三乘菩提之菩薩正行(二)–第118集 優婆塞助戒之捨戒(三)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎大家繼續收看《菩薩正行》，我們今天繼續來跟大家講，菩薩《優婆塞戒經講記》第八輯。我們上一次是講到第八輯的第151頁的地方，我們現在這個部分講的是，從「三世定戒二因緣捨」這個部分。

我們先把經文先唸一次：【三世定戒二因緣捨：一者退時、二者斷善根時；復有三時：一者捨身時、二者退時、三者生上時。無漏戒有三時捨：一者退時、二者轉鈍作利時、三者得上果時。心善業一時失，謂上生退時。身口意善，斷善根時一時俱失。善男子！若得具足戒、定戒、無漏戒、攝根戒，是人了了解十業道。】（《優婆塞戒經》卷7）我們就先解釋這個部分。

佛首先講「三世定戒二因緣捨」，為什麼說三世呢？因為前面已經講過了定的這件事情，可以說毎一個眾生過去無量世以來都曾經修習過，所以這個定這件事情，對大部分的眾生來講，其實都是三世都可能自然會有的，所以我們說三世的定戒。

接下來說二因緣捨，什麼時候我們會捨掉這個定，以及定相應的戒的力量呢？當然就是說，要看你的禪定的狀況什麼時候捨，一個狀況就是退失禪定的時候。當然我們說定共戒這件事情，是由於定的力量，所以它可以跟戒的力量相輔相成，一旦定的力量退失了之後，自然而然這個部分就不成就了。所以我們說，退失的話會捨掉定戒。二者斷善根時。斷善根就菩薩《優婆塞戒經》這個部分，仍然主要是放在五逆的這個部分，也就是殺父、殺母、出佛身血、殺阿羅漢、破和合僧，這個五樣的內容。當然就是說，一旦犯了這個五逆罪的時候，因為這個是極重的惡業，按照這個法界的因果律來講，這個極重的惡業唯一的結果，就是得要下地獄去。所以如果說因果律的這個本身，已經界定是如此的話，不管他的定力是再怎麼的好，他都不能夠逃過因果律的制裁。所以我們說，對於斷善根的這些人，哪怕他的四禪八定全部都具足的話，該下地獄的還是要下地獄。

另外一類要特別提醒大家，就是斷善根的這個狀況，雖然主要的是以五逆為主；可是我們說，如果因為談到的是菩薩《優婆塞戒經》，談到的是菩薩，之所以會有菩薩能夠在進行菩薩道的修行，他的基礎就必須是有八識存在，就必須是有如來藏存在，才能夠有菩薩的存在；所以我們談到的菩薩《優婆塞戒經》，因為有菩薩這兩個字，所以一定得要能夠認同、能夠知道有如來藏的這個存在。所以如果說有哪一個人，他毀謗沒有如來藏存在，謗菩薩藏的話，那麼這個狀況下的話，我們也應該要把他界定成他是已經斷善根，因為他連菩薩這兩個字，都已經徹底地把它丟棄了，那我們說菩薩優婆塞戒裡面的定共戒，又如何能夠繼續維持呢？所以這裡面還是要提醒大家，斷善根除了五逆之外，如果謗菩薩藏，也就是毀謗說沒有如來藏、沒有第八識、沒有阿賴耶識這個狀況的時候，這個後果也是很慘重的。

佛繼續說復有三時，這個復有三時當然講的是接續前一段講的，就是另外有三個狀況也會捨掉了定共戒。一者捨身時，我們說捨身的時候，就是說定共戒的力量在你捨身的時候，就很自然的就捨棄掉了。它並不是像我們前面的無作戒這樣，就是說能夠透過戒的這個熏習，然後讓我們戒體的完整，讓我們在後世還能夠繼續生起遮止惡事的力量。像這種定共戒，因為我們在捨身的時候到下一世去，下一世就是全新的六識心了，我們每一世修定的時候，都得要用當時那一世的六識心去修，所以很自然的，這個定是要重新再來過的。雖然說因為往世熏習的緣故，所以你這一世修定的時候，可以比別人很快速很快速的成就，但是哪怕是多麼快速的成就，你仍然必須要就這一世的這個意識心，這一世新的這個六識心，跟這一世的身體，重新再從入門的禪定修起。所以雖然說，你修定的時間很快速，比其他人來說，快了不知道多少倍，可是我們說從道理的層次來看，您仍然是要從頭修起的。所以像這樣的程度，我們就說定共戒這件事情因為跟定是綁在一起的，所以當捨身的時候，當然定共戒就不存在了。

第二者是退時，就是我們剛才講的，如果你退失禪定境界的時候，很自然定共戒就沒有了。第三者是生上時，也就是你從哪一個境界往生到上地的境界的時候，當然這個定共戒，一定是依照哪一個定境來講。所以 佛之前在講說定共戒的時候，特別講「根本四禪，四未到禪。」這個意思就是說，定共戒這件事情一定是會講說，你是跟哪一個禪定的境界，所以如果說，我們在境界上面轉進的時候，很自然的，你原來在某一個定境上面相應的定共戒自然也會捨。另外就是說當我們上生到更高層次的境界的時候，當然我們在下層的境界的時候，原來在這一世在這一層的境界所擁有的定共戒，隨著你往生到上一層去的時候，一則是捨身，二則是往生的境界不同，所以當然這個時候定戒也是相應的就捨掉了。

接下來 佛說無漏戒，無漏戒什麼時候捨呢？佛說：「無漏戒有三時捨：一者退時、二者轉鈍作利時、三者得上果時。」我們說退時這件事情，什麼時候是退失無漏戒的時候呢？我們說無漏戒指的就是：貪瞋癡這三樣事情，讓我們持續的在修道的過程中，即便佛菩薩的法乳加持，可是我們就像有漏的瓶子一樣，繼續的把這個法乳給漏光了。所以很顯然這個部分的有漏，就是指著我們的貪瞋癡的這些心行跟作為。除了一般我們所認知的這個部分，也要特別跟諸位菩薩們說，因為我們現在談到的是菩薩優婆塞戒，談到的是菩薩，那我們說菩薩這件事情有一個關鍵的，像之前講的關鍵的字眼，就是菩薩這兩個字必須要依賴第八識，或者說是如來藏，或者說是阿賴耶識這個基本才能夠成立。所以所謂的這樣子的退時，這個指的可能有的狀況是指說，本來大家相信有如來藏存在，有第八識存在，有阿賴耶識存在。當然如來藏、第八識、阿賴耶識，分別都是指著我們真心的不同的名字，祂指的是同一件事情，但是在不同位階的時候有不同的境界。我們說這種退失的狀況，一種就是說，原來我們相信我們有本心、我們有自性，可是因為惡知識的影響，所以我們本來相信的，可是到後來卻捨棄了，認為人從頭到尾只有六識。那如果說，您認為從頭到尾只有六識的話，這個產生的過失非常非常的多，不說別的，光是從這一世到下一世，這個戒體如何能夠完整地帯到下一世去呢？所以如果您只有六識的話，六識從這一世到下一世，又是全新的六識心的話，怎麼可能我們能夠有所謂的無作戒這樣生起呢？所以這個狀況，有很多的狀況，講起來都是有問題的。可是如果您能夠至心信受自心本性的存在的話，關於這些無漏戒，關於無作戒，關於這個戒體的熏習的這些事情的話，全部都會迎刃而解。所以我們說，這個部分如果退的話，很自然你就會在你修道的過程中，一定將來就會產生遮障，那個時候的話，您就很難再信受 佛所說的這些戒的道理，包含前面講的無作戒、包含戒體，因為那些部分，都跟我們的如來藏有很深的關係在。所以如果你不相信的話，這個部分很顯然，您就開始邁入有漏的這個狀況，當然無漏戒這個時候也就捨了。

另外一種狀況是說，有一些在證悟本心自性之後，因為在參禪證悟的時候，有的時候因為他的這個參的過程不夠透澈，再加上有時候可能是剛好誤打誤撞猜到的，或者是從別人那裡得到這個密意之後，知道了本心自性的這些名相，然後自以為得證了；這種狀況下，表面上他在這個得證的一段時間內，表面上看起來他是信受我們說的如來藏法的，可是如果這個時候，他不好好加強、補強他的基礎知見的話，往往會受到惡知識的影響，然後退失了他原來所得證的這個境界，這個時候當然他的無漏戒也就因此失去了。

第二個會捨掉無漏戒的狀況，就是所謂的轉鈍作利。這裡轉鈍作利講的，當然就是講的是惡行，講的是有漏行，也就是我們的諸漏——貪瞋癡的諸漏，由本來的鈍變成銳利的時候，那就表示說這些有漏的行為，它開始發生了大的深的影響，這個時候，自然您的無漏戒就捨了。

接下來第三個是得上果時，這個狀況跟我們前面講的定共戒是異曲同工，因為每一個境界的果，它相應的無漏的這個程度，都有它一定的界定的狀況在。所以我們說當你得上果的時候，你原來在其下的境界所相應的無漏戒當然就會捨，那個時候您所持的，將是上果相應的無漏戒。

接下來 佛說：「心善業一時失，謂上生退時。」心的這個善業，說我們心裡面所作的這些善業，他所相關的這些業的這個種，我們說如果上生的時候會失掉，這個上生會失掉，其實跟之前看到的無漏戒生上果的時候捨，是一樣的意思。因為每一個果、每一個境界，都有它相應的無漏，都有它相應的心善業，所以當你上生的時候，你在目前這個境界裡面的心善業當然就是會失掉了，你得到的是你上生之後所相應的心善業。可是另外一個狀況，講的是退的時候，當然我們一旦有退失的時候，包含說我們開始不信受戒法，不持戒了，或者是開始否定如來藏了，這個狀況都會導致我們的心善業，在你退失的那個時候，在當下就開始失掉你心所相應的善業。

可是另外一種狀況，佛接下來講另外一種更直接的狀況是，斷善根的時候。如果是斷善根的情況，那真的就很嚴重了，像我們在這一段經文裡面，看到了一開始的定共戒的時候，在斷善根的時候會捨掉。這裡 佛也直接告訴我們，如果斷善根的時候，身口意善一時俱失。也就是，如果我們犯了五逆罪的話，身口意善就一時俱失了。

如果從菩薩的眼光來看的話，我們在之前的講次裡面，曾經提醒各位菩薩，菩薩要注意的不僅是五逆，還得要注意七逆罪。七逆罪裡面的內容，其中比較不一樣的地方是在於說，第一個，從五逆罪裡面的殺阿羅漢，到了菩薩七逆的時候，就變成了殺聖人，而不是殺阿羅漢而已。除了這個之外呢，菩薩的這個七逆罪裡面，也把殺和尚、殺阿闍梨這兩項都把它放進去。因為在菩薩道裡面，因為是要生生世世的修習，所以尊師重道是非常重要的事情，所以和尚跟阿闍梨在我們的菩薩道上，都是很重要很重要的大恩人；這個狀況下，如果我們還對這樣的恩人有所惡行的話，那這個很明顯的，就是菩薩道上面的大逆不道，所以會列成七逆罪裡面的其中兩項。

那最後一項跟五逆罪又特別不一樣的地方在於說，五逆罪裡面最後一樣講的是破和合僧；可是在菩薩的這個七逆裡面講到的是，所謂的破羯摩轉法輪僧。那破羯摩轉法輪僧呢，我們從它的文字的意思上來說，那就表示說有所謂的羯摩僧，有所謂的轉法輪僧。這個羯摩僧，除了說一般所理解到的，就是說在一起誦戒的這一群的這個僧團，叫羯摩僧之外，在我們說菩薩的七逆罪裡面談到的，它把羯摩跟轉法輪僧這兩樣放在一起的時候，有一個特別的意義在，這個意義就在於說羯摩僧這件事情，在菩薩七逆裡面談到的又特別包含了我們說主持羯摩，也就是一般主持誦戒的那一位僧寶。這樣子也就是說，這個七逆罪裡面的破羯摩轉法輪僧，就有包含了兩種的對象，一個就是誦戒的時候的僧寶，另外一個就是轉法輪的僧寶。這樣子整個我們把它包含起來看，就是如果無根的去毀謗、破壞了誦戒的僧寶或者是轉法輪的僧寶，他們在這些誦戒或者是講法的時候，相應的這些法的威德的話，這個部分就列成菩薩的七逆罪裡面的其中之ㄧ。

所以我們說菩薩的七逆罪，很顯然它的範圍比五逆要廣。其中最特別的就是殺和尚、殺阿闍梨跟破羯摩轉法輪僧這三樣。這三樣，其實各位可以看這個三樣的意思非常的一致，那就是我們在菩薩道的修行裡面的時候，這個三樣都是對我們的菩薩道的修行，起了至關重要的影響力的人，所以像這一類型的人，我們絕對絕對要善加珍重，畢竟他是我們行菩薩道，一個最重要指引的力量。這是我們說斷善根在菩薩這個位階，要特別提醒大家要注意的地方。

接下來 佛說：「善男子！若得具足戒、定戒、無漏戒、攝根戒，是人了了解十業道。」這個部分我們之前的時候 佛有特別講過，戒的部分當然以這部經來說，講的主要就是菩薩優婆塞戒，其他我們說定共戒、無漏戒、攝根戒，乃至於無作戒等等，這一些戒都是環繞以這個菩薩優婆塞戒為核心，周圍我們可以再輔助的一些戒的力量。

如果說，我們把 佛所說的這些戒的力量都能夠具足的話，佛說：「是人了了解十業道。」這個意思就是說，如果我們具足了這些戒的時候，其實對於十業道，我們也都是了然於心；也都是能夠瞭解十業道本身，它相應的因緣果報；也都能夠好好地去維護自己的身心，讓自己具足能夠成就十善業道。這主要是因為說，這些戒的本身，它的前提都必須是先要瞭解三界輪迴，要先能夠瞭解因緣果報的這些道理；所以當你在瞭解這些的狀況之下，再加上這些戒具足成就的話，你很自然的就不會去違犯了將來會有遮障的這些業道。一旦這些業道的力量不會去遮障你的時候，到時候你在往生的時候，我們前面說過，往生的三個大的力量：一個是業、一個是願、一個是念。菩薩如果能夠具足成就這些戒的話，那麼業的力量唯有剩下的，影響你往生的業的力量就只剩下十善業的力量。那麼十善業必然是帶著我們往上生的，這個時候你就剩下一個抉擇，就是你到底要不要跟著這個十善業往生天界去享定福，還是說你這個時候，會願意以自己的道業著想，然後讓自己的願跟念，成為主宰你往生的時候的主要力量。這當然就是自己要想清楚，菩薩道所為何來？。

其實最關鍵的抉擇就是說，往生天界，一般的眾生只要具足福德跟定力的話，他一樣可以往生天界。可是往生天界享福的結果，到最後天壽盡的時候，請問他還要不要再下來輪迴呢？答案是肯定還要的。所以這樣子，如果把這個事情想透的話，那就可以替自己抉擇，什麼樣是你菩薩應該要作的事情。

今天我們就先談到這裡，我們下次再繼續往下說。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之菩薩正行(二)–第117集 優婆塞助戒之捨戒(二)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎大家繼續收看《菩薩正行》，我們今天繼續來跟大家講解，菩薩《優婆塞戒經講記》的第八輯。我們講到的是第八輯的第138頁的後半段的部分，我們上次講到說：【是無作戒，三因緣捨：一者小莊嚴故、二者心放捨故、三者作不堅故。不捨因緣復有三事：一者有本願故、二者作業堅故、三者至心不放逸故。】（《優婆塞戒經》卷7）

我們上次跟大家講說：無作戒如果我們用戒體的熏習這個方式來理解的話就很容易，因為戒體的熏習如果成就的話，後世即便是沒有再另行受戒，或者沒有聽聞什麼樣特別的教導，可是自己在面對可能犯戒的狀況的時候，很自然的就會選擇遠離，這個就是戒體在一路到後世的這個力量所在。

無作戒這個部分，我們說有三因緣會捨掉無作戒，也就是使你現在在這一世如要成就未來世它有遮止的力量的話，那麼你在這一世應該要注意什麼事情？一者小莊嚴，我們上次說過小莊嚴，就是在持戒的部分，持得幾乎像是快要瀕臨破戒的邊緣，像這樣子狀況下，很自然的，您關於戒的熏習是很薄弱的。這樣既然在當下的熏習都這麼薄弱了，您說這個無作戒還有希望留到後世再生起力量嗎？這是很難的事情。

第二個心放捨，就是心裡面非常的放逸，隨著境界、隨著六塵逐步流轉。也許有些人是流轉的過程中，到最後關頭還會想起戒條；可是也有許多人是流轉的過程中，根本連戒條都忘記了，一直等到在那個境界中許久許久了之後，才突然想起來：「啊！糟糕，犯戒了。」像這樣狀況下，如果又沒有搭配適當的懺悔的話，我們說這樣子的狀況，就是叫作心放捨。因為戒這個事情的持守，對於您的心來講，根本就沒有把它當一回事，這樣子的結果，當然它的熏習是不成就的，所以您的無作戒當然也就不成就。

第三個是作不堅，作不堅意思就是說：您在持戒的時候，在每一個戒條的持守上面沒有它的堅固性，乃至於說您在作許多的善業的時候，比方說：佛所說的十善業，這些每一個善業，您作的這個過程中，也都是選擇要作、不作，心裡面不堅定，或者作了之後你時常的後悔，時常的覺得說，這些事情可能不作，我可以活得更好等等。像這樣子的一個不堅定的作為，很自然的，您在無作戒上面的熏習，也都是很薄弱的。像這樣的狀況下，到最後一旦到我們捨身了之後，因為熏習不堅固的緣故，很自然地在後世這個力量可能就完全沒有了。所以我們說三因緣會造成您捨了無作戒。

