三乘菩提之菩薩正行(二)–第19集 修六波蘿蜜要作什麼?

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

問候大家身體健康，精神愉快！

《三乘菩提之菩薩正行》，今天要和大家談談：修六波羅蜜要作什麼？

在《優婆塞戒經》中，卷第四之中，有一段經文是這麼開示的：【善生言：「世尊！菩薩已修六波羅蜜，能為眾生作何等事？」「善男子！如是菩薩，能拔沈沒苦海眾生。」】（《優婆塞戒經》卷四）善生菩薩向 世尊請問的是：「菩薩已經開始進入內門修學六波羅蜜的時候，能為眾生作什麼事情？」世尊僅簡單的回答說：「這樣的菩薩已經有能力救度沉溺在生死苦海的眾生。」

六波羅蜜說的是六度到彼岸。換言之，進入內門修學六度波羅蜜的菩薩，他同時有一分到彼岸的功德；也就是說，在解脫法上是有一分的正受。因為自己已經在法上有一分的親證，所以才能夠發起一分清淨的轉依；此時此刻仍舊繼續隨分的修學著十善，在領納著善業而得的福報同時，又伴隨著有一分淨業的成就，進一步菩薩也會去瞭解到以前所造就的是善業、惡業、或者是無記業，那是怎麼回事。如今逐漸離開了惡業，而行善業的時候，又有了一分淨業，這又是怎麼成就的；所以他隨著繼續在般若智慧上深入的同時，也逐漸地除去令生死之業相繼的因。由於能夠有一分在法上的證知及觀察，加上自己在生活上的受用，此時的他的確有能力為眾生說明「如何才是出離三界生死的法」，當然也可以運用善巧方便來勸導有情發起菩提心。可是話又說回來，雖然此時菩薩開始能拔沉沒苦海眾生，然而眾生願不願意接受菩薩的救度，或者是根本上，眾生是不是警覺到他們是在生死苦海之中，這又是另外一個大問題了。譬如說：就好像一群小孩子在游泳池裡面盡情地遊戲拍打，玩得還是真開心，長輩們這個時候在旁邊反覆地告誡說：「要注意安全喔！不可以到太深的地方去嬉戲喔！累了就趕快要回到岸上來。」這個時候，那一群小孩子會怎麼說呢？「唉呀！知道了，知道了，不要掃我們的興啦！我們玩得正開心啦！你們也不要擔心啦！我們自會拿捏分寸啦！」得要他們真的是玩累了，才會上岸找吃的、找喝的；得要他們不小心發生了意外，他們才會警覺到說深水區域是不應該隨便過去的。長輩就好像已經知道要如何出離生死苦海的菩薩，那一群小孩子就好像菩薩一直想要呵護、救助的眾生。問題是：當那一群小孩子真的知道累了，上得岸來想要找吃找喝的時候，可能一天已經就過去了，那些小孩子也累得不得了了。這也就是說，心有餘而力不足的那一刻，或者是說那一天，可能是來得很快。當長輩說：「你明天要繳的作業還沒有作完。」那你覺得那一些小孩子還有辦法再回應嗎？因為早就已經累得呼呼大睡了！當然，假如在遊戲的過程中發生了意外，那麼他的一天就會提早結束了；人的一生就像是這樣子的一天，一直在三界生死苦海之中反覆地頭出頭沒。

菩薩們以真正可以令人出離生死苦海的智慧來勸化著這些眾生。剛才的問題是：眾生願不願意接受菩薩的救度？眾生有沒有警覺到他們是在生死苦海之中？這不是菩薩說什麼就算數了；要是菩薩的福德不夠的話，眾生根本不會想要聽；要是菩薩的智慧不足的話，不要說沒有善巧方便，只要不弄巧成拙，就已經不錯了，因為眾生往往是寧可繼續地享受生死之樂。反過來對菩薩說：「你為什麼叫我要去修福德來利樂有情？那我修了福德，當然是要我自己受用啊！你為什麼又叫我去持戒來跟眾生結善緣？我願意持戒不去侵擾眾生，可是人家就不願意持戒，那我反而倒楣；而且生活就應該瀟灑自在，為什麼要給自己找那麼一些束縛呢？」這個意思就是說，當菩薩自己終於知道應該求出生死苦海的時候，而在一世又一世種種的因緣成就，加上菩薩自己的努力，也已經知道說要如何出離生死苦海，或者是也正開始往出離三界生死苦的大道上前進；他回頭再來看一看自己所曾經走過的路，觀察到說，自己往昔也是在貪著五欲，而不能捨離的狀況下，蒙受著善知識不斷地教導跟攝受之下，今天才能夠走上這一條路，知道如何出離三界生死苦。可是看看後面，仍舊在三界生死苦海之中，毫無警覺而自在遊戲著的這些眾生，這種於生死之苦毫無警覺的狀況，到底要如何看待？心裡面也許想，善知識是曾經也是一直不離不棄的在幫助我們，因為他已經成就能拔沉溺苦海眾生的大事業，而且一直秉持著本願，繼續不停地在救度眾生出離三界的生死。善知識如何能夠成就這樣的功德呢？如今即使自己也願意盡一分的力量，一起來把這一件事情繼續地作下去，但真的是力有未逮；就好像說，要勸令眾生少分或多分的離開粗重的五欲境界，一向是最難的，如同那一些小孩子正在池中玩得開心的時候，你是很難能夠叫他們上岸的。

眾生得度與否的因緣具足或者是不具足，這已經是一個問題了；然而菩薩度眾的福德與善巧方便如何，這又是另外一個大問題。在《優婆塞戒經》卷第四中，世尊又開示說：【善男子！若有於財、法、食生慳，當知是人於無量世得癡貧報，是故菩薩修行布施波羅蜜時，要作自利及利益他。善男子！若人樂施，一切怨讎悉生親想，不自在者皆得自在；信施因果，信戒因果，是人則得成就施果。】（《優婆塞戒經》卷四）為了要使菩薩福德快速地增長，也使得度眾的善巧方便更加地成熟，並能夠修正自己在行於六度的心態與方法，所以 世尊開示說：「當一個人還在於財、法、食生慳心而不肯布施的時候」，慳說的就是自己有，但是是吝嗇於施。當自己的財富明明是足夠自己受用，自己也可以教導眾生在佛法上有一分的進展，或者是現前受用食物也是充足的，卻捨不得布施給需要的眾生，那麼一定是很多世就已經有種種愚癡和貧窮的因，而使得其於今世感得相對的果報。而 世尊進一步教導菩薩修布施到彼岸的時候，是要能夠作對自己有利益的，也能兼而利益眾生的事情，而能夠這樣樂於作布施的時候，本來是與你有種種怨仇的人，都會轉變態度而與你親近；本來是在種種的事物上不得自在的情況，也會隨著前面所說的種種的轉變，而逐漸得到了改善，乃至也能夠得於自在。俗話不是也說了嗎！「拿人的手短，吃人的嘴軟。」這一種情形在世間法之中是常常可以碰見的。就好像說，以前每到選舉的時候，往往流水席是會接二連三地不斷上場，其目的是可想而知的。當然菩薩更進一步相信布施、持戒的因果，但並不會運用這樣的方式來聚集眷屬，而是用類似的善巧方便來化導還沒有辦法發菩提心的眾生，使他們也能夠隨順著菩薩願，在佛菩提道上更快速地前進。由於這一層因果的關係，這一些眾生就能夠在因緣成熟的時候，與菩薩一同成就佛國淨土，這樣子才是菩薩修學布施到彼岸所要成就殊勝的果報。

