熟識。但是當時這一段的最後部分並沒有解說，所以我們先來補充解說一下這一段論文的最後部分：【又五色根、若根所依大種、若根處所，若彼能生大種曰色，所餘曰名。由識執受諸根，墮相續法，方得流轉；故此二種依止於識，相續不斷。由此道理，於現在世，識緣名色、名色緣識，猶如束蘆，乃至命終，相依而轉。】

我們的「五色根」（眼耳鼻舌身）以及「根所依大種」，這是說因為我們五色根要依地水火風四大和合才能存在與運作，沒有四大不斷新陳代謝，五色根就會壞掉，所以這地水火風四大種，就叫作「根所依大種」；接下來「若根處所」，是指五根依附的色身身體全部，因為五根要依附於五根合成的身體才能運作。那麼以上這些都是色蘊的法。接著說「若彼能生大種曰色，所餘曰名」，是說阿賴耶識能夠出生由四大種所組成的五根都叫作「色」，色以外的其餘四陰就叫作「名」。換句話說，七識心都屬於名。也就是說，名與色等五陰十八界法都是由第八阿賴耶識或異熟果識所出生的法。既然如此，怎麼可以將能生的阿賴耶識歸到祂所出生的識蘊裡面呢？

論文接著說，由這個異熟果識執受五色根及意根，所以落在相續遍生的法裡面，因此才能夠在三界六道裡相續流轉；所以說名與色這兩種法依止於這個異熟果識，而能夠相續不斷。由於這樣的道理，在現在世可以觀察到我們的五陰十八界這個名色與異熟果識的關係，就像是古時候以蘆葦綁成的掃把，都是要三束和合才能成為一枝掃把。所以名、色跟異熟果識，就像是這樣互相依止，它必須是三法和合並行運轉，這樣才能在人間正常運作。它們一直都是這樣運轉，乃至命終之時都是這樣相依而轉。

由於名色是由異熟果識所出生，當然要依於這個識才能運轉；但是異熟果識要在人間運作，也必須依於名與色才能正常運轉，如果沒有了名色，只剩下第八識單獨存在的話，那就是無餘涅槃的境界了。這裡所講的異熟果識或異熟識就是阿賴耶識，是同一個心體，因為阿賴耶識也是異熟識所含攝的範圍；在阿賴耶識這個階位，一定都還會有異熟果的；但是在異熟識的階位就不一定還會有異熟果，譬如定性聲聞四果人阿羅漢，入無餘涅槃以後，異熟果就永滅了；但是如果還沒有入無餘涅槃之前，還是不離異熟果的，所以阿羅漢的阿賴耶識改名叫作異熟識，因為不離異熟性的緣故；所以成為阿羅漢以後，還是要接受往世業種現前時的因果報應。那如果是菩薩不入無餘涅槃，繼續進修佛道，也還是會有往昔無量世所造的業種現行，也一樣要受異熟果報。雖然八地以上菩薩的第八識心體沒有了阿賴耶性，所以不叫作阿賴耶識，但還是叫作異熟識；這異熟識裡還含藏著無始無明的隨眠，還有一念無明的習氣種子的隨眠，當這些統統斷盡了，就改名叫作無垢識，這是指成為究竟佛時候的第八識。無垢識的體性與名稱，永無滅時，因為已經究竟清淨了，而且是佛地一切善淨法種所依止的根本心，能出生佛地的一切法，所以無垢識是佛地的實相心。

那麼由這一段 彌勒尊佛在《根本論》的開示中，可以證知一件事實：那就是阿賴耶識心體去掉阿賴耶性以後，不再稱作阿賴耶識，但還是叫作異熟識；再去掉異熟性以後，改名為無垢識，但都是同一個心體。無垢識既然是從阿賴耶識心體轉名而來，而阿賴耶識心體不論是教證上或理證上，都是金剛性，從來沒有任何一法可以滅壞祂。從無量劫前到現在這一世，甚至到最後身菩薩成佛時的那一世，乃至成佛後盡未來際利樂有情永無窮盡，在這之間，阿賴耶識心體未曾有一剎那間斷。既然阿賴耶識心體不是生滅法，當然也就不能含攝到識蘊裡面。所以如果有人主張阿賴耶識心體是會滅的法，那豈不就是故意要違逆 佛與諸大菩薩的聖教？