同樣的與這個相對的，如果要不捨無作戒的話，有三件事情：一者有本願故、二者作業堅故、三者至心不放逸故。我們看看第一個有本願，這個願的力量是非常強的，當然這個前提是在於說，您是真的是至心發願。我們常常講說這個願力、願力，我們來看看好了，願這個事情，其實在我們修學佛道上面，扮演了非常重要的力量。比方說一般人說的往生的狀況，我們說往生的狀況，基本上有三個大的原因會影響我們的往生，第一個當然就是說有哪一個業會成為引業，所以第一個原因是業，第二個當然就是願，第三個就是我們的念。業、願、念這三個力量的強弱，就會影響我們往生的抉擇。

而業的部分當然就是說，什麼樣的業會特別具有強大的力量呢？當然就是熏習很深重的業，會有很強大的力量。所以說如果我們瞭解這些道理的時候，我們佛弟子就知道我們一定要遠離這些惡業道，一旦能夠遠離這些惡業的時候，那我們到了我們往生的時候，能夠牽引我們的力量，在業的方面的力量就會變得非常非常的薄弱。

剩下來的就是願跟念，如果說您平常就有修習無相憶佛的話，那麼在您往生的時候，按照無相憶佛的功夫，那就很輕鬆地能夠把這個念頭好好的持住，所以那個時候的念，就會成為一個主要的力量。如果說您的念的本身沒有很堅固的時候，另外當然就是說要看，您平常是不是有至誠的發願；這個至誠的發願，之所以要到了往生的時候還能夠發揮它的力量，當然主要就是因為，這個願並不是發空願，而是您最好在發願的時候，一種的願是讓自己的心量儘量的廣大，這是這一種的願；另外一種的願就是貼近自己目前修行的境界，讓自己能夠有能力在未來五年十年能夠做得到。這個是兩種不同方式的發願。

介於這兩種不同方式的發願，中間就有很多的空願，也就是您如果發願說：「我願度一切眾生。」可是您講這句話的時候，眾生這兩個字根本在您的心裡沒有實質的感受的時候，這種願恐怕就是空願居多。所以自己在發願的時候，必須要好好地去看看，您是要透過心量儘量的廣大來發這個願呢？還是要契合你目前的實際修行的境界，來想想看你發的願，未來在有限的時間內您要成就什麼事情。這兩種的話都是比較貼近於會在您最後往生的時候，形成一個主要力量的願。

所以我們回過頭來看，願在我們往生的時候，就會扮演這麼大的力量，那表示說願這個本身，當我們在發這種契合我們心意的願，而不是空願的時候，這樣子一個發願的結果，也很自然的會使得我們在持戒的時候，有增加了非常大的力量，特別是熏習的力量。所以如果有本願的話，您的無作戒也會成就。

第二個是作業堅，這個就剛好跟上面講的作不堅的是相對應的。如果您每做一件善事的時候，做的時候都非常堅定的心性去做，並且做的時候也都沒有後悔，讓這個事情具足的完成、圓滿的完成的話，您這就叫作作業堅固。這個作業堅就會使得我們的無作戒成就。

第三個是至心不放逸，這個至心不放逸恰巧就是跟攝根戒的條件是相互呼應的，如果您至心不放逸，然後一直收攝六根的話，您也能夠成就無作戒。因為心心念念不放逸的結果，當然這個熏習是個很好的熏習。

接下來我們再往下看，這個部分請大家翻到第151頁，這個部分的內容有一點多，所以我們也一樣，把它分開來幾段來講，首先我們先唸一部分：【善男子！除十善業及十惡業、善戒惡戒已，更有業戒所不攝者，謂善惡法。如是善惡、有作無作，有人具足作及無作；若現在作善，未捨之頃，具作、無作。第二念中，成就過去作、無作；作已過去，唯有無作，無「有作」也。若人得戒，雖作不善，是人現世成就二法：惡法有作，善法無作。是作、無作二因緣捨：一者所施物盡，二者心捨善作；二世成就，過去、現在無作。】（《優婆塞戒經》卷7）我們就先到這裡。

佛在這一段裡面跟我們講，佛說：「除了十善業、十惡業的善戒、惡戒之外，更有其他的行為，是業戒所不攝者，不在十善業也不在十惡業，或者說不在善戒、惡戒的這個規範的範圍裡面。」其實十善跟十惡所描述的範圍，其實都是我們人生所碰到的，所有一切的善惡法裡面的大的項目，除了十個大的項目之外，其實都還有一些善惡法，並沒有在這十個裡面規範的範圍裡面。這些沒有在十個善或惡業的規範範圍裡面的善惡法，當然也都具有它後續的因果的效應。

佛在這一段經文裡面談到的，最主要是作跟無作的觀念，我們先給大家規範就是：「作」意思就是說，行為本身有了作。「無作」指的是說，跟行為本身當下的這個行為，不是直接相關，而是透過這個行為完成之後，種子落謝在我們的如來藏裡面之後，形成了業種，這個業種會在後時，因為特殊的因緣的引發，而開始發芽成長，這個就是無作的範圍。像我們在前幾個講次裡面講到的無作戒，佛在講無作戒的時候，很明顯的就給大家說：這個無作戒談到的事情，就是我們在後世的時候，這個戒的力量仍然能夠生起，即便我們沒有去特別受戒，特別聽聞戒的教導，仍然能夠自然而然的遠離這些惡的事情，這叫無作戒。放在這裡來講的時候，佛其實是進一步在講說無作的精神，所以我們就繼續往下看。

佛說：「有人具足作及無作。」什麼樣狀況是具足了作跟無作呢？可想而知，作的話，一定是要有作業了。所以 佛說如果現在作了善事，現在作善事的話，那麼未捨之前，也就是說善事還沒有完成，或者是說還沒有捨棄之前，這個作的本身，仍然是一個現在進行式的時候，我們從這個方式來看的時候，就知道說，因為是現在進行式，所以當然這個時刻，它是具有作這個因素在的。佛為什麼會講說未捨之前，除了作之外也具有無作呢？因為我們如果說現在作善，前題當然就是說，作善的這個層次，並不是像我們之前講的「要作不作，心不堅定。」然後一直在反覆的質疑後悔，不是這些狀況。假使我們就很單純的，現在就單單純純的，心裡面全心地去作了這個善，那麼我們作的當下，不僅有作善的作法，同時我們也因為熏習業種的關係，所以我們在當下，就已經把這個善的種子把它熏習進去了，所以才會說未捨之前具作跟無作。

接下來 佛講說：「第二念中，成就過去作、無作。」這意思是說：第二念中是在作善之後，善完成之後的次念。這個第二念，第二念為什麼說，成就過去的作跟無作呢？因為我們剛才看到的是在作善的時候，當下就已經成就作跟無作了，到了第二念去之後，當然這些作跟無作本身，就已經是變成了過去了，所以說第二念中，成就過去作、無作。可是這個時候，這個時候是在過去來說，是有作跟無作兩者都有，可是在第二念中開始的時候，我們說已經完成了，所以作這一件事情已經過去了，剩下來的是不是就只有留在我們如來藏中的業種呢？所以說「作已過去，唯有無作，無『有作』也。」因為從第二念起，就是善事成就的第二念起，這件事情就已經完成了，所以當然就已經只有剩下無作的業種。

佛繼續說：「若人得戒，雖作不善，是人現世成就二法：惡法有作，善法無作。」這裡面我們先跟大家看，佛再繼續舉說：如果一個人得戒了，雖作不善，那他有成就兩個法。這一部分這個經文，可以有兩種的這個看法：一種看法是說，這個人得戒了，可是他繼續去作了不善的事情，所以他現在這一世，他就成就兩個法，因為就是惡法有作，因為他雖然受戒了，可是卻作了不善的法，所以惡法有作；善法，他就沒有去作善法，這是一種的解釋。

那另外一種的解釋，我們可以從這一部分這一段，若人得戒那個部分開始看，如果我們看到若人得戒，這個「得戒」這個意思，我們也可以把它看作是說，這個人本身在受戒的時候，確實他有至心受戒，也有用心去持戒，所以才說他得戒了。可是他得戒，就如同我們前面講的，在這個菩薩道的過程中，總是會難免有一些因緣使然，所以我們還是會不小心的作了不善法，像這種狀況下就叫作，就是說他已經得戒了，那這種得戒狀況下，可是他雖然因為因緣的關係作了不善，這個時候，就不善的這件事情來講，他確實在現行來說的話，惡法就是有作，可是因為他得戒的關係，如果能夠後頭再加上，他是如法懺悔的話，那麼戒的這個本身，還是有相當程度完整的熏習。所以說這種狀況下，若人得戒，他即使在不經意的狀況下，作了惡事的話，雖然惡法這件事情是有作，可是就戒的本身來說，戒的這個善法來說的話，他還是有成就他的無作的部分，也就是他的戒體的熏習的部分。所以這個部分這一段，兩種說法都可以。

接下來「是作、無作二因緣捨。」佛接下來就是說關於作、無作這件事情的話，二因緣捨。這個部分 佛說：「一者所施物盡，二者心捨善作；二世成就，過去、現在無作。」這裡講的就是說，以布施當作一個例子來跟大家說作跟無作二因緣捨，其中一個所謂的所施物盡，這個舉的當然就是我們說，比方說：就是財施的狀況，當我們在財施的時候，當我們布施的物盡的時候，這個時候當然就是布施的這個行為已經完成了，當它已經完成的時候，這個部分我們說，對於「作」這個部分來講，它當然就已經整個就完成了；不過在「無作」的這個部分，真正在捨這個無作的時候，其實它的重點是在後面的「心捨善作」。這個心捨善作，因為這個兩個是連在一起說，心捨善作就是說，我們的心已經捨棄了善的作為，以這一段舉布施的例子來說，你不僅在前頭，這個布施的行為已經完成了，而且接著你的心，又把這個善作的這個念，整個來捨棄。

如何捨棄善作的念呢？比方說：我們前面講的無作戒捨的這個狀況，心不堅、心後悔、心放逸等等。像這個狀況，如果你把這些狀況推到作完布施之後，心就開始放逸、心就開始後悔或者心就開始整個對於這個善行不認同，像這樣的狀況下的話，很自然的，您就捨了這個無作的部分。所以前面的一的所施物盡，是讓我們捨了作；後面心捨善作，就讓我們捨了無作。這個心捨在後面講的「二世成就，過去現在無作」，因為到此為止，因為心捨所以到此為止；所以你過去現在，但是這個無作就沒有辦法到未來了。

這個部分談到了，佛用這個例子，其實我們如果看 佛在這個部分經文的開示的話，其實是呼應前面 佛在強調「無作」的部分。因為前面講到的無作戒，佛談到的都是這一世如何到下一世，可是在這一段的經文裡面，諸位可以看到 佛所講的，已經把它放在念頭的部分來講。比方說：現在作善，然後接下來作善完畢之後的下一個念頭是怎麼樣。又比方說：布施之後，布施完成之後，下面一個心念是如何。

也就是說從這樣一個開示，佛的開示的過程裡面，我們應該也可以體會到，佛在強調這個無作的熏習的力量；也就是說，佛就藉這個方式，讓我們瞭解到無作戒的重要；也就是說，我們在持戒的這個過程，要特別的注意，特別注意這個持戒，我們怎麼樣讓戒法好好地熏習到我們的心裡面去；這樣子的話，無作戒成就的結果，會使得我們未來很自然不會接近惡法；這樣子的話，遮障也會少了許多許多。這個是我們認為，佛在這一連串的關於無作的解釋裡面，我們認為說，大家需要進一步去體會的地方。

今天因為時間的關係，我們就先講到這裡，後面的從「三世定戒二因緣捨」這個部分，我們留到下一次再來跟大家講解。

今天就說到這裡。

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a10/2281-a10_117

三乘菩提之菩薩正行(二)–第116集 優婆塞助戒之捨戒(一)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎大家繼續收看《菩薩正行》，我們現在講的是菩薩《優婆塞戒經講記》第八輯第138頁的部分，上次我們講到了這個部分，我們繼續接著講。

上次講到了是：【或時有人具足一戒，所謂波羅提木叉戒；或具二戒，加定共戒；或具三戒，加無漏戒；或具四戒，加攝根戒；或具五戒，加無作戒。】（《優婆塞戒經》卷7）給大家很快的複習一下：定共戒就是，因為定的力量所以生起了我們遮止為惡的心行，這樣子的話生起這個類似戒的力量，所以我們把它叫作定共戒。另外就是無漏戒，無漏戒是因為我們修這個根本禪定的時候，因為根本禪定的本身就必須要跟我們的見地相應——我們說 佛所教的正見相應，所以這個部分也會因為跟這個正知見相應的關係，所以說它也會讓我們生成遮止為惡的力量，所以叫作無漏戒。接下來另外就是攝根戒，就是我們能夠隨時的攝住六根，不會讓這個六根追逐著六塵在轉，所以這樣子的狀況，我們就另把它的力量，把它叫作攝根戒。無作戒講的就是說，從此世熏習之後，這個熏習的力量能夠儘可能完整的帶到後世，在後世即使我們沒有另外再受戒，或者我們沒有再特別受到熏習的時候，這個時候仍然可以因為往世熏習的原因，所以這一世很自然的會遠離惡法，這個力量就叫作無作戒。

那麼在這段經文裡面，佛說有些人，只有具備一個戒，那就是波羅提木叉戒，那這波羅提木叉，其實它的意義是別別解脫的意思。它最原始的意義，就是因為我們說，戒律其實是一個集合體，戒律裡面包含了許多的戒條，每一個戒條其實都在規範我們，可以讓我們遠離了往後世很嚴重的遮障。比方說殺這個戒——戒殺這件事情，那這件事情其實背後所蘊含的意義就是說，殺的這個業行，對我們自己後世跟眾生之間的這個冤冤相報，是會產生很嚴重的後果的，所以為了要遮止，為了要讓大家這個以後後世的菩薩道走得更加的順利，所以特別特別的把這個「殺」這個戒列為重戒，告訴你就是說，重戒這件事情千萬不要違犯，一旦違犯了，未來世大家再相遇的時候，這個冤冤相報是沒完沒了的事情，所以為了要避免這樣的狀況，請大家千萬千萬要好好地持守這些戒。

所以殺是如此，我們說盜—偷盜—也是如此。偷盜有一些狀況，它是有很嚴重的侵害了這個眾生的狀況，那麼這個狀況，你這一世也許逃得過，但是你未來世大家總有因緣再相遇，這個時候，在未來世再相遇的時候，恐怕要還的東西就很多很多；再加上盜的這件事情的話，當犯下這個重戒的盜的時候，畢竟在心行上面就有非常非常大的染污性，所以這個染污性，也有可能會在往生的時候嚴重的影響往生的這個狀況、往生的去處，所以這也是說我們把盜把它列為是一個重戒的原因。

那麼像這樣子，我們一路這樣看過去的話，就可以發現說每一條的戒，它其實都是針對一個狀況，告訴大家：「不要這樣作！不要這樣作！」所以如果我們能夠在這個規範的哪一件事情上面，能夠作到讓自己能夠遠離這些惡事的話，那麼我們相對於這個部分的惡事跟遮障，我們就說我們已經得到解脫了。所以這相對於每一條的戒條，我們都會有一個相應的解脫，所以才叫作別別解脫——各別各別的戒條都有它相應的解脫。那整體看來的話，整個的戒律叫波羅提木叉，叫作別別解脫，它的意義也正是在此。

但是我們說後世，往往有許多的人沒有去深究這個波羅提木叉，它是別別解脫—根據戒條各別各別獲得相應的解脫—這個實際的狀況；有些人就會主張說，既然談到了「別解脫」這件事情的話，那是不是就有「正解脫」呢？特別是有一些聲聞眾，往往都會把這個意思又把它給扭曲了，所以會把聲聞戒，比方說這個比丘戒、比丘尼戒把它當成正解脫，把其他的所有的戒當成別解脫。比方說有一些人，有一些人就把這個聲聞戒把它當成正解脫，把菩薩戒當成別解脫，這其實仔細想起來，它的道理是非常荒謬的事情！ 

因為各位不管從哪一個層面去看，菩薩戒它的位階永遠凌駕於聲聞戒之上。請大家聽清楚！不管從哪一個層面來看，菩薩戒的位階一定凌駕於聲聞戒之上！為什麼？比方說，我們說聲聞戒是盡形壽，但菩薩戒是盡未來際的。也就是聲聞戒只有在這一世的時候，受戒能夠成立，可是一旦捨壽了之後，下一世再來的時候，對不起！您就沒有聲聞戒的戒體了，那個時候你的戒體，得要下一世再重新再想辦法再發起，也就是說在聲聞戒的部分的話，我們說的這個無作戒是比較難成就的。

可是菩薩戒不然，菩薩戒從戒的制定，您可以看菩薩戒的完整，比方說十重四十八輕的內容來看，它的這個戒條函蓋的範圍非常的廣，甚至從每一個戒條，從這個粗到細的規範的程度來說，每一個戒條其實從現行到心念也都函蓋了；所以菩薩戒整個攤開來看的時候，對於我們整個身口意行的規範跟引導，它的作用力是非常大的。所以如果您能像我們之前講的說，受戒之前好好的上課，聽聞這個戒的每一個戒條它的戒相、它的原理、它的意義；然後受戒的時候慎重的受戒，受戒之後，然後經常的誦戒提醒自己在日常生活中謹慎持戒；如有犯戒的時候，好好的如法懺悔。如果你能做到這個部分都具足的話，那您這個菩薩戒的相應的無作戒，在未來是很自然很自然會自然生起的，這也就是為什麼我們說菩薩戒，它的這個戒體是直接可以跨三世的原理。所以從這裡來看的時候，一個聲聞戒它只能夠盡這一生有效，但是在菩薩戒從原理來看的時候，它是跨三世有效的。請問大家，到底是菩薩戒它的格應該要在聲聞戒之上，還是反過來呢？所以這樣子我們自己想一想，應該就可以作出正確的抉擇。