世尊此時又開示：【善男子！有人說言：「施即是意。所以者何？意是施根故。」是義不然！何以故？施即五陰，所以者何？由身口意具足施故。布施若為自利、他利及自他利，則具五陰；如是布施，即能莊嚴菩提之道；遠離煩惱、多財巨富，名施正果。壽命、色力、安樂、辯才，名施餘果。】（《優婆塞戒經》卷四）假如有人說：「布施其實都是意在作，因為布施的行為是由意根決定，所以意就是布施的根源。」但是這個道理其實是不正確的，因為布施的時候應該是要五陰具足的。為什麼這麼說？因為布施的時候是要有身口意的，因為透過意識與意根，再加上身口行，將財物、佛法、食物等布施給對方，這樣子有五陰具足的施者、受者、所施物，才能夠成就自利、他利及自他利的布施行，也才是真正能夠莊嚴菩提之道。看起來，世尊怎麼好像平白無故的冒出這一段話，有點好像帶著自問自答的意味，但是卻是為了菩薩宣說一個布施法上很重要的因果，也就是能夠具足自利、他利及自他利的布施，一定都是要五陰具足的，這樣子才能夠莊嚴菩提之道。假如有的人布施的時候，大言不慚地說：「我觀想了無量無邊的財寶、食物等等，布施給眾生，也上供諸佛。」請問這樣子，到底有沒有成就布施之法？未來世能不能得到相對的果報？從 世尊這一段話的開示之中，各位自然可以明白，因為 世尊以其智慧之眼，觀察到末法時期的現在，就有一些籠罩眾生的外道，就是這樣子說、這樣子作的。可是反過來，要求眾生供養他們的時候卻不能用觀想的，都要用實質的財物，乃至要誘騙眾生以男女身來供養他們；這都不是佛法，只是曲解佛法名相而說，本質上卻是古印度流傳下來性力派的外道法，而其實是極其貪著五欲，尤其是男女淫欲的外道法。

這樣子依於正法持續地布施慣了，也就自然而然地逐漸遠離對財物等執取的煩惱，來世則得多饒財寶的正報，還得長壽、色身強健有力、生活安樂、頭腦聰明等等的餘報；因此更可以用來自利、利他及自他利，更能夠有方便善巧來救度沉溺在生死苦海的眾生，而莊嚴菩提之道了。在《優婆塞戒經》卷第四中，世尊又開示說：【施果三種：有勝財故獲得勝果、有田勝故獲得勝果、施主勝故獲得勝果。向須陀洹、至後身菩薩乃至成佛，是名勝田，施如是田故得勝果；若有施物具足妙好色香味觸，是名財勝，以是物施故得勝果。若有施主信心淳濃，施戒聞慧，則得勝果。】（《優婆塞戒經》卷四）布施之法有三個要項：施者、受者、所施物。現在 世尊又為菩薩們開示這三者勝妙的差別不同，將來會得到相對不同的果報。可是一定有人這個時候會想起來說：「不是世尊說三輪體空的道理嗎？為什麼這個時候又要在這三個方面作勝妙與否、果報差別的這樣較量的分別呢？」對啊！這的確是應該思惟一下。

話說「三輪體空」這四個字，是稍微有一些正知正見的學佛人都是耳熟能詳的。然而，若是單從蘊處界的虛妄來觀察，是比較能夠瞭解其表面上的義理。可是問題又來了，既然是蘊處界虛妄故，而三輪體空，請問：「佛為什麼還要說布施之法，並且還要把布施度放在六度之首？眾生還需要再修布施法了嗎？」就不需要了；因為一切都是虛妄，所以就空、空、空就好了啊！同時菩薩也不需要修布施之法來培植未來世的福德資糧！既然現見今世每一個人，受用的福德的果是千差萬別，那就表示說，過去世布施福業的因，也應當是千差萬別的。這些福業是如何來到此世而能夠使某甲得以受用呢？當然就一定會有一個本際作為種種法的依止，本際就是如來藏。所以，三輪體空不能只依於蘊處界虛妄來建立，而是要以諸法本母的如來藏，以其本具的空性來作為依止。祂是當體即空卻又能生萬法，但是眾生沒有辦法一下子就能夠作這樣的轉依，而來修學布施法的，因為最少這也要能夠親證法界實相，才能夠有這麼一分的功德啊！而要能達成這個目標所必須具備的福德，卻又不知道什麼時候才能夠具足？所以 世尊為了要使菩薩們能夠快速地修集福德資糧，就開示說：「有勝財故獲得勝果、有田勝故獲得勝果、施主勝故獲得勝果。」就是為了要讓眾生瞭解這個道理以後，又可以作為方便的選擇與施為。哪一世，一旦親證了自心如來之後，從內門再來修布施法的時候，就更是施主信心淳濃，施戒聞慧，則得勝果了。

今天就說到這裡。祝願大家幸福健康，道業猛進！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之菩薩正行(二)–第18集 修六波蘿蜜的相貌是什麼?

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

問候大家身體健康，精神愉快！

《三乘菩提之菩薩正行》，今天要和大家談談：修六波羅蜜的相貌是什麼？

上一次的「菩薩正行」說到菩薩開始能夠有一分的布施到彼岸。接下來 世尊又開示說：【乃至小罪，雖為身命尚不毀犯，是故名為戒波羅蜜。】（《優婆塞戒經》卷四）既然叫作乃至小罪，這表示這一位菩薩，在持戒的修持上，也是經過一定的過程。譬如說：修五戒的時候，五戒是一般學佛人，所應該守持最基本的戒律，因為對於學佛人而言，是最基本的不外的就是要保住人身。當然有時候也會說三歸依才是最先要守持的歸依戒，因為若不是受持三歸依，莫說是進一步的清淨三歸依，只要說這個人對於三寶，已經開始有了仰信，而不是還在迷信的階段；那麼這樣來說，就說他是學佛的人，但這是最低層次的定義；而一般廣泛所稱是在學佛的人，絕大部分是還在迷信的階段罷了，其實說來，都還不能說是開始在學佛的人。回頭來說，要是這個人開始對三寶有了仰信，可是常常觀察到的狀況是，要叫他能夠去守五戒，並不是那麼容易的；可能會有什麼狀況呢？他也許會說：「哎呀！心存善念就好了，為什麼一定要持戒呢？要把自己束縛成那個樣子呢？」你從他這樣的一句話之中，就多少可以瞭解到，他現在所安住的心境。一方面，其實他於持戒的因果，是有一分信受的；但是在另外一個方面，又可以看見，其實他仍然發不起勇猛之心，不願意遠離五欲多分的貪著。所以只好在表面上說一句：「心存善念就好了。」那麼這裡，我們就不必打破砂鍋問到底，去追究說，他到底是不是真的心存善念了。

接下來，發心受持五戒的眾生之中，又有很多狀況，然而 佛示現住世的時候，眾生多是善根淳厚的，所以在佛前自誓三歸依的同時，往往也就一併受持五戒。而到了現在，所謂的末法時期，要說是方便施設的話，其實也沒有錯，因為現在一些眾生的心量，真的也沒有辦法一下子就受持這樣的法；若是你一昧降下大法雨，可想而知的，結果就會把這一些剛剛發了芽的小苗，全部都泡爛了。所以，這個人雖然也願意受持五戒，可是他又同時聽到善知識開示說：「你可以具足受、多分受或者是少分受。」他一聽之下可就樂了！為什麼？他心裡面就這麼想：「哎呀！我對飲酒那件事情，一下子還沒有辦法戒掉，那要不然，我這一戒暫時不受好了。」而另外一個人也許想：「我作生意的過程中，免不了要妄語幾句，要不然就賺不了錢了啦！那所以我不妄語這一戒，我暫時不受好了。」這就是五戒的多分受的情況。當然，實際上的情況也會有少分受，或者是甚至只受其中的一戒，不過在這裡，我們就不必再繼續舉例了，免得時間過於冗長了。

各位看官從這樣的情形之中，是否體會到了什麼事情？那就是，連對於學佛人而言，是最基本而應該要受持的五戒，初機的眾生都尚且是這樣斤斤的計較。而既然說是初機的眾生，就表示說，他們從表相上的發心，到進一步開始是修學佛法，乃至也受持戒律的時劫，就還不是很久遠；這也有一個可能是，他們往昔所修布施的福德資糧，是還不足夠的；所以使他們此世，面臨持戒度的時候，自自然然就心裡面心生猶豫。為什麼這麼說呢？因為假如有了基本的福德資糧，你就比較不會擔心：「哎呀！這個方法也不能用，那樣方式也不能用，因為統統都跟戒律相違背，那麼我還能賺什麼呢？」因為儘管你所用的，不會是違背戒律上的方法，看起來好像是比不上那一些其實是用了有害眾生的方法，但是在表面上，卻又被人家說是運用小聰明的這些人；然而依於你往昔所修的福業，自己今世所應當領受到的福報，依然可以使得在五欲的受用上不至於會有所缺乏。至於說，你假如還想要比一般人，有更殊勝的五欲的受用的話，那你就可以在持戒的基礎上，然後再回到布施度來加強。所以，若是能夠開始持戒，最基本的基礎，還是要從布施度開始著眼，這就為什麼說，菩薩的六度之中，是以「布施度」來排在首位的原因之一了！