要是有人不信的話，我們可以再依教證來說，再舉《佛地經論》卷7作為證明，這個論說：【《攝大乘》說：「轉諸轉識得受用身。」然說轉去阿賴耶識得法身者，此說轉去第八識中二障種子，顯得清淨轉依法身。】這意思是說，《攝大乘論》中說：「轉變七轉識而獲得受用身。」然而所說「轉去阿賴耶識獲得法身」這句話的意思，是說轉去第八識心體所執藏的二障種子，來顯示出佛地的究竟清淨真如自性，而說轉依真如法身。

這是說，斷盡二障種子隨眠以後，第八識心體中的種子究竟清淨，顯示出佛地第八識心體的真如性相，這時改名叫無垢識；由於轉依這個究竟清淨的佛地第八識的真如性相，而稱為轉依法身。所以並不是另外別有一個真如法身，而是說無垢識中的種子究竟清淨了─說是顯得清淨─而轉依這個無垢識的真如性相，就是轉依真如法身。

但是有些人誤會了，就執言取義，主張另外還有一個真如法身，是能出生阿賴耶識心體的法；而不知道佛地真如法身，是以第八無垢識心體為根本，是由第八無垢識心體顯示出來的，所以論文才說「顯得清淨、轉依法身」。誤會的人，他們讀不懂論文中的「顯」和「轉依」這些字的真實義理，被文字障障住了，所以就因此而大膽否定正法，妄謗阿賴耶識心體是所生法、是生滅法，成為最嚴重的謗法者。

剛剛所舉證的《佛地經論》中所說，也就是第八識要轉去阿賴耶識的體性，不再稱作阿賴耶識，而稱為異熟識；之後再轉去異熟識的體性，改成無垢識；也就是「轉去第八識中二障種子、隨眠」，成為佛地五法為性的法身無垢識，常顯佛地真如性相，究竟清淨而且永不滅壞；而這個無垢識心體卻仍然是因地時的阿賴耶識心體，因地、佛地的第八識心體所顯示的真如法性並無不同，這就已經顯示了阿賴耶識心體永不壞滅的金剛性了。所以法身就是阿賴耶、異熟、無垢識心體，而這個心體就像是經中所說的「乃至成佛常所寶持」，因此不可像那些誤會的人一樣妄說「阿賴耶識心體是生滅法」，否則便成就謗法，謗法者即是謗佛，謗佛者不善，必墮地獄。所以千萬要謹慎。

又譬如《成唯識論》卷3中有一段說：【又不動地已上菩薩，一切煩惱永不行故，法駛流中任運轉故，能諸行中起諸行故，剎那剎那轉增進故，此位方名不退菩薩。】這意思是說，第八地不動地以上的菩薩，他對於所有的三界世間煩惱（也就是一切煩惱障所攝的一切粗重煩惱）都永遠不會再現行的緣故，也因為他在佛法大海急速流駛之中都能夠任運轉變習氣種子、能夠任運而起作用地隨意運轉的緣故，又因為他能夠在六度萬行的一切行中任運進修一切法行、任運起種種正法行而利樂眾生的緣故，更因為他能在每一剎那於佛法中任運而不斷輾轉增上進步的緣故，而說這個位階的菩薩才可以稱作真正的不退菩薩，因為到這個地步連「念退」也沒有了，才算是真正的不退。「不退」在菩薩道中有不同的層次：十信位滿足叫作信不退；七住位稱為位不退，但還會有行退、念退；初地則是行不退，但還會有念退；八地的念不退才是菩薩階位中真正的不退。至於究竟不退，則是佛地的功德。