又譬如說，菩薩戒是我們行菩薩道一路的過程中，都必須要好好持守的一個戒條；但是聲聞戒，最多最多只有到阿羅漢果。那我們說菩薩在行菩薩道的時候，一旦我們說，過這個三賢位入初地開始，入初地開始他的解脫功德就已經如同阿羅漢了，當然那個時候的話，因為刻意的留惑潤生的關係，所以說他還會示現一小部分的思惑，以便有利於生生世世的繼續在人間行菩薩道，最慢最慢到八地，那個時候就可以完完全全的把這個最後一分故意現起的思惑也把它給消除了。所以我們說，不管從現行上面來看，或是從究竟徹底清淨來看的話，初地菩薩或是八地菩薩，他的解脫功德都可以拿來跟阿羅漢相提並論。這樣子說來的話，當然就是說，聲聞整個的修行解脫，其實是完整地函蓋在菩薩道的修行裡面的，所以以這個立場來看的時候，聲聞戒它的位階怎麼可能放在菩薩戒之上呢？再加上，各位也從佛經上面有看到了，我們說佛經上面有說童女迦葉的這個事跡，他帶領著五百大阿羅漢—五百阿羅漢—周遊四方，去降伏這些外道。從這個童女迦葉的故事裡面，也很顯然可以看出，這一些他後面跟著的全部都是持聲聞戒現這個比丘相的人，可是他自己本身卻是現菩薩相的。

所以這樣看起來的話，無論如何，菩薩戒的位階，都一定是高於聲聞戒的。那正是因為這樣的緣故呢，所以我們說，如果有人說聲聞戒應該是所謂的正解脫戒，然後菩薩戒應該是別解脫戒，如果有這種說法的話，很顯然這是一個很大的錯誤！因為一來，波羅提木叉本來就是根據每一個戒條個別去解脫的意思，所以沒有所謂的正解脫跟別解脫才對，在這個意義上面；第二個就是說，即便是要分正解脫跟別解脫的話，那麼菩薩戒，只要您具有菩薩的心性，您有受過菩薩戒了，那麼菩薩戒的位階一定會高於聲聞戒，這是無庸置疑的事情。這是波羅提木叉這個部分特別要跟大家說的。

在這一段的經文裡面，如果說只具足了波羅提木叉戒，在這一段的經文裡面指的當然就是指的是菩薩優婆塞戒，意思就是說有些人他也許在這一生他只有受了菩薩優婆塞戒，所以他也只有擁有這個戒而已；那麼另外一些人，除了菩薩優婆塞戒之外，會另外再加上定共戒，也就是他會透過禪定的修習，特別是我們講說，根本禪定的修習，讓這個定力能夠共同的與戒共生發起力量，所以這個顯然，如果同時具足了菩薩優婆塞戒跟定共戒的時候，他的這個力量一定會更好。當然有人會除了定共戒之外，再加上無漏戒，那就是要對於說如何的無漏，在知見上面的熏習就要更強，再來搭配這個定的功夫，使得這個三個戒加在一起的時候，對於他在平常面對境界的時候，他更能夠不會去作犯戒的事情。第四項戒再加上攝根戒的話，就表示說他這個，可以說心心念念都在這個戒的持守上面，所以他能夠攝受六根，那這樣子的話遮止的力量就會更強。當然！如果具足五戒，所謂的無作戒的話，那就是表示說，他真的持守這個戒條的時候，已經牢牢好好地熏習進去他的如來藏裡面，所以這樣子這個戒的力量，對於他延續到後世來講的話，就會起得很大的作用。當然我們期勉大家就是說，儘量的能夠同時具足，像 佛這裡講同時具足五戒，因為同是個別的這個戒，都各自有它的功效在。

接下來 佛就繼續講了：【善男子！波羅提木叉戒，現在得；定共戒者，三世中得。善男子！若復有人欲受戒時，至心能觀生死罪過、解脫功德，信心歡喜，是人兼得作、無作戒。如是戒者，隨命長短；命長長得，命短短得。】（《優婆塞戒經》卷7）這個部分先到這裡。佛繼續就跟我們開示說，波羅提木叉戒現在得，定共戒三世中得。這裡承我們剛才所講，這裡講的波羅提木叉，指的就是菩薩優婆塞戒，這個戒當然是說，是現在受戒時能得；但定共戒為什麼說三世中得呢？最主要是因為，我們在無量劫的修習裡面，其實大家應該都修習過禪定的。佛經裡面也有記載這樣：就是說，當這個天地有災變的時候，那個時候因為災變的關係，所以說，大家都必須要修習這個初禪，以躲過了哪一些的災變。既然有這樣的一個記載的話，那很顯然就是說大家過去世一定也修過相應的這個禪定；甚至我們可以說，從佛世的時候許多外道都是四禪八定具足的狀況，我們可以大膽的斷言，我們每一個人，因為過去有無量世，所以我們畢竟一定也都曾經修習過四禪八定，這個並不足為奇。我們常常也跟學員說，我們如果仔細想想的話呢，過去世既然有無量劫的話，那不妨想一想過去無量劫，我們有哪一些事情沒有作過呢？其實如果從佛道的這個方式來看的話，我們可能過去無量劫沒有做過的，一個可能是沒有像這個定性的聲聞一樣入了無餘涅槃，第二件沒有作過的事情就是，我們可能從來都不曾入地，因為一旦入地之後，就是勇往直前再也不會退。所以我們說定共戒，佛在這裡說定共戒三世中得，因為這個定的這個事情，其實我們在三世之中過去也一定都修過的。

接下來，「善男子！若復有人欲受戒時，如果他在受戒時候，能觀生死罪過、解脫功德，信心歡喜，是人兼得作跟無作戒」，那兼得作跟無作這兩個戒，作這個戒，我們說作戒就是表示說，你在這一世，因為你由於受戒的關係，所以會遮止你去做一些事情，這個叫作「作戒」。無作戒就是，由於戒的熏習的力量，所以使得這個功德能夠在後世，比方說如果在這一世，持戒持得很好的時候，那你後世就會有無作戒。比方說前世如果說持戒持得很好的話，那你這一世也很自然就會有無作戒。所以我們說這裡 佛所講的，剛好就跟我們前面講的這個事情是一致。佛說如果受戒的時候，能夠「至心能觀生死罪過、解脫功德，信心歡喜」的話，那麼除了作戒之外呢，尚可以得無作戒。「如是戒者，隨命長短；命長長得，命短短得」，因為優婆塞戒畢竟是盡形壽一生的，所以你這一生的熏習如果很長的話，那很顯然，假如說你這一生活得很長又能夠好好的持戒，當然戒的這個熏習也就很好；可是如果說這一生剛好不巧，這個壽命比較短促的話，那很顯然你對於戒的熏習就比較短暫、就比較不深入，未來這個無作戒也很難生起。所以像這樣的緣故呢平實導師也特別把菩薩戒裡面的「不故入難處」這個戒，拿出來勉勵大家，凡是要行菩薩道的人，應該要好好地去照顧自己的道器。所以如果說平常有看到有這些危險的場合的話，你一旦修學了菩薩道之後，應該要衡量一下，不要馬上這個二話不說想都不想就衝到前去的話，那這樣子的話你極有可能就會犯了「故入難處」這個戒法，如果不故入難處的話，好好地持守道器的話，當然這戒的熏習就會更好。

佛接下來繼續說，我們繼續往下唸：【是無作戒，三因緣捨：一者小莊嚴故、二者心放捨故、三者作不堅故。不捨因緣復有三事：一者有本願故、二者作業堅故、三者至心不放逸故。】（《優婆塞戒經》卷7）我們看這個無作戒，無作戒我們剛才反覆的說了，無作戒就是你這一世的熏習很好，所以你到後世的時候，很自然的會對於可能有犯戒的狀況，你都會自然的遠離。所以像這樣的無作戒，佛說有三因緣捨。我們看這個的時候，第一個看的是說小莊嚴，「小」其實在這個用意上面跟「少」這個字是通的意思；這個意思就是說，平實導師舉的例子的意思是說，像這個小莊嚴，就好比是我們有受戒了，可是我們在持戒的時候，卻往往是反覆猶疑心不堅定，比方說碰到一個境界的時候不能夠立刻當下的遮止，反而讓自己一拖二拖再拖，一直等到，乃至於說一直等到即將這個犯戒的行為即將要完成的前一剎那，才終於放棄的話，那我們就要說，這樣子的這個持戒，就叫作小莊嚴。因為這樣小莊嚴的緣故的話，各位如果從我們前面講解的無作戒，它的根本是在於熏習的這個解釋來看的話，您看看如果是這一種的持戒的方式，您怎麼會談得上熏習呢？因為連一個您不管是哪一個戒法，您都是要到最後的當頭呢才說勉強的持守住的話，那這個戒呢肯定是熏習不完整不堅固的，所以這樣子來說，您在後世這個部分，無作戒就很難生起。第二者當然談的，佛就直接說「心放捨」，特別就是心放逸。心放逸就是說，首先心放逸當然就是說不攝六根，所以我們任意讓自己的心往外馳流，碰到境界的時候就隨著境界去轉了，但也許跟著境界轉的結果，也許到最後會持守戒條到最後的當頭，就像前面的小莊嚴一樣，也許都忘記了戒條的存在，所以就一路隨著境界轉，一直到轉了好久之後，才突然想起來說：「哎呀！糟糕！這個好像是犯戒了！」像這樣的狀況下，怎麼會有什麼樣戒的熏習呢？所以這樣心放捨的結果，當然無作戒是難以成就的事情。

好！今天因為時間的關係，我們就先講到這裡，剩下的部分，我們下一次繼續來跟大家講解。

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a10/2279-a10_116

三乘菩提之菩薩正行(二)–第115集 優婆塞戒之助戒(下)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎大家繼續收看《菩薩正行》，我們今天繼續來跟大家講，菩薩《優婆塞戒經講記》第八集第125頁的部分。

我們上一次講到「捨身後世更不作惡，名無作戒」這個部分。所謂「無作戒」它的界定的標準，就是說經由這一世我們持戒，然後我們行善業道之後，接下來在下一世，因為熏習成就的緣故，所以我們在後世，即使我們沒有再特別去受戒，或者沒有再聽聞善知識的教導，但是我們很自然的，在我們身處紅塵的諸般境界之中，我們很自然的不會想要造作惡業；甚至是說，碰到有惡業的場合的時候，會很自然的想要遠離，這樣子成就的這個戒，叫作「無作戒」。

這個無作戒，對於一般我們說，如果只是認同六識論的這些人來說的話，其實是很難想像的；因為我們每一世的時候，六識心都是重新的一個六識心，所以我們在前一世所熏習的這些戒熏習得再怎麼穩固的話，如果只有六識存在的話，我們說到下一世去之後重新生起全新的六識的時候，按理說，我們前世所熏習的這些東西是很難繼續再延續的。

可是如果您聽從了平實導師的教導，知道了人本來就是有八識心，然後我們所作的所有的這些業行，都會落謝到如來藏裡面，然後在裡面儲藏變成種子。用這個種子作比喻，就好像是我們在耕田農作的時候播種的種一樣，那個種子一旦在了，只要有適當的因緣的時候，比方說陽光、水分等等，那樣子那個種子就會發芽成長。同樣的，由於如來藏的功德的關係，所以祂會儲存我們在這一世作的業行的諸般的種子，然後這個種子到了下一世，因為是如來藏的關係，只有如來藏能夠妥善地執持這些種子到下一世去，所以因為如來藏的這個功德，我們才有可能在這一世因為持戒熏習成就的關係，所以下一世的時候，碰到不良的環境的時候，我們很自然的會去遠離。所以這邊無作戒，剛好就是告訴我們，無作戒是我們現在在這個部分的《優婆塞戒經》裡面講的，等於說是會直接跟我們的後世的行為有所影響。所以我們說一句世俗的話，如果我們打一打算盤的話，我們應該會知道說，其實無作戒是一個很重要的戒的修行的方式。那這個無作戒講起來的話呢，如果放在八識心王的這個體系裡面講的時候其實很單純，也就是說，我們從瞭解這個戒法，包含說它的每一個戒的戒相跟戒的精神、戒的意義瞭解之後，並且受戒的時候隆重的受戒；像上一個講次跟大家說，比方說在現在的菩薩戒的受戒裡面的話呢，那是非常的隆重的，因為在菩薩戒裡面呢，除了說每一個戒條都要詳細去瞭解之外，在受戒的時候，有非常隆重的儀式，並且受戒的時候，其實龍天護法也都在旁邊，所以相當於您只要知道把這一切瞭解之後，那您在受戒的那個當下，您就可以想像，其實自己是站在許多龍天護法以及共同受戒的人，大家站在這樣一群的有情中間，然後很真誠地大聲的宣誓自己願意守哪一個戒條，那那樣子的熏習的話，戒體才容易成就。

另外就是說，受戒了之後，並且要時時的要參與誦戒，然後瞭解，避免說哪一條戒條因為稍微不注意、不熏習了所以忘記了。所以還得要時時的常常參加誦戒，平常更是要注意身口意行，如果能這樣作的話，我相信您在戒法上面的熏習就非常的完整而深入；這個就相當於您等於是在如來藏的這個大倉庫裡面，把這個戒的種子，並且是一個非常非常好的種子，把它放在如來藏裡面，等到下一世的時候，這個如來藏的種子碰到緣，發芽的時候，自然而然您的無作戒就會自然而然的起而運行，這個是無作戒。

！那下一個呢：【守攝諸根，修正念心，見聞覺知色聲香味觸法，不生放逸，名攝根戒。】（《優婆塞戒經》卷7）這個攝根戒在優婆塞戒裡面，因為它許多的戒條是為了將來出家作準備的，可是跟這個優婆塞戒相對應的就像菩薩戒，菩薩戒就是菩薩要守的第一個最重要的戒，那麼優婆塞戒在這個部分來講，把這個「守攝諸根，修正念心，見聞覺知六塵，不生放逸」，把它另外叫作攝根戒，主要還是因為優婆塞戒仍然有很多是在我們的行為上面、現行上面去看；其實我們如果從菩薩戒的眼光去看的話，本來我們在受每一個戒條的時候，它相對的意義、最重要的內涵，還是都要守攝諸根，修正念心。

這個部分我相信，如果您也在正覺同修會禪淨班學習的話，禪淨班的親教師一定會教您如何來無相拜佛，透過無相拜佛鍛鍊憶佛的定力。這個憶佛的定力，跟一般坐中的禪定，非常不一樣的地方，在於說它是一個動中定的功夫，也就是您學會了這門功夫之後，您就可以在日常生活行住坐臥之間念念憶佛。如果這樣子的話，您看看！如果把憶佛的狀況，跟「守攝諸根，修正念心」這個經文比較起來的話，其實是完全相符的。

所以我在這裡要勉勵，如果您是已經在禪淨班了，那要勉勵大家，憶佛的功夫一定要努力去作，因為憶佛的功夫帶來的好處實在太多了，您現下就能夠得到很多的解脫受用，包含這句經文講的「守攝諸根，修正念心」。因為您在一心念佛的時候，說實在的，您是沒有其他的念可以去打其他的壞念頭的，更不要說的是，我們說上次談到的「根本四禪、初禪未到，名無漏戒」這個部分，甚至包含說前面的定共戒的部分；這一門無相拜佛，乃至於動中憶佛的功夫，也都包含了無漏戒跟定共戒的這個範圍。所以我們要強力地跟大家推薦，請大家好好地修習無相拜佛跟動中憶佛。如果您還沒有到正覺同修會來參加禪淨班的話，您也不妨先請一本平實導師所寫的無相拜佛的書，這是一本結緣書，在這裡面對於無相拜佛的這個功夫有非常深入的描述，您按照這樣的方法修習，必然也能夠很快領會到其中的法樂，這個是攝根戒。

我們接下來再繼續往下看，下一個我們要看的是書本的第138頁的內容。這個內容講的是戒的一些別相，我們先唸一部分的經文：【何因緣故得名為戒？戒者名制，能制一切不善之法，故得名制。又復戒者名曰迮隘；雖有惡法，性不能容，故名迫迮。又復戒者名曰清涼；遮煩惱熱，不令得入，是故名涼。】（《優婆塞戒經》卷7）我們先看到這一小段，佛接下來說：什麼緣故我們說了各式各樣的戒的名字呢？首先 佛說：「戒者名制。」制呢，制這個字的意思就是限制的意思，或者是說把它限縮讓它不至於整個蔓延成長，甚至呢，乃至於剛開始要生起的時候就把它給壓制住了；戒的這個制，就是能制一切不善之法，故得名制。另外戒也可以叫作迮隘，這個迮隘最主要是說它是很窄、很狹隘，不能容兩者共同存在這個意思。很顯然的，我們如果持戒的話，並且是至心持戒，當我們至心持戒的時候，每一條的戒，就如同我們在這個部分的一開始在講捨戒的時候，我們有談到戒體的部分，那我跟大家說戒體，其實要體會戒體的話，很單純它就是我們持戒的時候好好的持，受戒的時候慎重的受，以這樣的因緣之故呢，所以我們關於戒的熏習非常的深入，可以說深入在我們的內心裡面，那一旦深入在我們的內心裡面的時候，以後我們在歷緣對境的時候，哪怕是碰到了不當的環境，原本如果沒有受戒的，可能會引生犯戒的行為的時候，因為我們現在熏習成就的關係，所以你碰到那樣境界的時候，往往在當下你就心念的第一個念頭，就會生起了一個制止的念頭，制止自己說：「不能再前進！不能再這樣作！」這個就是你能夠親身感受戒體力量的其中一個方式。

所以我們說一旦有慎重受戒，有好好持戒的時候，我們說這個惡法剛開始要生的時候，戒體的力量就已經開始動轉了，這個時候，如果您也稍微具有定力，就如同我們剛才講的定共戒，那這個遮止的力量會更強大，所以我們才會說，戒這個部分不能與惡法相容。