從最基本的持五戒來說，各位就可以瞭解，持戒度也不會是可以一蹴可幾的。菩薩從持五戒開始，到了某一世，福德資糧更加成熟，心量更加廣大了以後，他願意去受持戒法；然而不管是五戒，不管是開始受菩薩戒，這一些都是從「心地」來受持的。換句話說，是從「起心動念」來觀察的！但這一位菩薩，得要先從戒相上來受持；若只從身、口兩方面，只在戒相外相上來說，依於《梵網經》而言，就是十重四十八輕的戒相。可是善知識一定也會開示說：若依於起心動念而言，乃至有八萬四千，或是甚至是無量無邊的戒。問題是剛開始受持菩薩戒之時，能要求眾生這樣子來受持嗎？莫說是能不能作到的問題，單單眾生一聽到，是要這樣子來持戒，只恐怕都嚇得不敢受持了。而能不能真正的去瞭解受持菩薩戒的義理，這又是另外一回事了！因為菩薩戒不是只有表相上的戒條，若進一步從根本、方便、成已，或是從攝律儀、攝善法、攝眾生等觀點來看，這又有種種的差別相可能會出現，真還不是一劫兩劫就可以究竟成就的。

布施度不是一件小事情，持戒度也不是一件小事情，乃至六度、十度萬行，都不是一件小事；所以成佛之道的時劫，要那麼的久遠，也不是沒有原因的。因此菩薩在一世又一世，反覆的熏習與受持戒律之後，有一世終於可以明心，而進入七住位，可是這個時候若要叫他「乃至小罪，雖為身命尚不毀犯。」只恐怕他仍然作不到。因為此時此刻，雖說已經斷了我見，但我執仍然俱在；既然是這樣的話，一定會在持戒與維護自己的身命上，會有一番的猶豫而取捨不定；但畢竟是有一分清淨的轉依，只是還不是完全的轉依而具足戒波羅蜜。

從上面布施與持戒的道理來看，大家就可以明白，在向著滿分的布施與持戒波羅蜜前進的過程，前面說菩薩從初發心，一直到成就無上正等正覺，要經過三大阿僧祇劫，這麼長時劫之中，會遇上的考驗可就多了。世間法上說有種種的考驗，當人們通過這些考驗的時候，一者就會更加肯定自己的能力；一者大家也同時會對他在社會上的那一分的貢獻，有所認同。既然是要通過考驗，那表示世間法上也會有忍辱，但卻偏在為了謀取世間法上的利益而言。然而佛法上忍辱的目的，又有所不同。菩薩在三大阿僧祇劫，修學忍辱之初，當然也會有一些世間法上的忍辱，而在世世熏修六度之時，他開始體會而觀察到，為了達成佛法上的親證，他忍辱的內涵應該是會要有所改變。以前忍辱是為了不要喪失太多的利益，或者甚至於是為了得到更大的利益，所以才會有所謂的「好漢不吃眼前虧」的這個諺語。但是現在是為了修證佛法，就要開始忍著不要過分的貪著五欲，有時候明明知道對方是無理取鬧，也要忍著不發脾氣，因為不想要讓無明火再成為障礙；因為這個時候，已經熏習了「斷我見」的知見，知道了「出離生死」是怎麼回事，這才是應該追求的目標啊！進一步修學下去以後，發起了菩薩性，乃至也親證了法界實相；隨著一世一世的轉依，我執更加的淡薄，這個時候，修忍辱的角度又不一樣囉！一分是為了藉著被眾生侵擾的緣，來斷除掉更細的煩惱；另一分是為了藉這個緣來攝受眾生，讓他們也能夠迴向佛菩提道，共同來成就佛國淨土。所以此時難忍能忍，才能夠難行能行；乃至也示現「惡人來割其身，忍而不瞋」，這個時候就把它當成布施，當然就更具足忍辱，而同時也有波羅蜜。

菩薩在久遠的三大阿僧祇劫之中，所以能夠堅持下來，而逐漸具足布施、持戒、忍辱波羅蜜的歷程，其實就是世世不斷地精進向佛道的實現。然而，尤其是有著世智辯聰的這些眾生，往往稍微讀一下經典，就會覺得說：「哎呀！佛法只不過是四聖諦、八正道、十二因緣。」可是隨著菩薩世世的證量，越來越高的時候，更加知道諸佛的功德真的是不可思議，所以他就越發的讚歎諸佛的功德，甚至於是在三月之中，持續地以偈頌來讚歎而不休息。而菩薩從位不退，進到行不退，再進而到念不退的時候，當他能夠繼續往佛菩提道邁進的時候，其實內心的深處，就是完全沒有一刻停止地在讚歎諸佛！最後才具足了精進波羅蜜。

「菩薩具足獲得金剛三昧，是故名為禪波羅蜜」。既然說的是金剛三昧，表示這不是世間的禪定，因為世間的禪定，一定是有入有出的，那是有生有滅的法；而金剛是說有不入不出、不生不滅等的金剛性，這種定是不可被破壞的，這樣才是真正的定，有時候又叫作「大龍之定」。此處 世尊又說是「具足獲得金剛三昧」，表示這一位菩薩不是剛剛證得這個三昧，剛剛證得這個三昧的菩薩，只說是位不退，但是他仍然需要有上位的菩薩，或者是諸佛的攝受；沒有錯啊！你看乃至是十地菩薩，即將成滿的時候，還要 佛放光從其頂上灌注加持，更何況是七住菩薩，能夠沒有善知識的攝受而可以快速地在佛菩提道上前進嗎？當剛剛證得這個三昧的菩薩，在善知識的攝受下，繼續在佛道前進的時候，他也要隨分修證世俗的四禪八定，不過此時是用來作為深入實相法的證知，所以進一步親證別相智、道種智。而整個過程，是從親證法界實相的人無我、法無我，入地之後並修一切種智，是一連串透過靜慮的清淨轉依，每一個階段的清淨轉依，就是一次又一次的心得決定，最後乃至淨除二障，才能夠具足獲得金剛三昧。

世尊隨後又提到說：【善男子！得阿耨多羅三藐三菩提時，具足成就六波羅蜜，是故名為智波羅蜜。】（《優婆塞戒經》卷四）單從六度的修證來看，不管從布施，乃至是到靜慮的修證，若是同時能夠兼有一分波羅蜜，譬如說有布施也有波羅蜜等等，這得要從七住位開始親證了第一分的般若波羅蜜開始。這意思是說，原來在外門勤修前五度，並且熏習第六度般若的正知正見，都是為了將來可以親證第六度的般若波羅蜜，只是那個時候還只是六度而已，並沒有波羅蜜；一旦親證了以後，卻反而回頭以般若智慧的見地，再用於前五度的修學，這樣子「有布施也有波羅蜜」等的這一些功德才能夠發起。可是卻也正是由於開始內門廣修五度的緣故，不但是有波羅蜜的功德，福德更加日進千里，也同時使得第六度的般若波羅蜜更加圓滿。這個時候說：開始內門六度萬行，因為以前是沒有親證法界實相，叫作外門六度萬行；所以世世輾轉地增上，一直到成就阿耨多羅三藐三菩提的時候，終於具足成就了六波羅蜜，究竟圓滿了智波羅蜜。

《優婆塞戒經》卷第四的這一段經文中，世尊最後作了一個結論：【善男子！菩薩有二：一者在家、二者出家。出家能淨六波羅蜜，是不為難；在家能淨，是乃為難。何以故？在家之人多惡因緣所纏繞故。】（《優婆塞戒經》卷四）若是單就表面上，或者是世俗上的道理來說，佛世時候的出家人，真的是比較好修行，因為不但是心性調柔，而且真的是為法而出家；而在家人為了柴米油鹽醬醋茶等等生活上的瑣事所牽絆，是比較不能夠成就道業的。然而，真正容易成就道業的菩薩，應當是說，從開始親證了出家法的出家人，因為分證了出家法，轉依的過程之中，開始減少一分一分的束縛與無明；而仍舊貪著於五欲的在家人，當然就比較不容易成就道業了。

今天就說到這裡。祝願大家幸福健康，道業猛進！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之菩薩正行(二)–第17集 什麼是「波蘿蜜」?