接著《成論》又說：【然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見愛等不復執藏為自內我，由斯永捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。】（《成唯識論》卷3）是說到了這個階位的八地以上的菩薩，雖然還沒有斷盡異熟識中所執藏的煩惱種子，也就是煩惱障的習氣種子還沒有斷盡，只斷了三界愛習氣種子的現行，但是他們的七識緣於這個第八異熟識心體中所執藏的我見、我愛、我癡、我慢等等種子，不再像以前那樣現行，已不會使執取第八識如來藏為自內我的無明再現行了，不再把阿賴耶識的功能性執著為己有。由於這個緣故，所以他們的第八識心體永遠捨去了「阿賴耶識」這個名字，所以才說已經不再成就阿賴耶識的體性；由於八地菩薩的這種解脫境界，因此也可以說他們已經成為大乘法中的阿羅漢了。

接著《成論》又說：【然阿羅漢斷此識中煩惱粗重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我，由斯永失阿賴耶「名」說之為捨，非捨一切第八識體；勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。】（《成唯識論》卷3）這意思是說，然而像這樣的阿羅漢斷除第八識心體中所含藏的煩惱障粗重煩惱的緣故，由於是究竟斷盡阿賴耶性的現行的緣故，不再向內執藏阿賴耶識心體的種種無漏有為功德作為七轉識的自內我的功德，由於這個緣故而說「永失阿賴耶名」，永遠棄捨了阿賴耶的名字，而方便說為「捨阿賴耶識」，並不是捨掉一切位中的第八識心體；因為不可能說「證得阿羅漢果位以後就沒有第八識心體執持異熟法種」，如果成為阿羅漢以後就真的沒有第八異熟識執持一切種子的話，那麼阿羅漢應該在成為阿羅漢的時候就應該立刻進入無餘涅槃了，世間就不可能會有阿羅漢住世了。可是事實並非如此。

話說回來，其實一般的有情眾生都執著阿賴耶識的功能性，只是因為被無明遮障了，所以不能了知。阿賴耶識在眾生身中無時無刻不斷運作，眾生一直都在執著祂，阿賴耶識被一切的有情把祂執著為「自內我」——自己裡面的我；而八地以上菩薩就因為這種執著已經不現行了—不再執藏阿賴耶識為自內我—因此叫作「永捨阿賴耶名」，方便說為「阿賴耶識不成就」；這個階位就叫作菩薩阿羅漢，這就是斷盡我執。但是阿羅漢斷盡異熟識裡面的「煩惱粗重」（煩惱粗重是指煩惱障的現行，不是講煩惱障中的習氣種子），阿羅漢只斷煩惱障的現行，不能斷除煩惱障的習氣種子隨眠，所以叫作斷除煩惱粗重；習氣隨眠是微細法，不是粗重法。雖然八地菩薩斷盡煩惱障的現行，但其實早在初地心時就已經開始隨分地斷除習氣種子了，所以初地菩薩的習氣大多比阿羅漢輕微。而煩惱障的現行就是我執，我執已經究竟斷盡了，所以不再執藏阿賴耶識作為自己裡面的真實我；由這個緣故而說阿賴耶識這個名字已經永遠都失掉了，這叫作「捨阿賴耶識」；但是並不是把阿賴耶識這個心體捨掉，只是把「阿賴耶」這個名字與體性捨掉，叫作捨阿賴耶識，不是捨這個第八識心。所以不能夠像有些人一樣誤會這段論意，就依文解義、執言取義，就毀謗說阿賴耶識心體是可滅之法。

由此可見「捨阿賴耶識、滅阿賴耶識」的意思是說：捨阿賴耶性、滅阿賴耶性。絕不是像那些誤會法義等人所說的「滅掉阿賴耶識心體」，不是他們所說的「阿賴耶識心體是所生法、是生滅法」。第八識根本識只是在不同階位有不同名稱，但第八識心體卻是常住法，是金剛性，永不可壞滅。

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阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第34集 再論「根能生識」之謬(下)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎各位菩薩繼續收看「三乘菩提之識蘊真義」。這一集我們繼續討論，古時候安慧及陳那等人所主張「根能生識」的錯誤。

上一集說到《成唯識論》卷4裡面，有人為了挽救自己原來錯誤的說法，而主張「異熟識中能感五識增上業種，名五色根，非作因緣生五識種」等等，然而像這樣的主張更會產生十種的過失。我們已經講了前五個。