當然，如果您對於戒的部分沒有好好去持的話，誦戒也沒有來誦戒的時候，這個時候你對於這個戒的熏習是很疏遠的，那往往就得等到說惡法發生的時候，才突然發現說：「唉呀！糟糕！自己犯戒了。」如果有那樣狀況的話，奉勸大家受戒除了說平常的持戒之外，還有一點很重要的就是，如果有犯戒的這個狀況的時候，要記得去懺悔、如法懺悔。同修們或許覺得說，犯戒這個事情好像是一旦持戒的時候，是絕對不能犯戒的；當然我們勉勵大家，就是持戒儘量的讓自己不要犯戒，不過我們畢竟都是凡夫，畢竟都是三賢位的人，所以在三賢位的人，犯戒恐怕在所難免，即便我們再怎麼小心再怎麼努力，有時候實在是因為過去世的這些因緣，再加上現在世的一些狀況，所以會讓我們也許在一剎那之間沒有辦法好好的持戒，就犯了戒了。所以像那樣的狀況，我們要勉勵大家，就是說三賢位的菩薩犯戒是很難免的事情，但是犯了戒之後呢不要如喪考妣！犯了戒之後，應該要勇於如法懺悔，因為懺悔的這個本身，其中有一個要點是要如法懺悔而且是要發露懺悔，您在 佛前發露懺悔的時候，必須要如實的把犯戒的經過詳細的交代清楚，並且要真心至誠的在 佛面前講說這個事情，自己犯了戒是多麼的不對，所以希望就要期勉自己下一次絕對不要再犯了，這樣子必須要好好的在 佛前把事情跟自己懺悔的心交代清楚，這樣子才是完整的完成了懺悔。

關於怎麼樣叫作如法的懺悔，實際上操作的儀軌，各位不妨去請教您的阿闍梨；或者是說在會裡面的同修，就應該要在上課的時候好好聽聞，如果有不懂的地方趕快小參，問問親教師。那懺悔這個法門非常的好用，也就是說我們在戒的熏習裡面，除了我們剛才講的說受戒的慎重、持戒小心謹慎之外、另外還得要誦戒之外，另外就是犯戒時候的這個懺悔，懺悔有不可思議的功德力量，對於戒體的熏習是很重要的一個法門。所以期勉大家，也千萬不要忽略了懺悔這個法門。

接下來下一段：「又復戒者名曰清涼；遮煩惱熱，不令得入，是故名涼。」這一句話，我們前面曾經跟大家說，一般人對於戒的感受，總是覺得說戒就是 佛制定下來，要叫我們不能作什麼，不能作哪一樣。比方說前一段 佛也說了，戒就是能制一切不善之法。所以看起來，好像戒就是要規範你這個不能作那個不能作，可是實際上我們應該要從更積極的一面去看，就說為什麼有些行為我們要特別制定戒法讓你不能作呢？我們說戒的一個制定，實際上是從現行，然後一路深入一直到內心的起心動念。那麼從現行來看的時候，我們就看到了許多的這個戒條有它的戒相在，限制你說哪些行為不要作，然後一路往內深入的時候，就有所謂戒的精神意義來幫你修正自己的起心動念。我們說從這樣一個由外到內、由粗到細、由淺到深的過程，我們可以瞭解到，您現在看到的戒條直接講的部分，可以說那個都是您如果犯了這個戒的話，您未來世會遭到很多的遮障，所以這一些個狀況才特別把它放在第一位。也就是說，戒你的行為的部分，然後您能夠減少了這個遮障之後，慢慢接下來就會往深細的一面走，所以這個時候您才會關注到說戒的意義是什麼，戒關於我們的起心動念如何去修正。

所以像這樣一個歷程，我們可以看到，除了您所看到的叫你不能作哪些行為之外，其實戒還有後面很大的意義，是讓我們瞭解到說為什麼這樣子不能作，然後接下來應該要怎麼樣修正我們的心念。正因為如此，所以我們說戒，前面講的這個無漏戒，我們說無漏就是跟這個沒有貪瞋癡的我們叫無漏，所以戒的部分，有它的無漏戒的功德，其實一部分的原因，也都是因為這樣。那麼在這一句的經文裡面，戒名清涼。也就是說，如果我們從最直接的方式來看，如果說您不犯這些現行的部分的時候，那就表示您跟這個眾生之間必定少了非常非常多的扞格摩擦，乃至於未來世會因此而少了非常非常多的遮障，這樣子直接從現行來看的時候，您未來世肯定會因為少了這個遮障，覺得說很多地方都很順利，一旦順利了，其實你就已經成就了清涼的因緣了。

接下來就是說，如果持戒再更深入的話，能夠掌握到佛制的這些戒，其實是為了幫助所有的菩薩們快速成長的話，那麼我們就可以更進一步的來想如何修正自己的身口意行，特別是我們的心念的部分。這個就會跟前面講的無漏戒相應，所以既然是無漏戒的話，自然而然的煩惱的部分就會越來越遠離，乃至於到最後因為起心動念都能夠在戒的範圍之內，所以就會讓煩惱這件事情不能得入，這個叫作戒也名清涼。

接下來是下一部分的經文，我們很快唸一下：【又復戒者名上；能上天上，至無上道，是故名上。又復戒者名學；學調伏心智慧諸根，是故名學。善男子！或時有人具足一戒，所謂波羅提木叉戒；或具二戒，加定共戒；或具三戒，加無漏戒；或具四戒，加攝根戒；或具五戒，加無作戒。】（《優婆塞戒經》卷7）這個部分的經文，佛進一步再講：「戒也名上。」為什麼呢？因為我們持戒，比方說我們如果嚴持了這些 佛所講的這個戒條的話，那對於十善業我們也都能夠好好去作了，這個時候很自然我們就能夠上天上，就是下一世往生的時候就到天上去了；那就要看您的抉擇了，到時候是要去不去您都可以選擇的，乃至於說將來一直到無上道。也就是說，我們在這個菩薩道的過程裡面，戒這件事情實際上是一路會隨身，並且越來越深入的，乃至於說到二地，完完全全起心動念的時候完全不會違犯戒。那從二地以後呢，諸地的菩薩也都是沒有任何的一絲一毫的心念會跟這個戒有所衝犯，完完全全的清淨持戒，所以才說戒能夠一路到無上道。

當然就是說戒者也名學，因為如果像剛才講的，如果你能夠瞭解 佛制的每一條戒是為什麼而制、它的意義、它的精神的話，從中間你也就知道說你應該要從這個精神裡面學，反過來學怎麼樣去調伏你的心並且增長你的智慧，所以戒的部分也叫作學。這個部分呢，因為我們在這裡講到了，總共講到了除了優婆塞戒之外，還講了定共戒、無漏戒、攝根戒、無作戒，所以這些定共戒、無漏戒、攝根戒、無作戒可以說它並不是直接附屬在這個優婆塞戒裡面；而是再從優婆塞戒，以優婆塞戒為核心的話，我們可以說環繞在周圍有這些不同的這個戒的功能在。比方說我們之前看到的定共戒就是一樣，因為有了定力的緣故，所以能夠幫助你在許多面臨可能犯戒的當下，就會先因為定力的關係而遮止你進一步的心行，那樣子在第二剎那的時候，你就可以再繼續比方按照正思惟或者是按照戒條的這個約束，把這個心行進一步給它銷融掉了，所以這樣子，就叫作定共戒的力量。那麼這些定共戒、無漏戒、攝根戒、無作戒既然是環繞在主要的這個優婆塞戒，所以當然有些人具足的程度就會不一樣。

今天因為時間的關係，我們就先談到這裡，下一次我們繼續往下看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之菩薩正行(二)–第114集 優婆塞戒之助戒(上)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎大家繼續收看《菩薩正行》，我們接下來就繼續來跟大家講《優婆塞戒經講記》的第八輯第125頁的內容，我們還是一樣再唸一下：【捨戒有六：一者斷善根時、二者得二根時、三者捨壽命時、四者受惡戒時、五者捨戒時、六者捨欲界身時。或復說言：「佛法滅時便失戒者。」是義不然，何以故？受已不失，未受不得。】（《優婆塞戒經》卷7）

我們在上一個講次裡面跟大家說明了第一項到第六項的條件，那這裡有一個前提在，就是這六個條件是你要捨棄了優婆塞戒的戒體。我們說上一次有跟大家講說關於戒體呢？不必把它想成多麼神妙的東西，而是戒體本身就是我們這個如來藏阿賴耶識的熏習的作用。如果這個熏習夠完整的話，那麼它很自然我們在行住坐臥之間，靠著這個熏習的種子儲藏在我們的如來藏裡面的話，我們在許多面臨考驗的時候，它很自然就會生起一個遮止的力量，這個都是由於我們熏習而得到的。所以如果你瞭解了這個如來藏，信受如來藏，並且瞭解到如來藏有執持這些種子的功能的話，那麼關於戒體這件事情，就不必再花力氣用其他神妙的方式想要去解釋它。那麼我們說這個六樣呢，都是針對優婆塞戒來說的，它是捨戒的狀況；至於跟各位菩薩很有關係的菩薩戒的捨戒，倒是值得再跟大家說一下。

我們說菩薩戒的這個捨戒，除了受惡戒，如果你受了佛所制訂的菩薩戒，可是你又決定要去受其他的外道所制的戒的時候，這個時候很顯然的，你對於菩薩戒是如何的尊重、如何珍貴這件事情便要大打折扣、大打疑問。也因為這樣的原因，我們說一旦你真的宣示受了外道的戒的話，那你的菩薩戒就算是捨戒了。另外一個狀況也跟優婆塞戒一樣，就是說如果你決定要自己捨戒的時候，你那個時候在佛前有多數人作為證明，然後自己說三次：「我某某某從今天以後，決定捨棄了菩薩戒。」這樣講三次之後，你的戒自然就算捨了。像這種狀況，我們說像這種狀況的話，我們是萬萬不希望各位會發生這個狀況。除了剛才講的狀況之外，菩薩戒還有一個捨戒的狀況。當然菩薩戒尊貴的地方在三寶，如果謗三寶的話，當然菩薩戒的本身也是一樣會形成嚴重，如果是嚴重謗三寶的話，這個菩薩戒的狀況，恐怕他的戒體就會大受影響了。未來際呢？恐怕這個菩薩戒應有的功德就很難再生起。菩薩戒呢講的一個明確的捨掉的條件是所謂的七逆，七逆跟剛才優婆塞戒講的這個五逆有所不同是在於說，除了殺父、殺母、出佛身血這些狀況一樣之外，另外原來在五逆罪裡面的這個殺阿羅漢到了菩薩戒之後，就變成所謂的殺聖人；這個意思就是說，凡是他已經是入流的聖人的話，哪怕他不是阿羅漢，你今天動了這樣邪惡的念頭，取了他的性命的話，這個時候你的菩薩戒也是一樣就是會捨戒了。

除了這個之外，菩薩戒還特別強調，就是說對於和尚、對於阿闍黎，一個是你的親教師，一個是你的軌範師；像這個和尚跟阿闍黎這兩類我們都要極盡尊重，因為不說別的，光是他是僧寶，我們就應該要非常的尊重，更何況和尚跟阿闍黎都是在法上面有恩於我們，對於這樣子的人如果一個人不思恩圖報，反而去殺害他們的話，我們就懷疑這個人根本就不具格，根本就不應該，不應該被稱為是一個菩薩。所以像這種狀況下殺和尚、殺阿闍黎，你的菩薩戒也都自然捨戒了。最後一個狀況呢？跟一般的優婆塞戒乃至於說一般的出家戒不一樣的地方，是在於說一般的出家或是優婆塞戒呢捨戒的時候，如果你破和合僧，比方說你為了自己的私心，結果分裂了僧團，這個時候你犯的罪就極其的嚴重，所以你的出家戒的戒體，或是優婆塞戒的戒體就整個喪失了。對於菩薩戒來講，菩薩戒這裡面講到的是破羯磨轉法輪僧。破羯磨轉法輪僧，我們想想看，羯磨這件事情，字面上的意思就是作業，實際上應該指的就是僧團在一起議事、決定事情，並且主要的內容仍然是以誦戒為主，所以如果我們說羯磨僧，代表的就是說某一個僧人他來主持羯磨，比方說主持誦戒等，這個是羯磨僧。轉法輪僧，當然就像是坐在法座上面說法的這個僧寶。所以我們說羯磨跟轉法輪這是兩種的僧，都是放在我們必須要極其敬重的範圍。如果我們說破羯磨僧的話，這個意思就是說，用任何的方式去毀壞了羯磨僧主持羯磨的威德行儀，也就是導致了整個羯磨他在這個眾人信服的立場上面大打折扣了，這個就是所謂的破羯磨僧。這個部分呢跟出家戒裡面的破和合僧兩個比較起來的結果，其實破羯磨僧可以說函蓋的範圍更大。函蓋的範圍更大，也就是告訴菩薩們，當一站在菩薩道裡面的時候，關於羯磨僧誦戒的這些僧寶，我們更應該要小心尊重的維護，不應該因為一些事相的事情而予以誹謗損壞。這個當然如果談到了傳法的轉法輪僧，那更是如此啊！所以菩薩戒的七逆罪，菩薩這個七逆罪的最後一項——破羯磨轉法輪僧，是說你對羯磨僧或是對轉法輪僧，只要你不實的誹謗了，破了他在僧團裡面主持或是講法的這些威德的話，那麼這個時候恐怕後面負的因果就非常非常的大；所以這個狀況是跟前面的優婆塞戒不太一樣。但是這裡要特別提醒大家，菩薩身為菩薩，如果犯了這個七項的內容的話，菩薩的格就失去了，菩薩戒的戒體也就自然的不存在了。所以這裡特別跟隨平實導師所寫的內容，跟大家講菩薩戒捨戒的狀況。

接下來又有說：一旦佛法滅了之後，這個戒是不是還存在呢？是不是佛的這個戒不是都跟著佛法而來嗎？佛說：「不然，受已不失，未受不得。」平實導師在講記裡面舉的例子就是說，未來月光童子最後弘法五十二年之後，佛法在人間完全消失殆盡了，假設您在佛法消失殆盡的這個時候的前一年，您受了優婆塞戒的話，那麼這個戒在佛法已經滅盡，不在世間能夠聽聞的狀況下，您受的戒是不是還在呢？這個其實您可以自己來想一想判斷看看：受戒的話最主要在或不在，就要看說戒體有沒有完整？有沒有在我們起心動念的時候生起遮止的力量？請問您在佛法滅之前的前一年，如果慎重的受了優婆塞戒，並且至心持守優婆塞戒的話，您所持的戒本身就已經有形成了良好完整的戒體在您身上，那麼這個時候即使隔年了，佛法在世間不再聽聞得到佛法了，佛法徹底消滅的時候，這個時候您還是會基於您存在心中的種子，會有熏習的力量，所以您仍然會感受到戒會遮止您作一些不好的事情，這個應該是很容易理解的狀況，所以我們說佛法滅了，戒不會跟著滅。你受了這個戒，只要你是至心持受，至心持受，隨便唸一唸的那當然不作數；但是如果一個人發心了，發露了在這個佛前至心的說他受了哪些戒的話，這個戒的熏習很完整，那麼即使佛法滅了，這個戒還是一樣會存在的。

好！繼續我們就往下看，同樣是第八輯第125頁剩下的內容，我們把剩下內容唸一次：【斷身口意惡，故名戒戒；根本四禪、四未到禪，是名定戒；根本四禪、初禪未到，名無漏戒；捨身後世更不作惡，名無作戒；守攝諸根，修正念心，見聞覺知色聲香味觸法，不生放逸，名攝根戒。】（《優婆塞戒經》卷7）好！那這一段呢，佛在這一段的經文講的是說，因為現在講的是優婆塞戒，所以講到的優婆塞戒之外呢，順帶也提到了跟戒相關的有遮止力量的一些狀況。比方說佛第一個講說「斷身口意惡，故名戒戒」，這個意思就是說，戒——凡是我們所看到的這些戒，不管是出家戒，不管是優婆塞戒，乃至於菩薩戒也好，它的最終的目標就是希望我們能夠斷身口意的惡：不管是身行作了哪些的惡行，口出了哪些的惡言，或者意念上面打了什麼樣的壞主意。那麼這些身口意的惡行，透過戒的力量能夠遮止從此不再犯，這個就是叫作戒的意思。所以戒戒，第一個戒就是算是說是一個動詞，第二個戒可以把它當名詞看，所以是：第一個表示是遮止的意思，第二個是戒條的意思，所以叫作戒戒。那接下來繼續看到佛又說「根本四禪、四未到禪，是名定戒。」好！這裡面菩薩們在看的時候，如果您有順著平實導師所寫的講記仔細去看的話，你會發現平實導師一開始就強調了「根本」這兩個字，這的確是非常有道理的；因為我們要說的是一般外道修四禪八定大有人在，可是外道修四禪八定，如果沒有注意到像佛門裡面修除性障這些事情的話，即便是他這個禪定的功夫很好，可是他一旦從坐中修定完了，出定之後在日常生活之間往往會起了許許多多不恰當的身口意行。比方說有一些的人修禪定之後，因為禪定有了一些境界，這些境界當然一般的凡夫眾生是從來都沒有體驗過的，所以當他得到了這些禪定的境界之後，有些人心裡面就會生起了傲慢，看不起一般的凡夫眾生，認為他們根本就沒辦法體會這個境界；所以正因為有這些慢心的存在，所以他在行住坐臥中跟眾生在互動的時候，有許多的時候都有很多的因緣容易引生他的不好的身口意行出來。所以這種狀況就是我們說：外道在修禪定這個狀況下，當他出定的時候必然會面對的窘境。可是平實導師說：「如果是『根本』禪定的話」，我們說加上「根本」這兩個字，談到的就是必須要輔以佛法的正知正見。當然這樣子的話一出，大家、菩薩們應該就知道說，如果是佛法的正知正見的話，那即使是出定了，也應該要努力去修除性障。所以這個部分通常後面佛也有說，這個部分往往又會稱作定共戒。為什麼是共呢？共就是共同存在的意思，這個意思就是說，它除了跟佛所說的優婆塞戒，或是菩薩戒這些戒法之外，另外還有定的力量協助這個戒法然後增益大家，能夠防止身口意的惡行，所以這樣的狀況才能叫作定共戒。所以意思就是說，所謂的根本四禪這些事情，談到根本禪定這件事情，是跟定共戒這個事情，是一體的兩面，大家千萬不要忽略了。佛說根本四禪、四未到禪，就是這個具體的禪定的境界。那你要達到這個禪定的境界之後，你必定都會有禪定的定力會有生起；一旦有了這個定力之後，當你出了禪定的等至位的時候，在其他的時候，比方說在平常的行住坐臥的時候，如果你在等持位之中的話，你就能夠靠這個定力，可以在你的行住坐臥之間發揮了遮止第一時間的起心動念。這個樣子講起來，我們不妨想想看，舉一個例子來讓大家想想看，比方說我們常常碰到很多的事情會起瞋的時候，一般凡夫眾生往往是很生氣、很生氣，到最後這個氣呢？氣回過頭來傷了自己的時候才會檢討說：「為什麼我要生這麼大的氣？」可是修行人對於這些瞋行的斷除，應該是漸次深入去斷除的；那要漸次深入去斷除，其中有一項得力之處，就是要有基礎的定力。也就是說，你在具有相當的定力之後，在這個定力的作用之下，你在面對境界的第一刻、第一個剎那，不容易迷失了自己；你會碰到境界的時候，心不會在第一個剎那就被境界轉去了，然後你接下來才有第二個剎那，按照正念、正見，這些平常的功行，然後在第二剎那把這些足以導致瞋念的這些因素，一一地把它化開。所以對於修行人來講的話，定力這件事情確實它對於我們守戒是一個很大很大的助力，所以我們才會說，修解脫道的這個行人來講，除了要瞭解解脫道的這些觀行義理之外，一定還要鍛鍊基礎的定力。