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

問候大家身體健康，精神愉快！

「三乘菩提之菩薩正行」，今天要和大家談談：什麼是「波羅蜜」？

在《優婆塞戒經》卷第四中，有一段經文 世尊這麼開示說：【善男子！云何名為波羅蜜耶？施時不求內外果報，不觀福田及非福田；施一切財，心不悋惜，不擇時節，是故名為施波羅蜜。乃至小罪，雖為身命尚不毀犯，是故名為戒波羅蜜。乃至惡人來割其身，忍而不瞋，是故名為忍波羅蜜。三月之中，一偈讚佛不休不息，是故名為進波羅蜜。具足獲得金剛三昧，是故名為禪波羅蜜。】（《優婆塞戒經》卷四）六波羅蜜，也就是一般所說的六度到彼岸。這裡 世尊是要用六度來開演到彼岸的道理。

但是在說明六度到彼岸的道理之前，要先跟大家說明「波羅蜜」，也就是到彼岸的意涵，到彼岸是什麼意思呢？這是說可以離開有生死的此岸，而渡過生死大海，到達沒有生死的彼岸。但是這個到彼岸的功德，是只有真正佛法之中，才有可能親證的；舉凡人類從科學上，不管是研究細胞、基因、生命學等等的探討，一直到世間其他的宗教，或者是形而上學的哲學，都沒辦法真正的使人得以出離三界生死的苦海。那也許各位看官聽到這裡以後，會這麼覺得說：「你不就只是會說一些佛法名相嗎？怎麼就這麼自大了！把一切世間科學上的研究、其他宗教的教理都貶抑下來，還說什麼只有真正的佛法之中，才可能親證的這種話！」然而我這裡的意思，是就「可以證得出離三界生死而到彼岸」的前提來說，並沒有否定科學上的研究、其他宗教的教理，他們對於人類上其他方面的利益之處。所以，現在我們就接著來探討其中的原因。

佛法方便析分為五乘，也就是大家所熟知的人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘以及菩薩乘。先看看其中的人天乘。人天之中當然免不了會有一些惡法的造作，但此處僅限於良善之法來討論；探討一下說，修學人天善法的果報會生到哪裡？其實由「人天」二字，就已經很明白地指出來，下一世的果報就會生在人、天之中；換句話說，雖然可以不墮三惡道的地獄、餓鬼、旁生之中，但畢竟還在人天之中，仍然是在三界之內，無法出離生死輪迴。而這個人天善法，還有進一步的內涵，譬如說，在佛法之中，常常聽到善知識開示說：「持五戒可以保得下一世的人身。」也就是說，上一世的奉行五戒，是今世可以再受生為人的一個正因，這是一般有正知正見的學佛人，所耳熟能詳的；然而，雖然是生而為人，就現實的環境可以觀察到：有的人生而為富，有的人生而為貧，有的人生而為貴，有的人卻生而為賤，有著這麼一些的差別。所以，人們過去世所行的五戒，或者是再加上一些其他的善行，這其中的種種差別不同，所感得今世的福報就會有很多方面的差異的。當然，也許有的人是可以生到天上，但是發願再生到人間，這又是另外一回事了！甚至於也許你在觀察其他宗教的教義之時，也會發現說其中也有教人不邪淫、不偷盜等等，那這個從表面上看來，這是佛法中的人天善法，是與一般宗教裡面，是有共通的地方。

假如你希望能夠生到天上，去享受五欲之樂，那應該要怎麼辦？佛為我們開示說：應該要加修十善業。隨著十善業的廣大與否，而決定所生欲界天的層次高低以及享受五欲的時間的長短不同。但畢竟還是那一句話，那並不是永遠的。受用一世的五欲之樂之後，隨著這個人過去世，所曾經造作的大小不等的惡業，仍然是要下墮而受到那一分的果報的；也就是說，是離不開輪迴的。即使說這個人，除了在世持五戒、行十善以外，又分證了禪定，不管他所證的四禪八定中是哪一個層次，捨報之後，隨著其所證的禪定差別，他是有資格可以生到色界天或者是無色界天去的，這是人天善法的另外一個層次；然而受用定福而生到色或是無色界天的時候，仍然是不出三界的。想當然耳，當定福受用完畢之後，也是要下墮，而繼續在三界中輪迴。所以不管是人天善法的哪一個層次，這是通於外道法的一分，但始終是不出三界的；換言之，這是不到彼岸。而真正的佛法，是可以使眾生到彼岸的，五乘法中的人天善法，已經知道是不能夠使人到彼岸了！

那麼其中聲聞乘、緣覺乘呢？有時候把這兩個部分合稱為二乘。阿羅漢、辟支佛是可以斷分段生死而取證無餘涅槃的，這總要說，他們是可以到彼岸了吧！從他們可以入無餘涅槃的角度來看的話，應該要說他們是可以到彼岸的，因為已經可以出離三界生死了；然而還是要說，其實他們不是真正的有波羅蜜。譬如說《妙法蓮華經》卷第二〈譬喻品〉第三之中，就有一段經文，裡面是這麼開示的：【爾時舍利弗白佛言：「世尊！我今無復疑悔，親於佛前得受阿耨多羅三藐三菩提記。是諸千二百心自在者，昔住學地，佛常教化言：『我法能離生老病死，究竟涅槃。』是學、無學人，亦各自以離我見及有無見等，謂得涅槃；而今於世尊前，聞所未聞皆墮疑惑。善哉！世尊！願為四眾說其因緣，令離疑悔。」】（《妙法蓮華經》卷二）這是舍利弗，被 佛授記當來得佛以後，舍利弗向 世尊稟白的一段話。舍利弗稟白說：「是學、無學人，亦各自以離我見及有無見等，謂得涅槃；而今於世尊前，聞所未聞皆墮疑惑。」既然所指出的對象是包括學、無學人，表示阿羅漢也在舍利弗這段話所說的「謂得涅槃者」的範圍之內；換句話說，舍利弗這個時候知道，他以及其他的阿羅漢，其實是沒有證得究竟的涅槃。所以才會「今於世尊前，聞所未聞皆墮疑惑」，二乘人雖然可以入無餘涅槃，然而於諸佛所證的大般涅槃，是聞所未聞，皆墮疑惑的。什麼叫作入無餘涅槃？那意思是說，二乘人已經可以把自己的五蘊完全捨棄，此時只留下諸法的本際——也就是如來藏，而如來藏又是無我性的，也不會返觀自己的存在；所以嚴格來說，是沒有所謂的到彼岸，只是自己完全不再存在罷了，這時候，既然沒有了我，當然也不會有所了知的彼岸。

故而真正可以說是有波羅蜜的，是只有五乘法中的菩薩乘，是有所親證的菩薩們，才有這個資格的。菩薩從分證第一義諦的七住位開始，有了第一分的波羅蜜，為什麼這麼說？因為菩薩從分證第一義諦開始，他同時有了三三昧，三三昧就是空、無相、無願三昧，這是智慧的三昧，而不是在講一般的世間禪定。當這一位菩薩因為一念相應，而見到了自身的如來藏，他看見如來藏是空性的，當體即空卻能出生萬法，如來藏卻又沒有蘊處界法的一切相貌；他同時也看到了他的如來藏，是本來無願的——沒有出生三界一切法的願，也沒有滅掉三界一切法的願，這位菩薩因為親證到如來藏而得了初分的三三昧。他觀察到自己修學佛法的過程之中，不但親證了蘊處界法虛妄的這個事實，再加上見到了自心如來以後，開始有第一分的轉依，逐漸離開對有生死的蘊處界法的攀緣，而轉依了本來無生無滅的如來藏。這樣的轉依過程之中，菩薩成就了一些法，是什麼法呢？他能夠觀察到世間的法，都是非常非無常、非苦非樂、非空非實，乃至是非我非無我、非生滅非不生滅；所以就在生死海的時候，實際理地上，也從來就是在沒有生死的彼岸之中。所以，菩薩才看到佛道是真實可以修證而成就的，只是要如實的轉依，然後逐漸於諸法不取亦不捨，而能夠住甚深波羅蜜之中。這並不是一世、兩世，或者說是一劫、兩劫而能夠成就的，但是還是應該繼續地修學佛法，而且修的是佛菩提道；因為菩薩雖然也分證了蘊處界法虛妄，總不能無所作為而趣向寂滅，那就不叫作菩薩了；而其實修學了佛菩提道的同時，解脫道的法也是含攝於其中，這樣子繼續地修學下去，才會是 佛此處所開示的：菩薩摩訶薩們，是有六度也有波羅蜜的。