接下來，第六個過失是說，如果能感應五識業種就是五根的話，那麼同樣的道理，能感應意識所造善惡業的主體就應該是意根了，因為他們說能感應因果業種的增上業種就是根，說意識還沒有現行時的種子就是意根！可是 佛說意根與意識是兩個不同的心識，祂們是同時存在運作的，並不是意識現起時意根就沒有了，而且意識與意根所感應的業種是各不相同的，意根是不能感應意識相應的業種的。所以這樣的說法是不能成立的，因此《成唯識論》才說，如果這樣的話：【感意識業應末那故。】（《成唯識論》卷4）

第七、眼等五根都是能通五識的，也是能通五識相應業種的，五根也都是通現行的，所以一般眾生都是常有眼等五根的現行，並不是眠藏不現行而稱為根。可是若是依他們所說「能招感五識現行的增上業種就是根」，那就成為「根不通現行，只通業種」了，那就違背 佛說「根通現行、也通業種」的聖教了，所以這樣的說法顯然不對。所以《成論》說，若是這樣的話：【眼等不應通現種故。】

第八、《成唯識論》接著又說：【又應眼等非色根故。】意思是說，眼等五根，佛說是有質礙的色法；而身、語、意三業，卻是意識相應的思心所法所主導的，才能在有色的、有質礙的五色根上實現。如果依他們所說「身語意的業種就是五根」，那眼等五根就不應該是有質礙的色法五根身了。所以這種說法當然是錯的。

第九、《成唯識論》說：【又若五識皆業所感，則應一向無記性攝。】我們前一集說過，五識心都是通善、惡及無記性的，而五根就只是無記性。但是如果是像他們那樣為了挽救前面錯誤的說法而認為業種就是五根，五識都是由五根所感而轉變成的，那就應該五識只屬於無記性，而不是通三性了。可是這樣是違背現象界事實的。

第十、如果安慧等人把五識分為善、惡、無記等三種來說，而主張無記性的五識才是業種的五根所感而出生；說通善惡性的五識不是無記性的五根所感而出生。那這樣一來，通善惡性的五識又是由什麼來感生呢？而且五識一旦出生了以後，也就不可能會再有業感了，因為五根已經因為五識的出現而消失了啊！還能再感得什麼業種呢？那也應該五識沒有五根作為俱有依啊！那就違背佛的聖教了。因此《成唯識論》這裡才會說：【善等五識既非業感，應無眼等為俱有依。】

所以綜合前面所說可以知道，主張「異熟識中所感的五識增上業種就是五色根」的說法，是有種種過失的，也是不能成立的。因此《成唯識論》最後結論說：【故彼所言，非為善救。】也就是說，本來是為了要挽救前面錯誤而有的說法，但如今反而更產生了十種過失，所以不是善救。

玄奘菩薩作了以上的破斥以後，隨即於論中舉示護法菩薩的說法來破安慧、陳那等人，他說：【又諸聖教處處皆說：「阿賴耶識變似色根及根依處、器世間等。」如何汝等撥無色根，許眼等識變似色等，不許眼等藏識所變？如斯迷謬，深違教理。】（《成唯識論》卷4）

這意思是說，在許多的經論上，處處都說：第八識阿賴耶，變現了似乎永遠都不會壞的五色根，也變現了五色根所依止的五扶塵根及器世間等。而你們這些人為什麼眼見身體的五色根明明存在，卻故意說沒有五色根呢？為什麼明知確實有五勝義根可以證驗，卻說沒有五勝義根呢？你們反而認同眼等五識變現五塵等五境，卻不允許眼等五根是由藏識所變現的呢？像你們這樣迷昧荒謬的見解，真是嚴重地違背了聖教與正理啊！我們這樣語譯一下，大家就可以知道安慧等人的說法是如何錯誤的了。