這些基礎的定力如果按照佛現在所開示的這個狀況的話，我們說從根本四禪、四未到禪，四未到禪就是我們說四禪、三禪、二禪、初禪這個四個禪定的境界，凡是未到這四個禪定的時候，那個境界叫作未到禪。比方說初禪有初禪的未到地定，初禪到二禪之前有二禪的未到地定，二禪到三禪之前也有一個三禪的未到地定，三禪到四禪之前也有四禪的未到地定，也就是每一個禪定，當還沒有到那個禪定之前，中間會有一個過渡的定境，這個叫作未到地定。按照佛的開示：根本四禪，然後加上四未到禪，這個定境就是定義了我們所謂的定共戒的內涵。所以如果我們是解脫道的行者的話，我們從這裡把這個條件放到最寬鬆來看的話，那就表示我們如果要修解脫道要得力的話，最起碼應該要期許自己要有初禪前的未到地定的定力。有了這個定力之後，才能夠構成了定共戒的力量，這個是關於這句話給大家的補充。下面一句話談到，其實跟前面一句話，它的意思、對於它的境界的界定是相同的。佛談到說：「根本四禪、初禪未到，名無漏戒。」這個裡面重點還是在根本這兩個字，因為這些所謂的無漏，我們講的無漏基本上就是在佛教裡面，談到了就是不要有這些貪瞋癡，會障礙自己道業的心行。一旦有這些心行的時候，就好像說人家把這個聖水灌注在你身上，結果你因為貪瞋癡這些心行，就一個一個把這些佛菩薩灌注的這些聖水，一個一個都給漏掉了，到最後還是剩下凡夫眾生一個。所以我們談到無漏這件事情的話，一定會跟我們所謂的解脫緊緊地扣在一起來談。所以說這裡面談到的四禪、初禪未到這個事情，其實如果談到根本的話，那也是一樣，要跟我們在解脫道裡面談到的正知正見，要能夠互相的呼應，才叫作根本的四禪。乃至於說根本的初禪未到這些境界，那麼這些境界既然是跟根本的知見相應的時候，那麼你透過這些禪定的力量，除了說遮止了我們要作惡的身口意行的狀況遮止之外，另外還有一個更重要的是：透過這樣禪定力量的熏習，可以讓你更清楚的觀見心識的流轉的過程，以致於說你在於無漏的修習的這個部分來講，可以增益你的解脫的功德，並且是相當程度的加強解脫的功德。所以這個部分來講，我們也把根本四禪一直到初禪未到的這個部分，把它叫作無漏戒。接下來「捨身後世更不作惡，名無作戒」，這個無作戒最主要的內容就是談到在後世它所發揮的影響力。

今天因為時間的關係，我們就先在這裡停住，下一次再繼續跟大家來談。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之菩薩正行(二)–第113集 優婆塞戒之捨戒

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

歡迎大家收看《菩薩正行》。我們在這個講次裡面要跟大家說是菩薩《優婆塞戒經講記》裡面第八輯第125頁開始的內容。

我先把這個部分的內容先唸一次，這個是在第八輯第125頁：【捨戒有六：一者斷善根時、二者得二根時、三者捨壽命時、四者受惡戒時、五者捨戒時、六者捨欲界身時。或復說言：「佛法滅時便失戒者。」是義不然，何以故？受已不失，未受不得。】（《優婆塞戒經》卷7）我們就先看看這個部分。我們說當然在《優婆塞戒經講記》裡面，平實導師對於這個裡面的內容有非常詳細的解說，所以我們要跟大家說的是：如果可以的話，請大家一定要儘量有這個，手中要請ㄧ本平實導師這個講記的法寶，自己逐字的研讀，這樣才會有真實的受用。所以我們在這裡的解說應該是完完全全都是按照著平實導師所講解的內容略加補充，讓大家容易瞭解裡面的意思，所以期許大家還是要對照平實導師《優婆塞戒經講記》的法本來看。

好！我們首先看看「捨戒有六」。當然這個戒裡面所謂的「戒」這個字，捨戒當然不是只是把條文捨了，其實捨的應該是戒體。這個戒體呢？ㄧ般我們在許多的時候我們發現到，我們看到關於戒體的講述有許多玄妙的這個講法，好像它是一個很奇特的，受戒之後會具有的一個特殊的力量，然後這個力量會讓我們在許多時候會自然的生起「戒」的這個力量，防止我們去作一些不好的事情。當然就是說，這個到底神祕的力量是怎麼？其實講來講去都有一些玄妙。但我們的看法呢？要跟大家講的是：戒體其實一點都不奇妙，它之所以會奇妙是因為有許多的人，他沒有辦法認同八識心王裡面的第八識，或者是有許多人根本就不知道，人除了六識心之外還有第七識、第八識；這個裡面講到的第八識，就是一般人常說的如來藏。

為什麼說「如來藏」這個名詞？就是表示著如來藏中藏如來。將來我們要成佛的話，這裡面如來藏中有許多的這個種子，都是我們將來要在成佛的路上要一一地去明了、去實證的，所以祂叫作如來藏。如來藏在我們一般可以體會的範圍裡面，祂有一個體性就是說，祂會執受我們現在、會保存著我們所作的一切事情，當作一個種子存在如來藏這座倉庫裡面。當然如來藏本身的功德很多很多，我們只是說祂其中的一個功德，就是儲存我們所作的這些業行當成種子。這些種子儲存起來之後，為什麼用種子這個名稱？就相當於我們在種田的時候，那個種子的意思是一樣，取那個意思來形容。當然這個種子一旦儲存起來的時候，將來遇到適當的時候，這個種子就會現行；這個就好像我們種田的時候，灑了播種之後，如果再加上適當的緣，比方說陽光、水分、充足的空氣等等，那這個種子就會發芽，用這樣子比喻來形容「如來藏」儲存我們所作的這些事情，儲存我們作的業種的這個功能。如果說我們能夠接受，能夠建立了這個觀念，對於戒體這件事情的話，我們就可以放心的直接來說。其實戒體這件事情就是我們受戒了，並且是誠心誠意的受戒；在這個受戒的過程中呢，當然對於戒這件事情、戒相的這些事情，就是戒的範圍、戒的這些相貌等等的這些事情，必須要透過戒師明確地講述，然後你完全理解了之後，接下來才來談受戒。

受戒的這個過程，顯然你需要對每一條受戒的這個內涵，都要完全理解，並且是要透過一定的方式來宣示你願意持守這一條戒，所以當你作這樣子宣示的時候，以我們剛才講的如來藏的道理，那就相當於你把這一件事情用力地熏習進你的如來藏裡面；一旦你用力地熏習進去之後，這一件事情當然就成為如來藏的倉庫裡面一個很有力的種子；這個種子一旦碰到跟這個戒有相違背的事情的時候，因為當時你在儲存的時候就已經用力去儲存它，所以它的熏習非常完整、非常好的話，那麼碰到跟戒相相違的事情的時候，你很自然就會生起一個心念，這個念頭是當下就會有一個念頭說，跟你說：「不！」我所謂的說「不」，倒不是說語言文字上面的不，而是你心念上面就直接會感受到那一股遮止的力量，告訴你、讓你不要再往前作下去；這個說來其實也就是如來藏熏習儲藏種子的功能。所以我們如果預先有了八識心王正確的認知之後，對於戒體這件事情，其實它就可以順著八識心王的理路來理解，它也就不再具有神奇，或是其他的神通的功能了，都不用那樣子再去想像它。

那麼我們說這個要真正能捨戒的話，第一個的條件是說：要斷善根。那斷善根，平實導師有提到說：「斷善根這件事情首先要看的就是有沒有犯五逆罪，五逆罪它的內容就是殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧這個五項的內容。」各位可以相互比較一下，就這五件事情顯然是極大極大的惡事。如果一個人犯了這個五逆罪，同時心裡面也沒有任何的悔意的話，那麼可以想像到的是說，這一個人他必定是極為兇惡的人；所以像這樣的人，如果他的心、這樣兇惡的心行起來的時候，那麼我們說再怎麼樣戒體的這個熏習，恐怕在他那個兇惡的心行之下的話，這個戒體老早就已經不存在了。當然這一件事情，要能夠作到這樣，我們說凡是談到熏習，一定都是有時間的演進的。換句話說，斷善根這件事情也不是突然就斷善根的，而是經過了時間；有一段時間慢慢地去熏習它的惡的種子，越熏習越深、越熏習越大，以至於到最後完全把過去的良善的種子完全消磨殆盡，那個時候才叫作斷善根的時候。這個斷善根，具體表現的就是五逆。

另外，其中還有一個斷善根的條件就是謗三寶。我們說所有的戒都是依照著佛而來，所以如果說連佛都要謗的話，我們實在很懷疑說，這個戒怎麼會有任何的力量在他心中呢？因為他壓根兒就不會尊重這個戒。當然如果謗法的人也是一樣啊！因為戒本來就是佛法的其中一個重要的支柱，所以如果連佛法都任意毀謗的話，那麼我們說這個人要談戒恐怕就很困難了。

另外有一個比較特殊的狀況，就是說如果因為目前我們一般人所知道的是六識心，你不知道有八識心的話，那個時候既然是不知道，那就說不知道，千萬不要去毀謗說：「一切的有情沒有八識，只有六識。」如果出言毀謗了八識心王的這個根本的話，那就相當於去毀謗了法界的實相。因為這毀謗法界實相的關係，所以當這個毀謗的這個條件具足的時候，顯然就會有許多的眾生因為你的毀謗的關係而因此的受到了影響，那麼後世要擔的這個因果就非常非常的重。所以像那樣子說：毀謗如來藏是外道說，或者毀謗說人沒有八識心王這一些的狀況，也都是屬於謗法的範圍。

接下來就是謗僧。謗僧這件事情除了說沒有事實的依據去毀謗他之外，當然跟五逆罪裡面的破和合僧其實是一體的兩面，因為破和合僧就是透過一些惡毒的、壞的手段讓僧團分裂了；這個部分當然也就是跟我們前面的謗僧兩個是一樣的，它所牽涉到的罪狀都非常的罪大惡極，所以像這種情況我們都把它列成斷善根的情況。一旦有斷善根的情況，這個戒體也就不存在，這是第一個狀況。

第二個狀況是所謂的得二根時。這個放在這裡面，最主要是我們現在看到的是優婆塞戒，優婆塞戒是為了出家而準備的，當然出家的時候男眾就需要具足男根，女眾就需要是具足女根，不可以說有陰陽人混在僧團裡面。所以優婆塞戒既然是為了出家而作準備的，所以當我們談優婆塞戒的戒體的時候，當然如果一旦有哪一個時節因緣使然，使得說這個人突然變成了陰陽人，這個時候這個人的戒體也就失去了。

第三個條件是捨壽命時。這個部分就提醒各位菩薩可能要注意一下，也就是說我們這個優婆塞戒雖然說它談到是在家的人，可是卻是為了將來出家的人談的，所以它很多談的範圍其實跟將來的出家都有關係的。正因為這樣子的，所以優婆塞戒也跟一般的出家戒一樣，它都是盡形壽。也就是說，你這一世的這個壽命、這一世的壽命還在的時候，所以它就能夠保持住這個戒體；可是你一旦捨壽了之後，下一世重新再來的時候，你就必須要重新受戒，這個時候再次去熏習這些戒法，因為它的精神比較類似於出家戒的精神，所以它是盡形壽。

跟這個部分相對比的就是菩薩戒了。我們說菩薩戒是盡未來際，也就是說菩薩戒，這一生受了菩薩戒之後，他的戒體按照道理來說，戒體是在未來世還會繼續存在的，這裡面就牽涉到菩薩戒的一個精神在，我們從這裡不妨來給大家探索一下。為什麼說菩薩戒盡未來際還會在呢？這裡面最主要的有幾個因素，第一個就是說：因為菩薩戒講到的這個戒相，很多都是跟菩薩的心念有關，而不只是我們的現行。也就是說，我們即使身體沒作什麼，嘴巴也沒有講什麼特別的，可是如果我們的心行，假如是動了許多的這個不好的念頭的時候，在菩薩戒裡面這些念頭是應該要遮止的；所以正因為如此，我們說一般的這個出家戒，乃至於大部分的優婆塞戒談到的通常是關於行為方面的規範，可是唯獨菩薩戒特別重視心的這個部分。

持菩薩戒越到後來越講究心念的導正，所以正是因為用功都是在心念上面，所以菩薩戒在對於心念的熏習上面遠勝於其他的戒，這也就是我們如果把第八識放進來看的時候，把如來藏放進來看的時候，你就會發現，因為菩薩戒都是針對心念好好用功地去熏習，所以這些熏習的種子自然而然就比較容易牢牢地熏習進去，這些熏習進去的這個種子，在未來世也很容易就發起它的力量出來，所以菩薩戒的這個戒體，為什麼說這樣受了之後，在未來世仍然能夠繼續受呢？這個是原因之一。

另外一個就是說，菩薩戒受戒的話，跟一般我們說五戒又很不一樣的地方在於說，菩薩戒的這個戒條是比較深細的，但是這個戒條深細的在這個受戒的過程中，每一個戒也都是要這樣子逐一地去檢討，問問看，看自己能不能遵守？乃至於在所有的護法菩薩面前用一個莊嚴隆重的儀式，跟大家宣示你願意守這個戒條，那麼透過這樣子一個如法莊嚴隆重的熏習之後，同樣的也使得這個熏習的力量非同小可，未來世這個戒體的力量就很容易再次的現起。一旦這個戒體再次現起的時候，當然你在未來世的這個狀況，也很容易繼續在這個戒體的影響之下，不會違犯了這些戒行；所以等於是說，你在未來世又能夠接續起前世的戒體的熏習繼續往前，往前繼續有所作為而不違犯戒行，那豈不是又繼續的熏習嗎？所以正因為這樣呢，我們說菩薩戒一世又一世的話，這個熏習不會中斷，所以才會談到說菩薩戒是盡未來際。這個是菩薩戒跟優婆塞戒一個根本的不同的地方。

第四個捨戒的條件是受惡戒時。這也就是說，佛戒都擺在面前了，正信的佛弟子本來就應該以佛戒為依歸，如果您受了佛戒之後，還去相信其他外道所施設的戒法的話，那請問您對原來的佛戒有多少的敬重、多少的珍惜呢？所以像這樣的狀況下的時候，您的戒體也都是不穩固的。那你真正一旦去宣示要受惡戒的時候，您在這個優婆塞戒的戒體上面就算是已經捨去了。

第五個捨戒的條件是自己決定要捨戒。當然我們希望大家、我們呼籲大家千萬別這麼傻，因為我們只要在菩薩道裡面修習一段時間之後，我們都會發現，其實戒不是一種束縛，戒其實是佛所制訂來幫助菩薩成就的重要的法門；所以依著戒法能夠很快很快的修除了許多的煩惱。我們在實際的教學的例子裡面，有看過了不少的學員，有些學員是由於智慧來降伏性障，可是卻有些學員在持戒之後，透過戒的力量很快的就能消除性障；所以等於是說戒這件事情的話，對於大家解脫於煩惱也非常有幫助，這個就是我剛才會說「戒是佛制訂出來幫助菩薩快速成就的法門」。既然是這樣，當然就要勸大家要好好地去體會每一條戒的精神，不要輕易地去說要捨戒；如果說真的決意要捨戒的話，首先您就需要在佛前，然後找多數的人，比方說找四個人，然後透過這四個人當作一個見證，然後在佛前自己述說：「我某某某從今天開始，我不再持守優婆塞戒了。」這樣子的話說三遍表示慎重，一旦您說了這個三遍之後，這個戒體也就算捨棄了。我們還是提醒大家，千萬不要輕易這樣做。如果對戒的根本精神，乃至於說對我剛才說的，戒為什麼是幫助菩薩們快速成就的行門，您有所質疑的話，請您盡快找正信的道場，或者找您的親教師趕快詢問清楚，以免自己誤入了歧途。