現在，就要進一步來說明，為什麼菩薩摩訶薩們，是有六度也有波羅蜜？回到剛才《優婆塞戒經》卷第四中的經文，世尊的開示：【施時不求內外果報，不觀福田及非福田；施一切財，心不悋惜，不擇時節，是故名為施波羅蜜。乃至小罪，雖為身命尚不毀犯，是故名為戒波羅蜜。乃至惡人來割其身，忍而不瞋，是故名為忍波羅蜜。三月之中，一偈讚佛不休不息，是故名為進波羅蜜。具足獲得金剛三昧，是故名為禪波羅蜜。】（《優婆塞戒經》卷四）先不說菩薩如法行布施的時候，不求內外果報等的種種狀況，因為一般人是不可能一開始聽聞布施法之後，一下子就可以轉變成那個狀態，就連在世間法之中也知道說，天下事並不是一蹴可幾的。換句話說，佛法的熏修是有一定的次第，為什麼一般人布施的時候，會想到要求自身的健康長壽、所受用的財富呢？包括人緣能夠更廣大等等呢？因為他是以「我在布施」的心態而行布施的，所以在在處處，都是以「我」為中心的時候，就會衍生出說「我比別人尊貴呀！為什麼我還要布施給他？我在這樣的對象上布施，他有沒有可能回報給我？」或者是說「這是我僅有維生的資財，布施給對方以後，要我如何繼續生活下去？」乃至「他此時有困難，而需要別人幫助；我也有困難的時候，怎麼就沒有人來幫助我？」這些種種的問題出來。因為眾生無始以來，我等四相，一直是根深柢固的存在著；所以在一開始聽聞布施法，乃至是已經開始行於布施法的時候，有著上述的情況，都是很正常，不需要覺得不好意思，更不需要過分自責，因為這只是修行布施法，所會經過的一個過程罷了。

然而，當你聽聞修學布施法的時候，有了以上的警覺，知道自己的狀況，還有可以更進一步的空間，那就表示說：你已經是有一定的時劫在熏聞修學布施法了，這裡說的是「時劫」，而不是說「時間」哦！表示這不是一天、兩天，或者是說一世、兩世就能夠成就，得要有經過這個過程。那麼這個過程在作什麼事？在反覆熏習布施法的種種相貌跟內涵，在反覆經由自身的布施來瞭解布施法的用意；在經由一世一世繼續不斷地行於布施之後，才使得自己一世一世的福德資糧更加廣大，才能夠更進一步體驗布施法的真義。這個時候你再來重複聽聞到，施者、受者、所施物空的三輪體空的道理，你才能夠欣然接受而不懷疑；所以就說，此時你已經更有因緣可以去親證真正的三輪體空，以及其背後所依止的本際。而能夠親證法界實相，還得要靠布施的前五度，以及正確般若知見的熏修，為什麼這麼說？這裡所說的三輪體空，你可不要單單說：「這是由於蘊處界虛妄，所以就三輪體空。」那只是一個方便的說法，因為假如沒有本來不生不滅、不增不減的如來藏作為所依，而單單只說蘊處界虛妄的話，那就會同時落入無因與斷滅見之中，是沒有辦法親證真實的般若智慧的。所以依於這個次第，你再來一世一世修學布施法之時候，為什麼「施時不求內外果報，不觀福田及非福田；施一切財，心不悋惜，不擇時節，是故名為施波羅蜜」的這個道理，你自己就能夠明白了；因為你這個時候，已經進一步依於三三昧，而有了第一分的清淨的轉依，可以真正的邁向「有布施也有波羅蜜」的菩薩道。

接下來 世尊又開示：「乃至小罪，雖為身命尚不毀犯，是故名為戒波羅蜜。」但是因為時間的關係，後面的內容就要等到下一次，再來跟大家分享。

祝願大家幸福健康，道業猛進！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之菩薩正行(二)–第16集 定有六波蘿蜜

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一集我們介紹了「智方四事」，也把六方的供養，其中的每一方都有四個要點，簡單的跟各位介紹完畢。接下來　佛陀就要進行辨正，因為六度波羅蜜，有些人是不相信的，也就是說有些人，他對於六度波羅蜜，他心中存有懷疑而不能明了，所以有種種錯誤的主張。所以　佛陀在這個地方，就要開始來辨正──六波羅蜜是如何真實的存在，而菩薩都應該依六度波羅蜜來修行。

佛陀說：「善男子！或有說言：『離戒無忍，離智無定，是故說有四波羅蜜。若能忍惡不還報者，即名為戒；若修禪定心不放逸，即是智慧；是故戒即是忍，慧即是定；離慧無定，離定無慧；是故慧即是定，定即是慧。離戒無進，離進無戒，是故戒即精進，精進即戒。離施無進，離進無施，是故施即精進，精進即施，故知無有六波羅蜜』者，是義不然！何以故？智慧是因，布施是果；精進是因，持戒是果；三昧是因，忍辱是果；然因與果不得為一，是故應有六波羅蜜。」

這裡 佛陀就開示說：有人主張定就是智慧，類似這樣子。事實上這樣子，就把六波羅蜜的定跟慧，就變成一個了。或者是說：戒跟忍認為是一樣，就把戒跟忍合併起來，那就變成又少掉一個波羅蜜。佛陀說：事實上，六波羅蜜是一定存在的，前面這個主張是錯誤的。譬如說：我們在修學佛法上，一定要有六波羅蜜的；即使在聲聞菩提裡面，也都要有六波羅蜜。譬如說：我們可以看《長阿含經》裡面 佛陀的開示：「時，菴婆婆梨女取一小牀，於佛前坐，佛漸為說法，示教利喜：施論、戒論、生天之論，欲為大患，穢汙不淨，上漏為礙，出要為上。爾時 世尊知彼女意柔軟和悅，蔭蓋微薄，易可開化，如諸佛法；即為彼女說苦聖諦、苦集、苦滅、苦出要諦。」

也就是說 佛陀在對菴婆婆梨女，在說聲聞法之前，祂要講施論、戒論、生天之論，事實上施論、戒論、生天之論，其實就是講六波羅蜜。也就是講了這六波羅蜜之後，如果有人能夠知道，這是符合因果的道理，願意持守，那這樣子就為他說聲聞法，乃至說大乘法，所以六波羅蜜是一定存在。如果有人否定這個，認為說不需要，事實上我們就知道，他不是真正的佛弟子。

譬如有外道想要盜法，所以他們就只重視菩薩所實證第八識如來藏的密意，就一心要盜法，盜得法之後，他就只說一些表相的密意，然後對於菩薩所持守的戒法，乃至種種的善行之法，譬如偷盜這件事情是不應該作的，可是他竟然去盜法，那顯然他就不懂得持戒。所以說如果有人行盜法，那種外道就可以知道，事實上他不可能是佛弟子，即使盜得密意，事實上他也是外道。還有人可能自以為斷我見，或自以為明心了，然後他也認為說不可能有戒法。為什麼？因為菩薩實證之後是無戒可持，他也會這樣主張；其實這樣的主張，事實上是錯誤的，因為事實上，無戒可持的說法是說，對於　佛所施設種種的有戒，或是取相戒，事實上是不以這為限的。也就是說在平時的時候，還是持守 佛陀所施設的戒法；可是在某些情況之下，依於心地法門、依於道共戒，他必須要有所權變，在這種時候，事實上他就不取佛戒，是這個意思。可是，不是特殊的因緣，他還是持守　佛陀的戒律。所以無戒不是如同這些不認為有六波羅蜜的人，所想的那樣子。