此外，六識的現識，如果像安慧、陳那等人所說，是以六識的種子為根，而不是以意根及五色根為根，不是從阿賴耶識所執藏的種子中流注出來的，那也將會產生「六識自己能變現六塵」的過失，也就是論文中所說安慧他們「許眼等識變似色等」，那就違背經中 佛說「阿賴耶識變現六塵（內相分) 」的聖教，也將違背一切法界中的現象界的事實正理。為什麼這麼說呢？譬如在清醒的時候，眼識只能隨順阿賴耶識依外色塵所對現的內相分色塵影像，而不能自己變現色塵影像，也不能自行轉變五塵影像。眼識如此，耳、鼻、舌、身識也是如此，都是只能隨順五塵影像而作分別，根本就沒有能力變現五塵影像。

意識在清醒位中，也是只能隨順阿賴耶識依五色根所觸外五塵而變現出的內五塵相和內五塵相上的法塵而作分別，不管意識喜不喜歡阿賴耶識所變現的六塵相，意識都不能排拒，都只能隨順而作分別；正在厭惡的六塵境界中時，祂只能選擇逃避一途，無法轉變自己在現實境界中所接觸到的可厭六塵相，也沒有能力變現自己所喜歡的法塵相。

同樣的，在作夢的時候，意識也只能隨順夢中的五塵相與法塵相，不能自己變現六塵相。如果真的像安慧等人所說的「識以根為主，識的種子就是根，是由根出生了識」，那麼六塵影像也應當如安慧等人所說「是由六識心來變現」才對，而不是由阿賴耶識藉五色根所對外五塵境來變現，在夢中也應該不是由阿賴耶識隨業種熏習而變現。但是在夢中，事實上卻是由阿賴耶識隨業而變現，所以常作惡夢的人，雖然希望不要再作惡夢，但是他的意識自己卻沒有辦法由自己來變現好夢的六塵境界，只能繼續在惡夢的六塵境界中受苦。

而且，前面已經有老師辨正過：意根是確實存在的，是與意識同時存在運作的；不但在聖教上如此說，在理證上也確實是如此。所以安慧、陳那等人所說「根是識之主、根能生識或根現行時就是識」等等的說法，有很多的過失，不但違背了法界中所顯示的真理，而且也嚴重違逆 佛的聖教。我們應該要依 佛的聖教：以意根及法塵為緣，而由如來藏所執持的意識種子出生了意識；而不應該信受安慧在《大乘廣五蘊論》中所主張「根能生識、意根能生意識」等等違教悖理的說法。

那麼前面所舉《成唯識論》內容是依第二能變的第七識的所依門來說。此外，玄奘菩薩及窺基大師二人，也由所緣門的正理，來破斥安慧的《大乘廣五蘊論》，所以在《成唯識論》中說：【如是已說此識所依；所緣云何？謂即緣彼。彼謂即前此所依識，聖說此識緣藏識故。有義……。有義……。】（《成唯識論》卷4）這是說，如前面論文已經論述末那識意根的所依了，那麼意根的所緣又如何呢？這就是說意根緣於彼識，彼識的意思就是前面論文中所說的這個意根所依的第八阿賴耶識；聖教經典中說這個意根末那識，緣於第八如來藏識的緣故。接著有一種說法是如何如何，有另一種說法是如何如何。

這裡講到「有義」，我們順便說一下。《成論》的內容屬於唯識種智範疇，所說的義理深奧，文詞又非常精簡，得要有種智的智慧才能真懂其意並為人解說，裡面所舉出的「有義」及其內容，學佛者也常會錯會其意。我們當然一定要依 平實導師的開示來說，才會正確。

那麼在講完剛剛的那一段之後，《成唯識論》又繼續以所緣門來辨正說：【有義：此說亦不應理，五色根境非識蘊故，應同五識亦緣外故，應如意識緣共境故。】（《成唯識論》卷4）這個「有義」是這部分的第三個有義，就是安慧等人的說法。第一個有義主張意根緣於阿賴耶識的心所法，被第二個有義否定；第二個有義則認為意根是緣於阿賴耶識的相分。那麼安慧說：「這樣的說法也是不能與正理相應的，因為五色根與五塵境，並不是識蘊的緣故，如何能說也是意根的所緣呢？如果五色根與五塵境也是意根的所緣，那麼意根就應該和前五識一樣的能緣外五塵境了；也應該會如同意識一樣，和五識同緣外五塵共境了。」