第六項捨戒的條件就是捨欲界身。這個通常就是修這個定有所成就了之後，比方說他有所成就，他要往上一界的天界繼續走，比方說到色界天去的時候，那到色界天去的時候這個優婆塞戒自然就捨了，因為當他到色界天去的時候，這個時候等於是說，他就在色界天裡面沒有所謂的人間所看到的僧團的形式，所以到色界去之後，自然也就沒有任何的所謂的為出家作準備的優婆塞戒的這個戒存在的必要。另外一個也就是說，在色界天裡面本身所有的一切，比起欲界天裡面來的話那是勝妙太多了，所以你自然也都不會像欲界天裡面的心行一樣，所以當你捨欲界身的時候，自然優婆塞戒的戒體，就此就捨掉了。

當然這裡面還有談到了其他的內容，像菩薩戒的捨戒的範圍，我們就留到下一個講次再跟大家解說，今天就說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之菩薩正行(二)–第112集 業的報償與轉變(下)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們繼續來討論「業的報償與轉變」。在前一集節目中，我們已經說明了業的意涵，就是指過去造作的善行或惡行，而形成了一種會感生未來苦樂果報的勢力，就是業力；而業力在沒有失壞之前，必定會依著它的勢力，去報償該有的果報。

在《優婆塞戒經》中，釋迦世尊開示：【是業四種：一者現報、二者生報、三者後報、四者無報。】（《優婆塞戒經》卷7）就是依著所造業受報的時間來區分業有四種。在部派佛教的《成實論》中說：【若此身造業即此身受，是名現報；此世造業，次來世受，是名生報；此世造業，過次世受，是名後報，以過次世故名為後。】（《成實論》卷8）就是區分業為三種：一是這一生造業，現生就感招果報的現報業；二是要等此身死後的下一生，就會受報的生報業；三是造業以後，要隔一生、兩生乃至千百生後，才受報的後報業。

所以造業與受報間的關係，不能只看待一生，像 釋迦牟尼佛在阿含部《毘耶娑問經》中開示：【如是施報不離施主，未熟不受；命行不盡，不得施報。譬如樹王尼拘陀子，其子微細，種之在地則不可見，至樹生時方乃可見。施主施福亦復如是，和合熟時乃得果報。】（《毘耶娑問經》卷1）就是說明：如同尼拘陀樹種子種在地上，逐漸轉變而漸次消失時，在新的樹苗才可漸次現起。行布施的善業，將來的福報也是一樣，必須今生五陰消失後，等待因緣成熟，來生五陰現前才受報。

但《優婆塞戒經》除了現報、生報、後報這三種業之外，又有說無報業，或許有人乍看之下會心生懷疑，那不是跟前集節目，引 釋迦世尊在《大寶積經》中告誡弟子「假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受」的聖教有所衝突？其實不然，因為《大寶積經》的偈中，已經設定了假設的情況，就是以「假使經過了千百劫長的時間，而過去所造作善行惡行的業力還沒有消除」作為前提條件。這不也正是告訴我們：業的勢力是可以消除的，而業的勢力消除，並不是只有報償苦樂果報一個途徑而已。

因為佛教中講因果，正確地說，應該是因緣果報，而不是單純的如是因、如是果。因緣果報中，只有因不能生果，只有緣也不能生果，必須因緣和合才能生果。「因」是指如來藏中所執藏過去造作的善惡業種及無明種，「緣」則是今生所遇到的善惡業緣。平實導師在《優婆塞戒經講記》中，就以佛弟子修行成為阿羅漢為例，說阿羅漢以前所造的大惡業，因為在遇到 佛陀以後，發起一念心善而出家修行，由於這個遇佛發心修行的善緣，成就了無漏果，所以捨報時就入無餘涅槃，使原本大惡業的報緣不具足而成為無報業，就是一個很明顯的例子。

在《優婆塞戒經》中，釋迦世尊接著又開示另外四種業：【一者時定、果報不定，二者報定、時不必定，三者時定、果報亦定，四者時果二俱不定。】（《優婆塞戒經》卷7）就是以受報的時間與所受的果報是否確定，這兩個條件交叉成就而有四種業報的差異。就是有的業受報的時間是確定的，而所感招的是什麼果報，則還沒有確定；有的業要感什麼果報是確定的，但是在什麼時候受報，現生或來生乃至多生以後的來生則不確定；還有一種業所感的果報及受報的時間都確定，無可轉變，這就如同我們前面幾集節目所說的：造作了出佛身血、殺父、殺母、殺和尚、殺阿闍黎、破羯磨轉法輪僧、殺聖人的逆罪，是五無間業，今生捨報一定要墮落阿鼻無間地獄中受極重的苦報。最後還有一種業，時間與果報都不一定，那就一定可以轉變，這一般是指所造的是輕業的情形，因為業的勢力較輕微的緣故，就有許多轉變的可能。

經文中又說：【何因緣故名果報定？常作無悔故，專心作故，樂喜作故，立誓願故，作已歡喜故，是故是業得果報定；除是之外，悉名不定。】（《優婆塞戒經》卷7）就是說：常常作惡事而心中都不覺得慚愧、懊悔，或者作惡事時，專心一意毫不猶豫，或者作同一類的惡事時，心中總是覺得歡喜，而不斷隨喜這種惡事，或者發了誓願，堅定不移地去作，或者作了一件惡事之後，心中滿意，時時覺得作得好、作得妙；除了這五種情況下作了惡事，那果報就是確定的以外，其餘的惡業果報都是可以轉變的，都是屬於不定業。

而這五種導致業報確定的情形，可以說都是在於作者的心念、心意，一個不善的意念生起，身體隨之造作，然後無量剎那的意志就這樣延續下去，心意都不改變，惡業的果報就不可能轉變，當然就成為定業。所以要讓惡業的果報轉變為不定業，當然就一定不要有這五種導致業報確定的情況存在；如果原本不知道因果報償的道理，而曾經在這五種情況下造了惡業，那就應該趕緊改變心念，中止原來不善的意念，盡此一生努力行善彌補，並且時時心懷慚愧、懺悔求滅罪。經過這樣至心懺悔，三惡道的正報會隨著心意與行為的改變而轉變，地獄業就不一定是地獄報。同樣的，餓鬼道的業及畜生道的業，也會因為心意與行為的改變，使原本不善業中夾雜著善業，未來世的惡業也就跟著轉變了。此外《優婆塞戒經》中聖教，還告訴我們更具體的作法就是：【如有修身、修戒、修心、修慧，定知善惡當有果報，是人能轉重業為輕，輕者不受。若遭福田，遇善知識，修道修善，是人能轉後世重罪，現世輕受。】（《優婆塞戒經》卷7）修身是修正我們自己的身行，也就是種種身體作出來的行為，廣義的也包括口行，就是種種的言說；修戒是要特別注重戒律，尤其是大乘戒的核心——攝心為戒，讓自己不會有違戒的心行生起；而修心則重在改正自己的想法、觀念，要抉擇善法，然後心得決定不改易；接下來要修慧，既然抉擇決定在佛道正法中修行，就要修學解脫慧和佛菩提慧，改變自己對解脫與實相的見解，依著這些見解就能去看清一些因果報應的現象，也就瞭解修善造惡在未來一定會有果報，也知道某一些業是可以改變的，這樣就可以消除一分煩惱，心就會變清淨了，然後就能一心一意在道業上精進，就能轉變重業為輕業；本來應受的輕業果報，也能在後來變成不必受了；進而如果能夠值遇大福田—就是真正的善知識—跟他學習第一義的勝妙正法並且如說修學，去修種種法道，又行種種善行，這樣的人就能轉變原本要在後世招感重大苦報的罪業，就在今世以輕微的苦報來受償。這是 釋迦世尊在《優婆塞戒經》中告訴我們，不一定非要受原本果報的教證。

為什麼業能夠轉變？世尊在《中阿含》的〈鹽喻經〉中就以鹽作譬喻，解釋說：「雖然犯了重大的惡業，只要痛下決心，修身、修戒、修心、修慧，縱使未來世，還是要受所造惡業的苦報。但是由於今生努力修行善道，累積了許多善業的福德，乃至增長了道業上的功德，這些福德、功德的善業力，將來當然也會感招樂果，屆時受到的苦報，就如同把大量的鹽巴投入恆河河水中一樣，水還是不會讓人覺得鹹，也就是受到的苦報被稀釋，相對變得輕微，甚至微小到好像沒有受一樣。反之，雖然只是造作小小的惡業，卻不知修身、修戒、修心、修慧，將來完全沒有善業的樂果可報償，只有惡業所感招的苦報，那就像雖然只是少量的鹽巴，放在小水杯中，杯子裡的水還是又鹹又苦而沒辦法喝。」

從世間法上來說，好比一個人窮苦潦倒三餐不繼，雖然只欠別人一點兒錢，但是債主討債的壓力，就會逼得他喘不過氣，痛苦到覺得生不如死；反之，如果這個人後來賺了千萬倍於負債的錢財，那時候債主來討債，對他來講，一點兒負擔都沒有，輕輕鬆鬆就把欠債還清，什麼痛苦的感覺也都感受不到。

《優婆塞戒經》中，世尊另外也有開示：【善男子！一切摸畫，無勝於意；意畫煩惱，煩惱畫業，業則畫身。】（《優婆塞戒經》卷7）一切有情所受正報的色身及覺知心的心性這個自我世間，乃至於所受貧富貴賤、人生際遇等依報的外在世界，都是如來藏幫忙畫出來的；但是這一切異熟果報，卻不是如來藏依自己的想法去畫、去修改的，都是根源於有情的意識和意根，意識與意根配合，就把三界中的煩惱給畫出來了。因為三界中的煩惱無非就是我見、我執、我所執的煩惱，如果意識、意根有了這三種惡見與執著，而把這些煩惱畫出來，那就一定要繼續輪迴生死；由於意識、意根落在我所的煩惱中，就會去造惡業，有了惡業，如來藏就會依惡業的種子，而畫出下一世的三惡道身，還有三惡道的覺知心。反之，如果透過正確的佛道修行，意識斷了我見，接著調伏意根對我、我所的執著，這時意識與意根是善、是清淨的，畫出來的不是煩惱，就不會畫出惡業而是善業；如來藏就依善業種子，畫出下一輩子的欲界天身，或是有福報的人身。

這其中還有一個重點，就是玄奘菩薩翻譯世親菩薩所造的《唯識三十論頌》中，針對為什麼有情眾生會不斷生死相續的提問，世親菩薩以一首偈頌來回答：【由諸業習氣、二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。】（《唯識三十論頌》）依玄奘菩薩在《成唯識論》中的解釋：習氣就是種子，諸業習氣就是善業、惡業或淨業的業種子。二取習氣是指名言習氣和我執習氣；名言又分為顯境名言和表義名言二種。業種子會感生異熟果報；名言和我執的二取種子，則會引生等流和增上果。因為眾生各自的如來藏阿賴耶識中，執藏著過去造作的各種業種子，也含藏了累世累劫以來熏習的名言習氣和我執習氣的種子，由於善惡業種子而感生的未來世的或樂或苦的異熟果報，就引發名言習氣和我執習氣，跟著等流到未來世，然後有了未來世的色與心，就是色身和見聞覺知心，就有了命根，而成為一個新的眾生。

所以世親菩薩才說：「眾生都與生俱有諸業習氣與二取習氣。」又因為有名言和我執的二取習氣種子，所以眾生的意根和意識覺知心就會等流無始以來熏習的習性與執著，不斷現起虛妄分別，分別並執著三界六塵諸法，就會引生種種煩惱，因而又再造作新的善業或惡業，結果縱使舊的業種子異熟果報報盡了，新的業種子又會再感生新的異熟果報。

就如前面所舉《優婆塞戒經》中，釋迦世尊開示：「意畫煩惱，煩惱畫業，業則畫身。」眾生就因為這樣「前異熟既盡，復生餘異熟」，當然就必定要生死輪迴相續不斷。由此可知，眾生要免於輪迴，當然就不要去造新業，尤其是新的惡業；而要不造新惡業，就必須從改變不善習氣和執著的名言習氣和我執習氣種子下手，也就是要依著 世尊所開示的「修身、修戒、修心、修慧」去修行；經過這樣修行之後，自己的習性、執著轉善、轉清淨了，未來世除了不再造作新的惡業之外，也會轉變過去造作惡業的異熟果報。

舉例來說：某甲過去殺害了某乙，依著因果法則，縱使償完三惡道的業報而回到人間，也還有性罪的報必須去償，就是未來世會被對方無意中殺死；過程可能是將來由某甲轉生的某丙與某乙轉生的某丁，兩個人突然大吵一架，然後某丙就被某丁無意間給殺死。然而如果某甲殺害某乙之後，能夠警覺未來世業報的可怕，趕緊修身、修戒、修心、修慧，懺悔所作，並將累積的福德、功德至心迴向某乙；這樣不但將來三惡道的苦報減輕了，等到離開三惡道該要報償性罪的時候，因為經過至心修行的緣故，這時某丙的名言習氣與我執習氣，也就是習性和執著性，都已大大轉變，貪瞋疑的煩惱都已經調伏了許多，而與原來某甲的習氣與執著都不相同；這時就不再起心動念與某丁吵架，也就不會發生被某丁無意間殺死的結果，那過去某甲殺害某乙，該受的惡業果報不就轉輕甚至不受了嗎？

所以 釋迦世尊教導我們，要從持五戒以保人身，加修十善以生天，乃至修三乘菩提的解脫慧與佛菩提慧，以進入四聖法道之列，當然就是要我們逐漸轉變惡業果報，而一步一步往成佛之道邁進。

解說到此已近尾聲，下一集《三乘菩提之菩薩正行》節目，將由正緯老師繼續為大家解說。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之菩薩正行(二)–第111集 業的報償與轉變(上)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

《三乘菩提之菩薩正行》，這一集我們要來討論的是「業的報償與轉變」。《優婆塞戒經講記》第八輯第78頁開始，平實導師依菩薩《優婆塞戒經》的經文，探討業的問題。

「業」是學佛人熟悉的一個名詞，像常聽人道「萬般帶不走，只有業隨身。」或者遇到一個學法一直不得力，就會想著自己業障深重等等。但究竟什麼是業？佛教認為一切萬法就是萬事萬物無不基於因果之法，不僅眾生出生成為天、人、畜生、餓鬼、地獄，哪一道的有情？擁有怎麼樣的色身？以及身體健康衰弱、美麗醜陋、壽命長短等的正報；乃至於擁有的財物或者是富足，他的眷屬是不是親睦，以及生存環境是清淨的還是垢穢的這些的依報；這種種的苦樂果報都是由業所感生的。所謂善業得樂報，不善業得苦報。民間也常說：「不是不報，時候未到。」釋迦世尊在《大寶積經》中開示：【閻羅常告彼罪人，無有少罪我能加，汝自作罪今自來，業報自招無代者。】（《大寶積經》卷96）眾生之所以下墮到地獄中，受到極為悲慘的苦痛，都是因為自己過去造作了極為重大的惡業；閻王也不過就是統計這個下墮地獄的罪人一生所造惡業重輕多寡，依著因果律則，判定他所該受的懲罰；一切都是自己行為招感的業報，沒有人能故意入罪於他，也沒有人能代他受罪；這就是佛教所主張的法界必然的業報法則。

在這法則中，業不但是眾生受生取得色身的因緣，而萬事萬物也都從業因而生。也就是說，以業為因能招感眾生苦樂染淨的果報；而且業與果彼此之間相接相續，因果業報接續無窮無止。正如《楞嚴經》中聖教開示：【想愛同結，愛不能離，則諸世間，父母子孫相生不斷，是等則以欲貪為本。貪愛同滋，貪不能止，則諸世間卵化濕胎，隨力強弱，遞相吞食，是等則以殺貪為本。以人食羊，羊死為人，人死為羊；如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際，是等則以盜貪為本。汝負我命，我還債汝，以是因緣，經百千劫常在生死；汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫常在纏縛；唯殺盜婬，三為根本；以是因緣業果相續。】（《楞嚴經》卷4）就是說眾生之所以會有無止盡的業果相續，都是因為過去生造作了殺盜淫的業因，導致彼此之間有了淫欲貪愛的繫縛；或者相互殺害、劫奪、偷盜，造成了彼此虧欠等因緣，而一生又一生不斷受生來報償這些業。

《成唯識論》中也說：【生死相續，由惑、業、苦。發業潤生煩惱，名惑；能感後有諸業，名業；業所引生眾苦，名苦。】（《成唯識論》卷8）是說眾生之所以死此生彼、死彼生此，一生又一生不斷在三界六道中相續流轉，都是由於惑、業、苦這三個法，會引發種種業行而滋潤未來世生的煩惱，就稱為惑。能感生未來世繼續存有於三界世間的種種業力，就稱為業。業力所引生的種種苦果，就稱為苦。所以業就是指過去行為延續下來所形成的力量、勢力，由業的勢力就有了善有善報、惡有惡報等因果報應，以及過去生、現在生、未來生的三世生死輪迴相續；所以善業有生樂果的勢力，惡業有生苦果的勢力，一切苦樂果報，都是因為業力所導致的。業力真是不可思議，所謂：【不思議業力，雖遠必相牽；果報成熟時，求避終難脫。】（《根本說一切有部毘奈耶》卷46）既然眾生在三界中生死相續，業力是確實存在的，那業力存在何處？眾生的五陰，也就是色身及能覺能知分別的心，都只有一世，不是從前世來，因為誰也不知自己前世姓啥名誰，當然也不能去到來生，這就很容易明白五陰不是可以執持業力的。那眾生究竟如何能有三世輪迴？前世業因又如何感應後世的果報？簡單地說，造作善惡業行而生起的業力，如何能在此世五陰滅去之後繼續存在？又如何從舊的身心系而移轉到新的身心系？乃至如何從前一個業系而移轉到下一個業系？因為此世身心五陰滅去，下一世的身心五陰尚未生起之際，業力是滅或不滅？如果未滅，下一世身心五陰尚未出生而前世身心五陰已滅，此刻業力存在何處？是存在虛空嗎？具體一點來問，當前世身心五陰入胎後永遠消滅了，待下一世身心初起可能遠在千里之外，乃至遠在他方世界，那時業力又如何從前世身心五陰移轉到十個月後出生的另一個五陰身心中呢？這十個月的移轉過程，是否必須經過虛空暫時代為受持呢？但是每一個有情眾生都曾造作過輕重大小不一的許多善業與惡業，當虛空中同時存在著無量無數有情的無量無數業力，又如何能各覓其主？縱使是同一個有情的無量無數業力，又如何能在多因多業排列組合下，依先後次序正確地報償於後世相應的身心五陰中而不生錯亂？況且虛空無法，只是色邊色，是依物質的邊際無物之處施設虛空這個名詞。也就是說，虛空只是一個人創造出來互相溝通的名詞，用來顯示沒有物質的處所。虛空既然是空無唯名的名詞，當然不可能受持業的勢力，無法保有業的力量。