修學佛法一定要有六波羅蜜，如果沒有六波羅蜜，不能成就佛法中的果證，所以一定要有六波羅蜜。有些人也會就像經典裡面 佛陀所破斥的，有些人以為有定才有慧，就認為定就是慧，所以就會說：若修禪定，心不放逸即是智慧。因為這樣子，就主張說定就跟慧是一樣的。佛門中也有這樣的人，譬如有些人他就主張要打坐、要一念不生；就在這個一念不生裡面，他就認為我能夠多久一念不生，就是開悟明心、就獲得了智慧。可是這樣子也是邪見，因為打坐獲得一念不生的境界，那不過是制心一處的定，這個定沒有般若的智慧。所以這樣子不是真實能夠獲得佛法的果證，因為那樣子不是真實的智慧。

佛陀說：「智慧是因，布施是果。」也就是說一個人能夠行布施，那是因為他有智慧；有了智慧之後，才能夠行布施。因為布施並不是每個人都修持的。有些人並不修持布施，不修持布施是因為他沒有智慧，他看不出中間的因果關係，所以沒有智慧，所以智慧是因，布施是果。

「精進是因，持戒是果。」譬如說：如果一個人要持守戒法，一定在他的心中隨時把戒法放在心上，隨時把戒法放在心上，這樣就是精進；有了隨時把戒法放在心上的精進心，這樣他才能夠持戒不犯，所以精進是因，能夠不犯戒是果。

「三昧是因，忍辱是果。」也就是說能夠心止於一個境界，譬如說能夠安住於境界而不理會這些惡因緣，能夠心安止於我要持守——不違犯眾生、不忤逆眾生的，這樣的一個安止的心，這樣子他才能夠發起忍辱的果實；乃至因為能夠安止於法界的實相這樣子的智慧，心獲得決定，他才能夠獲得二乘的無生忍，或大乘的無生忍。所以說：三昧是因、忍辱是果；那顯然因跟果不可能合為一個，所以顯然一定會有六波羅蜜的存在。所以六波羅蜜一定是法界中，要修學佛法、要獲得實證所必須修學的六個法門。

接著佛陀又說：「若有說言：『戒即是忍，忍即是戒』，是義不然，何以故？戒從他得，忍不如是。有不受戒而能忍惡，為眾修善，忍無數苦，無量世中，代諸眾生受大苦惱，心不悔退，是故離戒應有忍辱。善男子！三昧即是舍摩他也，智慧即是毘婆舍那。舍摩他名緣一、不亂，毘婆舍那名能分別；是故我於十二部經說定、慧異，當知定有六波羅蜜。如來所以最初先說檀波羅蜜，為調眾生。施時離貪，是故次說尸波羅蜜。施時能忍捨離之心，是故次說忍波羅蜜。施時心樂，不觀時節，是故次說進波羅蜜。施時心一，無有亂相，是故次說定波羅蜜。施時不為受生死樂，是故次說智波羅蜜。」

佛陀接著又說：如果有人說：「戒就是忍，忍就是戒。」這樣是沒有道理的。為什麼呢？因為戒一定是從他而得。也就是我們持守戒法，就是一定有個對方的對象，我們不去侵犯他人，有一個他，從他而得。而且我們戒法，也是從他人所施設而去求受的，因為這樣的道理，所以說戒一定是從他得。可是忍就不如是，因為我們忍是忍於自己的境界，對於外面的境界，我們可以不去理會，而安忍於境界之中，所以說忍不一定是從他而得。所以由此可見，忍跟戒它一定是不同，而且也有不受戒而能夠忍辱的。譬如說：的確有很多修善的一些團體，在佛法中或是佛門外，有很多修善的團體，他們並不受戒也不持戒。可是他們可以忍受種種的辛勞，為眾生鋪路、造橋種種行善，事實上他都願意去做。可是你叫他說什麼戒法，他沒有！他可能一樣喝酒、一樣吃肉，他並沒有這些戒法，所以說戒跟忍的確是不同的。因為這樣子，所以可以知道有六波羅蜜。

那有些人也會誤會定就是慧，所以 佛陀這裡說：舍摩他是止，毘婆舍那是觀。止是緣一而不亂，也就是說舍摩他緣一不亂，心中安止於一個境界。可是毘婆舍那是能夠觀察，所以在佛法中，特別是大乘佛法中，事實上統統都是，止觀同時雙運的；這種止觀雙運，不是修雙身法的那種止觀雙運，這是確實有心止於一境，然後又同時能夠觀察的智慧。

譬如說無分別智——大乘菩薩明心所獲得的無分別智，很多人就誤會了無分別的意思，就以為說打坐打到一念不生，不去分別境界，就稱為是無分別智。事實上不是這樣子，也就是說，有人錯誤的把不理會一切、不理會外境，什麼都不管它、不去理會、不去了別，就稱為無分別智，這是錯誤的，因為這裡只有止。所以如果說不了別外境，就是無分別智的話，有些畜生，譬如說白蟻，牠更不了別，牠不了別的東西更多，牠是不是比那個一念不生的人，更有智慧呢？更有無分別智呢？如果這樣的話，石頭也是比白蟻畜生更無分別，因為它連心都沒有，那是不是石頭更有無分別智呢？

所以顯然無分別智的意思是說——菩薩以他的覺知心去實證了對六塵萬法不分別的實相心，依於證得不了別六塵萬法的實相心，而獲得這樣的智慧，來說無分別智。也就是說無分別指的是實相心，祂不了別六塵萬法。可是他這樣子有獲得智慧，因為他有一個覺知心，他實證了實相心，所以他能夠觀察到，有一個無分別的實相心。因為這樣子的觀察而能夠安止，所以說他獲得了止跟觀。所以止跟觀是經常互相增上的，而在佛法中，乃至在聲聞菩提中，也都是止觀同時運行；依於止、依於觀而能夠獲得佛法中的果證，所以由此可知，止跟觀一定是有所不同。

若有人主張一念不生多久，就能夠獲得智慧，顯然他就是在反對六波羅蜜的人。所以 佛陀說：若這樣主張，事實上他是沒有道理的。因為在法界中確實是有舍摩他也有毘婆舍那，而且止觀雙運，才是真正的無分別智。因為智就是觀，就是毘婆舍那。能夠安止於這樣的智慧境界，能夠安止於有一個實相心離六塵而存在，可是祂又能夠出生一切法的，這樣的境界，能夠安止於這樣的境界，那就是止；可是又能夠如實的觀察，就是觀，這樣才是止觀雙運；而且時時處處，都能夠如實止觀雙運，這樣才是獲得菩薩的無分別智。所以無分別智，確實是同時有止有觀的，也是止觀雙運。所以因為這樣的緣故，所以 佛陀在十二部經，也就是在三藏十二部裡面，都會說定跟慧它是不同的，因為定跟慧，它確實是不同的體性的。所以一定可以知道是有六波羅蜜，所以如果有人作這樣錯誤的主張，我們就可以知道，他對佛陀所說的六波羅蜜，是不了知的，那他顯然所說的不可能是佛法。