窺基大師在《唯識述記》中針對此段安慧的辨正，是這樣註解的：【述曰：此安惠說，非次前師。所以者何？論言緣彼阿賴耶識，即識蘊攝；許緣彼境者，即通色蘊；然此色蘊非識蘊攝，如何言緣識而亦得攝色？色若是識蘊，緣識之言許緣色；色既非識蘊，緣識之言不攝色。】（《成唯識論述記》卷5）

意思是說，這第三個有義，是安慧法師所說的辨正，不是第二家的前師所說。那麼為什麼安慧這樣說呢？因為安慧的意思是說：「瑜伽根本論中所說的『意根緣於彼阿賴耶識』這句話，就已經說明了一項事實：阿賴耶識是識蘊所攝；如果允許意根能緣阿賴耶識所變現的境界相的話，那麼意根的所緣就應該通色蘊了；但是這個色蘊並非識蘊所含攝的法，如何可以說緣於識蘊的心卻又能緣色蘊呢？色蘊若是識蘊，緣識蘊的這個說法才可以同時函蓋緣於色蘊的說法；色蘊既然不是識蘊，則緣識蘊的這一句話就不應該函蓋色蘊而說意根也緣色蘊了。」

安慧這樣辨正，其實是不正確的說法；所以 玄奘菩薩隨後又列舉了護法菩薩的辨正說：【有義：前說皆不應理，色等種子非識蘊故；論說種子是實有故，假應如無，非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類恆相續生，何容別執有我、我所？無一心中有斷常等二境別執俱轉義故。】（《成唯識論》卷4）

意思是說，（安慧等）前面三種的說法都不與正理相應，因為無論是色法或者識心的種子，都只是種子，而不是能緣的識蘊，也不是所緣的識蘊。而且在瑜伽根本論中有這樣說：種子是真實有的法。如果種子是假有施設的無實之法，豈不是等於無法？那麼種子又怎麼可能成為種種現行法的因緣呢？而且，意根末那識生來就同時存在的我見，是任運而出生的，是前後都屬於同一類永遠不變而相續不斷地俱生性的我見，如何可能容許另外執著分別所生的我與我所呢？不可能在這一個意根心體中，卻另外有意識相應的分別所生的會斷滅的我見、我所見，與意根自己的不會斷滅而恆常存在的俱生我見，同時存在不斷地運作的道理啊！

也就是說，意根的我見是俱生的，是不必經由意根作意以後才出生的，而且是必須經久時修道才能斷的；然而意識的我見，卻是分別所生的，是夜夜眠熟時便會暫時斷滅而不存在的，是見道之時就可以斷的；由這兩種我見體性上的完全不同，也可以證明意根與意識是兩個不同心體，是兩個可以同時存在的心體，絕不可能是同一個心體而可以有兩個不同的我見。既然有所不同，當然可以確定一個事實：當意識心的我見現行的時候，必然也有意根的俱生我見同時現行的。既然如此，就表示：意根為緣而使得意識現行的時候，意根也是同時存在的。這麼一來，安慧認為「意識以意根為主，意識的種子就是意根，所以意根能出生意識」的這樣的說法，就無立足之地了。因此安慧在《大乘廣五蘊論》中主張「根是主，根能生識」，根本就是錯誤的虛妄說法。

我們前面已經舉示了許多安慧與陳那兩位的說法，並加以辨正。而他們兩位，一位是小乘法的本質而外現大乘法相的論師，另一位則是大乘法中未通種智的論師，因此安慧與陳那的論著中有很多邪謬之處，不應取來作為教材而誤導眾生；而應該以當來下生 彌勒尊佛的《瑜伽師地論》，以 無著、玄奘等菩薩所造的《顯揚聖教論》、《成唯識論》等正論，作為所依止的論著，作為弘揚正法的教材才是。

時間的關係，我們今天這個單元就為各位說明到這裡。謝謝您的收看！

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阿彌陀佛！

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