其實關於因與果之間的關係，大乘佛法中多以過去世業行所熏種子，作為招感未來世果報之因，稱為業種、業種子。例如大乘法《華嚴經》中有聖教開示：【善男子！若有能發阿耨多羅三藐三菩提心者，……則為照解一切業種，無所依著。】（《大方廣佛華嚴經》卷5）《楞嚴經》中也有記載：【佛告阿難：「一切眾生，從無始來種種顛倒，業種自然如惡叉聚；諸修行人不能得成無上菩提。」】（《楞嚴經》卷1）以及《大乘本生心地觀經》中聖教：【惟願如來，哀受我等微少供養，永離三塗惡業種子，得受人天福樂果報，開闡大乘甘露法門，速斷愚癡，當得解脫。】（《大乘本生心地觀經》卷1）這是大乘法中的經教。而在解脫道的阿含聖教中，不是就沒有說到業種，像《中阿含經》卷33 釋迦牟尼佛開示：【眾生有四種業、四種穢。云何為四？居士子！殺生者，是眾生業種、穢種；不與取、邪婬、妄言者，是眾生業種、穢種。】而平實導師很簡潔的解釋說：「種子又叫作界，界又叫作功能差別。」《成唯識論》中也說：「種子是阿賴耶識中的親生自果功能差別。」所以在唯識經論中就說阿賴耶識也叫作種子識，像《解深密經》中 釋迦世尊就開示說：第八識【亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨逐執持故；亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受藏隱，同安危義故，亦名為心。】（《解深密經》卷1）然後又以一首偈說：【阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流；我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。】（《解深密經》卷1）由此可知，有感生果報的業力，業的勢力、業的力量就是業種；而眾生的第八識阿賴耶識如來藏又名阿陀那識，正有著執持眾生業種的體性。這個能執持眾生業種的主體，既然稱為識，是有識別功能的心，那會不會有選擇性地只執持能成就善果的業種？又會不會自行捨棄能成就惡果的業種呢？其實玄奘菩薩已經在《成唯識論》中說：「阿賴耶識，唯是無覆無記性攝。」（《成唯識論》卷3）就是說，眾生的如來藏阿賴耶識心體永遠是無覆無記的清淨性，所以祂永遠不在六塵萬法上起分別，自然就不會對業種有所取捨，永遠依著祂自己的平等性，而如實報償眾生的一切業種。正如《維摩詰經》中 維摩詰大士的開示：「不會是菩提，諸入不會故。」（《維摩詰所說經》卷1）也如《大乘入楞伽經》中聖教：【顯示阿賴耶，殊勝之藏識；離於能所取，我說為真如。】（《大乘入楞伽經》卷6）眾生的阿賴耶識之所以稱為真如，正因為祂永遠離於能取、所取，沒有能取的六識覺知心不斷分別所取六塵的體性，因此能無私無我地執藏眾生所造一切善惡業的種子，並且如實地在因緣成熟時酬償善惡業種，感生相應的苦樂果報。

明白了業種、業力與眾生第八識阿賴耶識如來藏間的關係，接下來要探討業報償的問題。釋迦世尊在《大寶積經》中告誡弟子們：【假使經百劫，所作業不亡；因緣會遇時，果報還自受。】（《大寶積經》卷57）就是強調業力是無可逃避的，不管善業或惡業在沒有失壞滅除以前，有業就會有果報；今生不受報，來生不受報，就是千千萬萬生，業力照樣存在，只要因緣和合還是要受報的。像學佛人熟知的《慈悲三昧水懺》，它的作者唐朝晚期的悟達國師，曾經述說這一懺悔法門的緣起。就是悟達在未被封為國師時，法名叫知玄；年少時曾參訪叢林，掛單在一間不知名的寺院裡，正巧有一位僧人也在這裡掛單，但那位僧人得了很重的病，全身長滿了瘡，散發著很難聞的臭味，所以都沒有人想和他來往。知玄住在他的隔壁很同情他的病苦，常常照應他都不躲避。不久那位病僧的病也好了，要離開這座寺院時就對知玄說：「你將來如果有難臨身，不妨到西蜀彭州的九隴山來找我，我會設法解救你的災難。」說完就離去了。後來知玄受到皇帝敬重，封為悟達國師，還賜給他沉香裝飾的寶座。悟達國師坐上寶座後，卻生起傲慢的心念，之後膝蓋上便開始長出一個人面瘡來，長得和人面一模一樣，讓悟達國師痛苦難忍，遍請名醫卻都無法醫治；後來就前往西蜀山間，尋訪那位僧人，僧人帶領他到山巖下清泉的溪邊清洗，才治癒了人面瘡的痼疾。當國師剛要捧清泉水洗人面瘡時，人面瘡竟然開口說話，說西漢初年朝廷中有兩個大臣袁盎和晁錯，但兩個人意見不合。晁錯曾為了某事，建議皇帝殺袁盎沒被採納，後來因為皇帝採納晁錯提出的削藩撤封政策，引起各國諸侯反抗，發動了七國之亂，袁盎反過來建議皇帝殺晁錯，以平息動亂。結果晁錯果然真被皇帝賜死而腰斬。人面瘡對悟達國師說：「當時的袁盎就是您，而晁錯就是我。因為我被腰斬時心懷怨恨，所以累世以來都在尋求報復的機會。可是您十世以來都是持戒嚴謹的高僧，戒神都在旁守護著，使我沒有機會報復。而今您受皇帝恩寵，動了一念名利傲慢心，無形中德行已經虧損，因為這個緣故，我才能接近您的身邊來報仇。現在蒙聖人迦諾迦尊者出面來調解，賜我尊者以三昧力加持而成的三昧法水讓我得解脫，今後我不再跟您為難作對了。」說完就離開，悟達國師的痼疾也就好了。

這個故事中說，西漢初年，袁盎建議皇帝殺害晁錯所造作的殺業一直沒有受報，直到後來身為悟達國師時已經是晚唐了。悟達因為貪染皇帝賜給的沈香座，又起了傲慢心，惡業才感報而患人面瘡，正是表示著業力不失不壞的道理。業如果以將來所受果報來區別，有善業、惡業及無記業三種。善業得樂報，會感得人道或天道的善果；不善業得苦報，就會感得畜生、餓鬼、地獄三惡道的惡果；因為善業與惡業都屬於有記業，凡是有記業的身口意行都會在捨報以後，隨著業行的大小與因緣而開始受報。如果是無記業的身口意行，則不會影響正報，那就不會改變受報的業道。例如不害眾生，也對眾生沒有做過增益的事情，就像每一個人的飲食謀生、技藝學習、睡眠休息、運動健身、行住坐臥、觀察事物、呼吸、大小便利等等這些事，固然會影響此身的健康，還有這些無記業的習氣種子仍然會流轉到未來世，現行後也會影響未來世的世智辯聰，乃至他的個性，但都不會改變這個有情往生處所及所應受善惡業報的結果，所以是不會被第八識如來藏的因果業行所記錄而改變受報的環境，這就是無記業。因此在佛教中講業的報償指的就是造作善業所感得的善報，也就是樂果；或者是造作惡業所感得的惡報，也就是苦果而言。但是善惡業的報償會是怎麼樣的情形？如是因、如是果，就是善有善報、惡有惡報，是不是決定的？不改變的？業報有沒有改變的可能呢？也就是一般人常會問到的：命運可以轉變嗎？我們努力學佛修行可以改變命運嗎？該如何改變呢？相信都是學佛人極為關心的問題。

然而因為時間的關係，只能留待下一集節目中，再為大家詳細解說了。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之菩薩正行(二)–第110集 逆罪的輕重(下)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

《三乘菩提之菩薩正行》，這一集我們繼續來討論「逆罪的輕重」。

在前一集節目中我們舉出了 釋迦牟尼佛在《優婆塞戒經》中的開示：【是五逆罪，殺父則輕，殺母則重。殺羅漢重於殺母，出佛身血重殺羅漢，破僧復重出佛身血。】（《優婆塞戒經》卷7）已經說明了前面的殺父則輕，殺母則重；殺羅漢重於殺母，出佛身血重殺羅漢。現在要說破僧復重出佛身血。為了方便說明，我們要就前面「佛教戒法中的破僧逆罪」一集中所說破僧的意涵，再作進一步的解說，以利大家瞭解。

五逆中的破僧罪，通常說破和合僧就是意圖使僧團分裂，而在四人以上的僧團中撥弄口舌、挑撥是非，使得以修解脫道同見同行同學的聲聞僧團，或者是以修佛菩提道但於佛菩提皆未實證的凡夫菩薩僧團，或者已證悟佛菩提所依萬法實相如來藏的勝義菩薩僧團，原本和合如一的僧團卻因受到言語挑撥，導致某些習氣未盡的僧團中的人被挑撥離間，因此產生誤會，心有嫌隙、有隔閡，漸漸演變成兩個派系互相鬥諍，終於使原本和合的僧團分裂成兩個僧團；這時那個挑撥是非、搬弄口舌的人具足了分裂僧團的根本、方便、成已，就成了破僧，也就是破和合僧的逆罪，這是一般所說的破僧。然而大乘法中的破僧，依我們之前根據《梵網經》菩薩戒所列七逆罪中，破羯磨轉法輪僧所作的說明，就包括了「破羯磨」僧：破壞羯磨的僧眾，破「羯磨僧」：毀謗主持羯磨的菩薩僧，「破轉法輪僧」這三種情形。

首先，受了菩薩戒的戒子，除非戒和尚另有指示，否則應該定期共聚一處羯磨，就是必須依戒律規範，定期共同布薩誦戒。而「破羯磨」僧就是指僧團羯磨時，卻有一批人他們因為與原本僧團中人有諍論，不願再與僧團中人一起羯磨，未經戒和尚應允，就幾個人—通常至少要四人以上—另外去作別羯磨；這些別作羯磨布薩的僧眾就叫作「破羯磨」僧——破壞羯磨的僧眾。像這樣破壞羯磨的一部分僧眾也是破和合僧，因為他們是破壞僧團的和合，造成僧團就分裂成兩個，使正法力量分散了，這是第一種破羯磨僧的逆罪。但是破「羯磨僧」這三個字還有其他意涵，像陳義孝編撰的《佛學常見辭彙》一書中，就解釋羯磨僧為辦理授戒懺悔等事的師父，這就包括了三種情形：第一種是在受戒之前，要先由和尚或阿闍黎行羯磨法，詢問求受戒者之前是否曾經違犯了戒經中所列重戒或輕戒的罪，乃至有無違犯逆罪。如果所犯是七逆罪，當然就遮止不許他受戒；如果僅是犯戒罪，則叫他如法懺摩，以發起感戒之善，滅除障戒之惡；這時行羯磨法的和尚、阿闍黎就是羯磨僧。而佛弟子受戒後，如前所述必須定期羯磨、布薩誦戒。定期布薩有兩層意義，首先當然是透過共聚誦持重戒、輕戒的戒相，來加深戒子對種種輕重戒相的記憶，並再次提醒自己不可違犯。而《梵網經》菩薩戒中有關受戒菩薩定期布薩的聖教說：【若布薩日，新學菩薩半月、半月布薩，誦十重、四十八輕；若誦戒時，於諸佛菩薩形像前誦；一人布薩即一人誦，若二及三人至百千人，亦一人誦。誦者高座，聽者下坐，各各披九條、七條、五條袈裟。】（《梵網經》卷2）這時主持布薩而高座誦戒的菩薩法師，就可說是羯磨僧。布薩誦戒的第二層意義就是讓在布薩之前曾經造作違戒非行的戒子，可以利用布薩的機會發露所作，懺悔永不復作，就是懺摩滅罪。然而戒相固然有輕重，但實際造作結果，仍須加上根本、方便、成已三法是否具足，依個案來判定所犯是輕還是重，以及應當如何懺摩；乃至於如果所犯為具足的逆罪，那就應該要擯出，將來也不可以再為他授戒。因此戒子在懺摩之前，就須要先向戒和尚或戒和尚指派主持羯磨的阿闍黎，供述所犯內容，由戒和尚或阿闍黎進行羯磨，來判定所犯輕重，及該依怎麼樣的方式來懺摩。這時辦理羯磨之事的菩薩法師，不論在家、出家，當然也是羯磨僧。如果有人對這三種辦理授戒懺悔主持羯磨、布薩的菩薩僧，就羯磨過程或結論作種種毀謗，那就成就了《梵網經》中的破「羯磨僧」。由此可知《梵網經》中的破羯磨僧逆罪，並不是只有破和合僧意涵的「破羯磨」僧一種，還包括了後面的這三種破「羯磨僧」。

《梵網經》中的破僧逆罪，還有一個破轉法輪僧。轉法輪固然是佛陀示現從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃八相成道之一。因此像 釋迦牟尼佛住世說法，提婆達多卻故意立異師異道，說：「我才是大師，不是俗姓喬答摩、俗名悉達多的那個出家人是大師。只要修習我所說的五法：第一、要盡形壽都穿著糞掃衣；就是撿拾被棄置在垃圾堆中的破舊衣服或者是碎布，洗淨之後裁剪製成的衣服。第二、要盡形壽都只吃乞討所得的食物。第三、盡形壽只能一坐食；就是每天都只吃一餐，而且一坐下來就進食，站起來之後就不得再進食了。第四、盡形壽都只能露宿在屋外樹下。第五、盡形壽都不吃魚、不吃肉、也不吃鹽、不吃酥乳等。修這五種法道，就能快速證涅槃出三界。喬答摩所說的八支聖道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，是無法讓人如此快速取證涅槃的。」這就是提婆達多的立異師異道。立異師就是否定 釋迦世尊而自立為大師，立異道則是否定 世尊的教法而別立邪法。因為修習他所說的五法，可以說是煮沙成飯的虛妄想，因此說那是邪法；而他這樣既謗佛又謗法就是要藉毀謗 世尊正法，讓正法無法繼續弘傳，來達到另立僧團自立為法王的目的，是成就了破轉法輪僧的逆罪。

然而 佛陀示現入滅，入涅槃之後教法住世，還有正法、像法、末法三時。既然有教法住世，當然就表示還有菩薩紹繼如來而轉法輪，像《佛說海龍王經》中記載了阿耨達海龍王從龍宮帶領了他的眷屬、宮女來到王舍城外靈鷲山，請 釋迦世尊開示菩薩行持；經過 世尊詳細為他解說後，龍王歡喜踴躍，就以當世最珍貴的白珠瓔珞來供養佛。這時龍王有個女兒，名字叫作寶錦離垢錦，也跟著龍夫人們一起一心恭敬禮佛後，都拿著珍珠瓔珞上供 世尊、讚歎 世尊，並發起了大宏願，誓願將來都要成佛，要像 釋迦世尊一樣演說種種經教法道，攝持護祐一切修學佛道的修行人。這時大迦葉尊者在一旁聽了，就對龍女和龍夫人們說：「究竟無上的佛果是很難獲得的，以女人之身是不能成就佛道的。」寶錦龍女聽了，就對大迦葉尊者說：【心志本淨，行菩薩者得佛不難！彼發道心，成佛如觀手掌。適以能發諸通慧心，則便攝取一切佛法。】（《佛說海龍王經》卷3）意思是說，每一個眾生各個本有的真實心理體，本來就是清淨平等的；只要行菩薩道，要成佛就不難。發起了誓願要成就佛道的心志，那麼成佛就如同看著自己的手掌一般容易；就是因為我們發起了要通達如來無上正覺智慧的志願，那就能夠攝取一切的佛法。龍女又說：「就像您所說的，以女人之身是不能成就佛道的，其實以男人之身，也是不能成就佛道。」龍女解釋說：「其道心者，無男無女。」（《佛說海龍王經》卷3）實相法道所依的心體，是沒有男女相的。接著寶錦龍女與大迦葉尊者間，就進行了一段酬答，但是龍女所說的法義，都是從所親證實相心的理體來說，當然不是當時還只修聲聞解脫道尚未證悟大乘佛菩提的大迦葉所能聽得懂的。最後大迦葉不得不對龍女說：「假設您所說的這些是正確真實的法道，那您何不轉法輪呢？」龍女就回答說：「我這就是在轉法輪啊！」這一段經文中記載，寶錦龍女說了這一席法之後，就有五百位菩薩證得法忍，釋迦世尊也當場讚揚寶錦龍女，如是暢快地演說了此一正真微妙法，並且授記龍女會在未來清淨劫時成佛，佛號普世如來，佛壽達十小劫之久，能夠度化光明世界九十二億的菩薩。