佛陀說：如來最先會說檀波羅蜜，就是要來調伏眾生，能夠離開貪愛。可是為了要讓眾生能夠時時來離開貪愛，能夠調伏眾生離開貪愛，所以佛陀就說了尸波羅蜜，就是說要持戒；而對於其他眾生的，金錢財物乃至眷屬不起貪心，乃至於不去損害，所以就接著在檀波羅蜜之後，說尸波羅蜜。然後在布施之後，能夠安住於捨離財物的心，因為很多人布施財物的時候，心不能安忍財物的離開，所以佛陀就說了忍辱波羅蜜，讓我們能夠心安止於捨離財物的這個心。乃至在布施法財的時候，也不畏懼眾生可能超越自己，能夠安住於這樣的境界，能夠安住自己的法財布施於眾生這樣的境界；因為這樣的緣故，接著就說忍辱波羅蜜。還要在布施的時候，能夠不觀察時節，隨時隨著因緣能夠行於布施，能夠時時刻刻而行於布施，這樣才能夠快速地累積福德，而且能夠讓自己的菩薩行能夠不退，依於這個緣故來說精進波羅蜜。又依於布施的時候，是一心布施沒有其他的雜想，不會懷疑有沒有果報，而單純地一心地行於布施，因為這樣的緣故，就接著來說定波羅蜜，讓眾生在行布施的時候，能夠心止於布施的這個事情，能夠讓心止於布施的法性，所以來說定波羅蜜。乃至在布施的時候，是不為了受生死的快樂，也就是在一期生死之中，有世間的種種的樂。譬如說世俗的快樂，可是菩薩在行布施不是為了要獲得生死流轉中的快樂，而是要在生死流轉之中，以廣度眾生來累積福德，來獲得法界的實相；因為這個緣故來修學福慧，所以依於這個道理 佛陀來說智波羅蜜。

由於這個道理，所以說六度它彼此互相含攝，可是它又彼此不同，而必須有這六波羅蜜，而讓眾生在菩薩道的修行裡面，能夠依於這六個法相輔相成，能夠快速成就佛道。所以依於這個道理，所以一定有六波羅蜜。

有關於分別六波羅蜜的部分，我們就介紹到這邊，謝謝各位菩薩收看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之菩薩正行(二)–第15集 六度四事(三)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一集我們介紹到精進波羅蜜，我們也談到要遠離惡跟懈怠，這樣才是離對。因為第八識如來藏祂不斷地出生眾生的五陰十八界，所以我們從無始劫以來，一直流轉到現在，乃至未來世一直流轉不停，乃至即使成佛之後，如來藏的法性一樣運作不停。因為這個緣故，所以說我們要供養精進波羅蜜，要離惡、懈怠，其實也是在學習如來藏、轉依如來藏，而這樣子能夠離開惡、懈怠，才是離對。因為這樣子精進地修學善法，當然最後就可以經常獲得人天的快樂，乃至最後成就佛道獲得無上樂，這樣子就是利益自己，所以稱為自利。如果我們能夠以這樣的道理來教導眾生，來令眾生修善的時候，沒有走錯方向，也能夠精進不懈怠地來修善，就可以讓眾生遠離惡法，而且能夠成就非常廣大的福德來利益眾生，這樣子就稱為利他。

接下來我們來說，禪這一方也有四個事情。佛陀說：「禪方四者：一者莊嚴菩提、二者離對、三者自利、四者利他。莊嚴菩提者，因修如是禪定力故，獲得初地乃至阿耨多羅三藐三菩提，是名莊嚴。因是禪定，修無量善，離惡覺觀，是名離對。修舍摩他因緣力故，常樂寂靜，得人天樂至無上樂，是名自利。斷諸眾生貪欲、瞋恚、狂癡之心，是名利他。」接著 佛陀說要莊嚴禪波羅蜜，事實上要修持禪波羅蜜，也是要莊嚴菩提。也就是說一個人要能夠顯發出他的智慧的實證 ，事實上也要有所謂的定力的成就，也要有禪波羅蜜的實證。所謂的定，事實上就是心能夠止於某一個境界，而能夠不移轉、不動搖，所以這個就是定。能夠有這個定，才能夠說他將來要作觀行，他要能夠實證更高的智慧，乃至能夠進入初地，他也要有一定的禪定證量，而不是說一個人入了初地，結果他連一個基本的禪定證量都沒有。

所謂的禪定證量，所說的就是初禪以上的證量，那才是真正的禪定證量。有些人修禪定，坐到一念不生或是忽略外面的境界，然後他就認為說他已經證得初禪。其實並不然，因為有時候在未到地定裡面，有時候他也不了別外面境界。一個人要發起初禪，一定是要除掉五蓋。如果一個人不懂五蓋的修除的道理，而說他能夠證得初禪，是不可能的。乃至初禪它是離開欲界愛的，如果有些人沒有辦法離開欲界的飲食跟男女欲，而說他能夠證得初禪以上的禪定力，那也是不可能的。

譬如說有些人在修雙身法，還對於男女欲極為貪著，而且必須要經常來修持這個雙身法，那說這樣的人能夠發起禪定力，有禪定的實證，那也是不可能的。因為初禪以上的境界，它是離開男女相的、離開男女欲的，他不可能依於男女相，依於男女欲來成就初禪。因為色界天裡面沒有男女之相，所以不可能依男女之相，來成就初禪以上的境界。所以如果有人說，他還經常修雙身法，乃至推崇雙身法的修行，而說他有禪定的證量，也是無有是處。所以說所謂的莊嚴菩提，也就是說一個人能夠遠離欲界，那這樣子才能夠說他是莊嚴菩提。因為菩提的智慧一定是離開了男女欲、離開男女相；離開了男女相、男女欲，這樣子才能說他莊嚴菩提，這樣才能夠說他能夠證得初地，乃至獲得無上正等正覺。

如果要能夠離對，是要遠離惡覺觀的，要修無量的善，這無量善一定是包含了人天的善法，乃至包含色界天的定福，而要遠離惡覺觀；因為三界的覺觀，事實上，下地的境界對於上地的境界來說，都是惡覺觀。譬如說欲界的境界，事實上就是惡覺觀。因為對於初禪來說，欲界的飲食跟男女欲，事實上都屬於惡覺觀。所以有人在修雙身法的時候，說他在男女欲中獲得樂空雙運，能夠獲得無上的快樂，而且是男女的淫樂，事實上那個是屬於惡覺觀。因為獲得初禪的初禪人，他是厭惡這種事情的，乃至有人清心寡欲，也厭惡這種粗糙的淫樂。所以說男女欲，事實上就是惡覺觀，雙身法中的境界，統統都是惡覺觀。因為那個是屬於欲界的覺觀，對初禪來說，那屬於惡覺觀；如果說要進入二禪，那初禪的境界也是惡覺觀。因為初禪的時候，已經遠離了鼻識跟舌識，那還有眼、耳、身這三識，還有這三個境界。進入二禪的時候，就遠離了初禪中的三種覺觀，所以初禪中的三種覺觀，對二禪來說，也是惡覺觀；乃至對於三禪來說，二禪也是惡覺觀。如此不斷地輾轉而上，四禪八定對於滅盡定來說，也是惡覺觀。所以聲聞中的聖者阿羅漢們，他成為慧解脫之後，他還要繼續進修，要讓自己成為俱解脫阿羅漢，能夠進入滅盡定修持，就是要遠離三界的惡覺觀。所以三界裡面的四禪八定，對於聲聞解脫的聖者而言，那個都是惡覺觀。

同樣的，對於大乘的菩薩來說，三界的諸法也是惡覺觀。可是菩薩為了利益眾生，就在惡覺觀中來利益眾生，可是菩薩在欲界裡面利益眾生，是要教導眾生遠離欲界的惡覺觀。所以菩薩在人間裡面，絕對不會去修持那種雙身法，讓眾生淪墮在欲界的惡覺觀中，而是在欲界中忍受欲界的境界，可是教導眾生遠離惡覺觀，乃至遠離三界的覺觀。所以這樣子，才是菩薩的禪波羅蜜，然後這樣才能莊嚴菩提，而且這樣子才是離對。因為第八識如來藏，也是遠離三界的覺觀，對三界的一切境界都不了別，不在六塵上面了別三界的種種境界，這樣才是離對的。我們說如果能夠修舍摩他，就是修止的因緣的緣故，就常常樂於寂靜。當然樂於寂靜，也是樂於單獨一個人獨處的境界，所以樂於寂靜，而獲得人天樂乃至無上樂，也就是說，至少能夠喜樂於色界的境界。可是雙身法呢，永遠是要有另外一個人來合修，如果沒有另外一個人合修，就沒有辦法來獲得他的快樂。所以顯然，那樣子就不是樂於寂靜，所以能夠樂於寂靜，才是能夠自利的，那能夠斷眾生的貪欲、瞋恚乃至狂癡之心，也就是說能夠依於安止於一境性中來安住，而不墮於對於他人，對於另外一方的這種貪欲。乃至因為有對方而產生的瞋恚，乃至因為有對方而產生的無明愚癡，能夠讓眾生遠離種種的這些境界，這樣子叫作利他。所以說能夠這樣子修學禪定波羅蜜，這樣才是真正地供養禪波羅蜜。