我們看寶錦龍女在 釋迦牟尼佛住世時，在 釋迦世尊座前為聲聞弟子說大乘法，還自稱是在轉法輪，不僅沒有被 世尊阻止，世尊還大加讚揚，並授予成佛之記。那麼在 釋迦牟尼佛示現入滅後，因佛的教法仍然住世，仍不斷在運轉，就是仍然有法輪存在，就必定會有發願荷擔如來家業的菩薩再來，來轉法輪演說 世尊法教，繼續度化 釋迦如來遺法弟子，這當然也是在轉法輪。這時如果有人毀謗這位轉如來正法輪的菩薩，那不就成了破轉法輪僧的逆罪？像丁福保編撰的《佛學大辭典》中解釋破法輪僧，說：「止於佛在世，佛滅後無轉法輪故。」意思是說佛入滅後就不再有轉法輪了，認為破法輪僧僅止於 佛陀在世之時才會發生，當然是有過失的，否則佛弟子常常祈願法輪常轉，豈不是毫無意義？至於破轉法輪僧與破法的差異，主要就看行為人的根本為何？也就是他的動機或目的為何？像提婆達多立五法而否定八正道、毀謗 釋迦世尊，其目的在另立僧團，自立為法王，屬於破法輪僧；雖間接破法，但根本與成已都不具足。如果另外有人以破壞佛法，尤其是毀謗、破壞大乘第一義法弘傳為目的，而作種種否定大乘的言論，進而造成信根不具足的初機學佛人起疑，甚至不信，那就有了破法的根本、方便、成已，那就具足了破法罪，他未來的罪報絕對更甚於犯五逆罪。解說到此，相信大家對於破僧逆罪的各種類型，已經有了更進一步的瞭解。

接著要來探討《優婆塞戒經》中聖教開示：「破僧復重出佛身血」。也就是說，逆罪之中以破僧罪最重。原因是什麼？在《本事經》中這麼說，世尊曾開示：「比丘們應當知道，世間有一法發生時，就會帶給眾多眾生不利益與不安樂，引發諸天天眾及人間大眾造作沒有意義沒有利益的惡業，而感生未來極大痛苦的果報；這一法就是破僧。」為什麼呢？世尊說：「僧若破壞了，一切大眾之間就會互相興起諍論，一個接著一個互相訶責，互相欺侮陷害、互相罵辱、毀謗，相互嫌怨、惱害，彼此之間違反天道而行事，乃至相互棄捨。到了那個時候，一切世間尚未敬信三寶的眾生，永遠都不會再敬信；已敬信三寶的，也會退轉而不再敬信了。」世尊最後又再度強調說：「破僧這個法發生時，就會給眾生帶來不利益與不安樂，引發諸天、人、大眾造作無義無利的惡業，導致將來都要遭受重大的苦果。」應身佛不在世時，當然破壞正法的罪最重；但是如果弘揚 佛世尊正法的法師被毀謗破壞，也會導致正法無人修學，那佛法還是會滅沒，等於是間接破法。窺基菩薩就解釋說：【五逆中破僧最重；壞功德法身故，障人天解脫道故；入聖得果、離染漏盡，皆悉被遮；乃至大千法輪不轉，天人龍等身心亂故，定招無間一切大罪。】（《瑜伽師地論略纂》卷4）就是說破僧是逆罪中的最重罪，尤其是轉大乘第一義法輪的勝義菩薩僧被毀謗、破壞了，就會導致眾生不信有佛如來的功德法身，就會障礙人天修證解脫，這時真正能讓人修行得解脫的法教，乃至成就究竟佛果的佛菩提道，就全被遮蔽覆蓋了；三界人天一切眾生，都將墮入長劫無明暗夜，身心悖亂、難可得度。由此我們也可得到一個結論：破僧逆罪中的破轉法輪僧，又比破羯磨僧及破和合僧的罪還要來得重；因為對眾生、對佛教的影響更為廣大深遠的緣故。

而在逆罪中，不論五逆或七逆，除了破僧是屬於口業外，其餘都是屬於身業。一般來說，世間人殺父母的很少，佛弟子犯殺業的也不多，何況是殺自己的和尚或阿闍黎？出佛身血、除了佛世提婆達多就沒有第二人。到了末法的今天，阿羅漢絕無僅有，殺阿羅漢的自然更少有了；但是破僧逆罪的五無間業，卻很容易就會在不經意之間違犯，其中的破羯磨僧及破轉法輪僧，更是自認為懂佛法的人極易在自以為是的情況下，隨著自己言語說出就造作了，大家千萬要小心，於佛道上修學絕不可自高、自大、自以為是，而誤犯了深重的口業！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之菩薩正行(二)–第109集 逆罪的輕重(上)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

三乘菩提之《菩薩正行》，這一集我們要探討的是「逆罪的輕重」。經由前面幾集節目的說明，相信電視機前面的觀眾們，都已能夠明白佛教戒法中的逆罪，是極重的惡罪。造作了逆罪，就要下墮阿鼻無間地獄中，受極為嚴苛而慘痛的罪報。然而五逆或七逆罪各個逆罪之間，彼此還是有輕重之別。乃至每一逆罪的成就程度不同，也會有輕重之分。逆罪輕重罪報的種種差別，就是這一集節目所要探討的內容。

釋迦牟尼佛在菩薩《優婆塞戒經》中開示說：【是五逆罪，殺父則輕，殺母則重。殺阿羅漢重於殺母，出佛身血重殺羅漢，破僧復重出佛身血。】（《優婆塞戒經》卷7）首先，父母養育子女恩同天地，身為子女本來就應當竭盡所能孝養奉侍，來報答父母養育之恩；反過來如果殺害父母，當然就成就逆罪，是違逆人倫的極重罪。但是以殺父和殺母兩罪來比較，那麼殺母重於殺父，因為通常母親是與子女最為親近的人，從辛苦懷胎十月，子女出生後還要早晚哺乳，推乾就濕細心照料，所以母親對子女的恩德特別重大。

佛教經典中也有記載，就是阿闍世王受到提婆達多的教唆，自立為王後，便將父親頻婆娑羅王，幽禁在王宮地窖中，並削去了頻婆娑羅王的腳底，讓他不能走路，並且不給他飲食，要讓他餓死在地牢中。這時頻婆娑羅王的夫人，也就是阿闍世王的母親韋提希，每天將身體沐浴清淨，將和著酥蜜的麵粉塗在身上，又在身上配戴的瓔珞中裝著葡萄果汁，然後進去地牢中探望頻婆娑羅王，隱密地讓頻婆娑羅王每天吃酥蜜麵粉、飲用葡萄果汁，讓頻婆娑羅王得以繼續存活。可是後來這件事被阿闍世王知道了，阿闍世王非常生氣，拿著利劍就要去殺害他的母親韋提希夫人。

這時有兩位聰明的重要大臣，一位名叫日月光，一位叫作耆婆，就向阿闍世王稟白說：「我們聽過婆羅門的經論中說，這一劫從開始以來有一萬八千個惡王，為了貪圖王位而殺害了父親以僭奪王位，卻從來不曾聽說，有國王無道到要將自己的母親殺害，君王如今要做出這樣違逆倫常的事，真是沾污了王族貴族尊貴的種姓，臣等無法忍受這種屠夫劊子手的行徑，我們都不應該繼續住在這裡。」說著，兩位大臣就手按著劍堅定地退去，準備離開而不再輔佐阿闍世王。

這時阿闍世王驚慌害怕了起來，因為耆婆是他十分倚重的重要大臣。他問耆婆：「你不再幫助我了嗎？」耆婆就再次勸誡阿闍世王：「大王！您一定要審慎行事，千萬不可殺害了您的母親，造作了違逆倫常的事啊！」阿闍世王聽了耆婆這樣再次勸誡，才放棄了要殺害母親的念頭，然後將韋提希夫人幽閉在深宮，不得再出去走動，也不能再去見她的丈夫頻婆娑羅王。

韋提希夫人因為遭逢如此重大變故，完全厭棄娑婆五濁惡世，於是懇求 釋迦世尊教導她，觀想求生淨土的法門；於是 世尊就為她宣說觀想念佛求生極樂世界的法門，這就是淨土法門中極為重要的一部經典《佛說觀無量壽佛經》的緣起。從這則經典中的記載，也可以看出在古印度，殺母較之殺父更為社會倫常所不容，殺母的罪當然要比殺父重。所以成就殺母逆罪，在無間地獄中的時間，將會比殺父更為長久。

其次，如果殺阿羅漢，罪又比殺母重。這在《梵網經》所列的七逆，就是出佛身血、殺父、殺母、殺和尚、殺阿闍梨、破羯磨轉法輪僧以及殺聖人中，那就相當於是殺聖人；是指殺阿羅漢或殺初地以上在家、出家的勝義菩薩僧。這其中如果是殺諸地菩薩，罪就比殺阿羅漢重，因為阿羅漢捨報就入涅槃，除非他已迴小向大轉變成為修大乘佛菩提道的菩薩，否則僅此一生能利益的眾生是有限的；而諸地菩薩在入地之前，就已斷盡我執思惑，煩惱障習氣種子已不再現行，有能力能入無餘涅槃解脫三界生死，但因勇發十無盡願，縱使虛空有盡，而利樂眾生的願卻永無窮盡，因而留惑潤生永不入涅槃，世世再來受生。從入初地開始，直到成佛的兩大阿僧祇劫，能利益的眾生無量無數，不可限量。

再者，從阿羅漢與菩薩累積的福德與智慧資糧的差異來說，諸地菩薩早在六住位將滿心而明心見道前，從初住位就已開始外門廣修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若的菩薩六度；明心不退入第七住位後，進入內門廣修六度萬行，持續經過了十住、十行及十迴向位，前後整整一大阿僧祇劫都在這上面修，乃至入地後還是繼續修這六波羅蜜多，甚至加修方便、願、力、智四波羅蜜多，再經兩大阿僧祇劫以圓滿六波羅蜜多。而阿羅漢雖然斷了我見，進而更斷了我執，能出三界輪迴生死，卻不以修習六度波羅蜜為必要，縱有所修也是隨緣而修，所以他所具有的福德資糧比之諸地菩薩，可謂相差不可以道里計，差太遠了。

又菩薩修學佛菩提道，於六住位明心見道時，已證法界實相心如來藏的總相，發起根本無分別智的總相智，有了大乘無生忍；然後從第七住位開始，修學別相智，廣修後得無分別智，直到見道通達進入初地，這時對於佛菩提道修學的內涵與次第已經完全清楚，真正開始修道位道種智的修學；接著分證諸地無生法忍，地地增上直到圓滿道種智，究竟成佛具足一切種智。

而阿羅漢所證的智慧稱為一切智，不論是屬於慧解脫或是俱解脫的阿羅漢，都是由於聲聞一切智中的十智或九智而得解脫，證得解脫果。一切智的十智就是世俗智、法智、類智、苦諦智、苦集諦智、苦滅諦智、苦滅道諦智、知他心智、盡智還有無生智。其中這個知他心智，並不是在講他心通，而是說從自己所證的智慧，來瞭解眾生的心境，那叫作知他心智。那九智則是十智中少了無生智；雖然有解脫果的身證，但是沒有無生智，他就不能為眾生說法。這聲聞的一切智，都屬於出三界生死的解脫道智慧，但卻只是佛菩提智裡面的極小部分的智慧，只能斷分段生死的煩惱，完全不涉及法界實相的親證，不牽涉到佛菩提道所講的無生法。因此阿羅漢縱使證得聲聞解脫智的十智具足，對於大乘菩薩所證的般若總相智，尚且不能稍稍了知，何況之後的別相智及種智。

反之，修大乘佛菩提道的菩薩，見道明心必須先證第八識如來藏，然後就能現起般若智的法智與類智。再由這般若的法智與類智，必能同時發起解脫果十智中的苦、集、滅、道智，還有知他心智。然而就佛菩提道修學來說，這還只是相見道位修證的別相智而已，到了見道通達入地前，必定會具足解脫果的十智。所以從智慧證境來比較，阿羅漢與諸地菩薩也是不能相提並論的。

更何況重要的是，聲聞法是要取滅的，證得阿羅漢果後，他如果不滅除蘊處界，就不是證無餘涅槃，不但蘊處界要滅掉，所證的解脫智十智也全部要滅掉，才能夠入涅槃。因為如果這十智不肯滅，他就必須保持著意識心和意根，才能使聲聞解脫的十智繼續存在。當他必須保持著意識心與意根，就必須重新再入胎，那他的生死流轉可就永遠要持續下去。所以阿羅漢若是要行涅槃行，到臨命終的時候，是要把包括自己所證的解脫智十智在內的一切全部都給滅掉，結果就是解脫道的所修與所證，就連阿羅漢自己也無法住持。反而是要修證含括了解脫道的佛菩提道的菩薩們，因為永不入涅槃，而能同時住持解脫道的法道。從這以上的種種的理由，就可以證明平實導師在《優婆塞戒經講記》中說：「殺諸地菩薩的罪業，又比殺阿羅漢重。」確實是誠實語，絕非虛誑語。

《梵網經》中的七逆，比五逆增加了殺和尚及殺阿闍梨的罪，這兩個罪與殺聖人的罪來比較，因為和尚是指修學佛法的受業本師、親教師，也就是一般所說的導師。而阿闍梨則是受業時教授威儀的軌範師、教誡師，都是我們佛道修學的師長，跟父母一樣是屬於報恩田。如果造作了殺和尚及殺阿闍梨的逆罪，原則上罪業應該不比殺聖人重。但是如果自己的和尚或阿闍梨，本身就是初地以上的聖人，也就是以犯七逆罪的對象來說，他同時兼有了和尚與聖人，或阿闍梨與聖人的身分，這時如果犯了殺和尚、殺阿闍梨的罪，那就有所不同、逆罪的輕重會依照和尚、阿闍梨所證菩薩階位高低而定，結果一定比單純殺一位相同階位的聖人，所得逆罪還要來得重。比如說：和尚、阿闍梨是初地菩薩，那殺和尚、阿闍梨的罪，一定會比同樣殺一位初地菩薩，但他不是自己的和尚、阿闍梨來得重。因為已證初地的和尚、阿闍梨，既是功德田也是我們的報恩田，是兼具這兩層重要的身分緣故。

再來說出佛身血重殺羅漢，學佛人應該要知道，三寶以佛為主，所謂「佛為法本，法從佛出」，有佛而後有法，而後有依法修行的僧眾。也就是說，如果沒有應身佛來此世間，示現八相成道，宣演三乘菩提妙法，眾生再怎麼修行，也無法真正證涅槃得解脫。古時印度外道很多自稱證涅槃的，然而他們所稱的涅槃，不出欲界中離語言相的離念靈知，乃至初禪等至位到四禪等至位中一念不生的境界，根本還在三界中，何來解脫呢？直到 釋迦牟尼佛出世弘法，才有人歸依佛，聞佛開演聲聞解脫道之法而真正證涅槃。所以聲聞解脫道之法皆從佛出。聲聞解脫道的法如此，那連證得聲聞極果的阿羅漢都不知不證的佛菩提道的法，當然更是從佛出，以佛為根本。既然沒有佛，就沒有證果的阿羅漢，也沒有諸地菩薩的修證，當然造作出佛身血的逆罪，就重於殺阿羅漢或諸地菩薩的殺聖人了。

另外，我們之前也舉了經文說：【色身是法身器故，法身所依故；若害色身，則得逆罪；不以色身是佛，故得逆罪。】（《大方便佛報恩經》卷6）所以出佛身血，通常是指傷害應身佛的色身。這除了 釋迦牟尼佛在世時的提婆達多外，就沒有第二人了。但是應身 釋迦牟尼佛，出世說法的一大事因緣，就如《法華經》中說，要開示佛之知見，讓弟子們得以悟入佛之知見，目的就是：「欲令一切眾，如我等無異。」（《妙法蓮華經》卷1）就是要讓一切眾生，都能夠得真實解脫，乃至究竟成佛。而這個十方諸佛共同的知見，正是眾生各個具有在聖不增、在凡不減、永不生滅的第八識如來藏真如心。因為如來藏才是菩薩歷經三大阿僧祇劫成就佛道的所依，所以如來藏法就是諸佛正法。如果有人破壞如來藏這個 釋迦世尊的正法，例如：否定第八識如來藏真實存在，說如來藏是外道梵我、神我思想的復辟，就是告訴大家，如來藏是不可知、不可證的虛妄法；那麼學佛人聽了之後，對於學佛首要，就是悟入第八識如來藏就會產生懷疑，甚至連 佛陀開示如來藏妙義的真實正法都不信受，不能心得決定，就不願意依法實修實證，結果應身佛出世說法度眾的目的就無法達成，祂示現人間就全無意義了。那不就等於在應身佛身上搞破壞，甚至刺了應身佛一刀一樣嗎？

因此平實導師在《優婆塞戒經講記》中提到：「佛不在世時，破壞正法也是出佛身血。」就是在說明這個道理。然而導師在這裡，所說的破壞正法，如果加以細分，則應指 世尊演說的二乘菩提解脫道的了義法，如果破壞的是大乘佛菩提的究竟第一義法，像般若及方廣唯識的二、三轉法輪如來藏妙法，那這個破法罪，當然也是出佛身血。然而就如我們之前引據《摩訶般若波羅蜜經》中聖教開示：毀破般若波羅蜜的人，世尊叫他污法人、壞法人。說破壞大乘佛菩提究竟第一義法的人，他未來所要承受罪業之重大，絕非單純犯逆罪的人可以比擬的。

最後來說破僧復重出佛身血，就是逆罪中以破僧罪最重。這裡破僧，依我們之前在「佛教戒法中的破僧逆罪」這一集節目中，我們根據《梵網經》七逆罪中的破羯磨轉法輪僧所作的說明，知道這破羯磨轉法輪僧，就包括了破壞羯磨的僧眾，還有第二種是破壞誹謗主持羯磨的菩薩僧，以及第三種就是破壞誹謗轉法輪僧，有這三種情形。

但是時間的關係，只能夠留待下一集節目當中再為大家解說了。

阿彌陀佛！

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