接下來我們看，還有所謂的智方的四個事情。佛陀說：「智方四者：一者莊嚴菩提、二者離對、三者自利、四者利他。莊嚴菩提者，因修智慧獲得初地、乃至阿耨多羅三藐三菩提，是名莊嚴。修智慧故遠離無明，令諸煩惱不得自在，是名離對。除煩惱障及智慧障，是名自利。教化眾生令得調伏，是名利他。」佛陀接著說，要供養智波羅蜜，要供養智方，事實上還有四個事情：第一個就是要莊嚴菩提，莊嚴菩提，佛陀就有說，是因為修智慧而獲得初地，也就是說在佛法的修證上面，如果要獲得初地以上的證量，他一定要有修智慧的法門，獲得智慧才有可能。其實不只是初地，其實在三賢位的七住位以上，也都要有實證智慧，這樣才能夠說他能夠獲得三賢位的智慧，才有可能入於初地，依於見道的通達才能夠入地。所以如果沒有修智慧，那不可能能夠獲得初地的證量。

可是我們也可以看到有一些人在修學大乘，可是他所說的道理，就不符合佛陀所說智方四事的第一個——因修智慧來得初地。譬如說有位佛門的「上人」，她在《心靈十境》裡面，她這樣說：「所以說，修行就是這麼簡單的事，只要在日常生活中，時時培養殷勤的心和歡喜心，有了歡喜心就沒有煩惱，有了殷勤之心就不會懈怠，並且腳踏實地精進，就能恆持道心，進入菩薩的初地，也就是歡喜地。」其實初地菩薩確實是歡喜地，可是所謂的初地的證得，並不是說只是在日常生活中，能夠有殷勤之心跟歡喜之心，然後不斷地去修人天善法，就可以獲得初地的證量。依 佛陀所說，要能夠獲得初地的實證，要能夠進入歡喜地，要能夠因修智慧來獲得初地。如果沒有獲得智慧，即使在日常生活中，有殷勤之心乃至於有歡喜心，那樣子只是世間一般人的心境而已，它沒有所謂的智慧可言。如果我們說他有智慧，那叫作世間的智慧。

可是所謂的智波羅蜜，要供養智慧，是要供養出世間的智慧，而且是函蓋世間跟出世間的智慧，這樣才是一個完整具體的智慧。並不是說在世間裡面，有殷勤之心、有歡喜之心，然後這樣就叫作有道心。那這樣的話，這樣的道心就有點虛無飄渺而不具體了。因為真正的道心，要能夠見道，要能夠有大乘的見道，這樣子才能夠說他有道心。如果說對於道路在哪裡呢，都不能見，那就沒有什麼道心可言。所謂的大乘的見道，就是要能夠見到第八識如來藏的存在，而說原來修行大乘法，是依於第八識如來藏的法性，依於如來藏的種種法性，而能夠轉依之，這樣子才能夠叫作見道。而如果一個菩薩能夠見道通達，對如來藏的種種的法性能夠了知，乃至能夠瞭解百法，能夠永伏性障如阿羅漢，乃至發十無盡願之後，他才能夠說他有那樣的智慧，能夠依於第八識如來藏的實證，見到第八識如來藏的法性之後，能夠看出原來成佛的道路是如何的——原來成佛是要轉依第八識如來藏的法性來修行的，能夠看到這樣子的法性，能夠看到這樣的道路而能夠通達，那這樣子這個菩薩，我們才能夠說他才有可能是有初地的證量，這樣才能夠獲得初地。

所以一定是因修智慧獲得初地，而不是只是在日常生活中，有殷勤之心、有歡喜之心他就能夠有道心，就能夠進入成為初地菩薩，能夠成就歡喜地的證量。如果說只是有世間的殷勤之心、歡喜之心，就能夠成就歡喜地的初地證量，其實是把佛法世俗化了，把佛法淺化了。變成說佛法只是人天善法，而不是能夠讓人解脫，讓人出離生死的解脫法門，也就不可能成為能夠遍知一切法界的實相的一個法門。可是佛法是要能夠遍知一切法的，對一切法的實相能夠如實了知的。這樣子都是必須要依於修持智慧才能夠獲得，如果沒有智慧是不可能獲得初地的證量的。

所以說真正的大乘是一佛乘，這一佛乘是函蓋了聲聞、緣覺的智慧，是含攝了二乘菩提乃至含攝了人天善法。也就是說，一佛乘其實是函蓋五乘，是以佛菩提來函蓋二乘菩提乃至人天法，這樣子才是完整的一佛乘。而且要能夠實證第八識如來藏之後，能夠知道如來藏有種種的功能，這個功能叫作種子，能夠遍知祂的一切種，所以成就了道種智，才能夠成就佛道，這樣子才是能夠莊嚴菩提。如果沒有這些智慧，如何能夠莊嚴菩提呢？

接著說，要能夠遠離無明，令諸煩惱不得自在，這樣稱為離對。因為第八識如來藏就是離開蘊處界，不受一切煩惱的繫縛，因為祂本來就是自性清淨涅槃的本際，所以祂本來就不受一切煩惱的繫縛。因為這樣的緣故，所以說一個菩薩如果能夠遠離無明，不被無明籠罩，而且能夠令煩惱不得自在，而讓菩薩在一切煩惱中都能夠自在地修行，這樣才是離對，這樣才是依於如來藏來修行，而能夠獲得離對的境界。

接著說，如果說一個菩薩能夠除掉煩惱障以及智慧障，就名為自利。因為煩惱障就是世間的種種煩惱，這種煩惱障如果能夠除滅，菩薩就能夠安止於道業。那還要除掉所謂的智慧障，什麼叫智慧障呢？智慧障就是所知障，就是所知的不足，也就是對於法界的實相，還有諸法的種種的法性，不能如實了知。這都是菩薩所要除滅的智慧障，因為能夠除掉這些智慧的障礙，所以菩薩就能夠獲得自利，因為能夠除掉煩惱障，讓菩薩在世出世間裡面，能夠安住又能夠除掉智慧障，能夠了達諸法的實相，這樣來利益自己，最後可以讓自己成就無上正等正覺。如果能夠以這樣的除掉煩惱障跟智慧障的智慧境界，來教化眾生令得調伏，這樣就稱為利他。因為能夠調伏眾生，讓眾生也能夠安住於佛法中來修菩薩行，這樣子就可以利益眾生，能夠在菩薩道上面廣修福德與智慧，那就一樣可以幫助眾生成就佛道。如此自利利他，廣行種種的教化之事，這樣就是菩薩的自利利他的修行。

以上我們簡單的介紹智方的四事，謝謝各位菩薩的收看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之菩薩正行(二)–第14集 六度四事(二)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一集我們介紹到六度的四事，就是要供養六方，每一方都有四個事情要作為重點。那我們談到戒有四方，這個戒有四方就是說，如果一個菩薩，他在供養戒波羅蜜的時候，是可以莊嚴菩提的。也就是說一個人要是實證了菩提，他一定有戒法，只是這個戒法不是一般表相所看的戒法，而是依於菩薩的心地法門而持守的道共戒。

所以這個時候，從表面上來說是無戒，可是他其實是有他的一個持戒的標準在心中的，因為這樣子才能夠莊嚴菩提。一個人如果要從一般人，然後進入佛門修行，最後能夠成為實證的菩薩，能夠無戒可持，那他首先還是要先從取相戒來持守。不能說因為最後菩薩是無戒可持，所以說他都不持戒了，那這個觀念是錯的。一定是先持戒了，依於有相戒而持，然後逐漸能夠依於實證，而依於他的聲聞的證果，獲得聲聞的道共戒，或依於菩薩道共戒來持守，最後才能夠從取相戒，而能夠進入無戒的境界裡面。這個是修行的一個基本的道理，所以這樣子才能夠真正清淨我們的身口意行。

接下來說，如果受戒之後能夠遠離惡戒，然後達到無戒的境界，這樣才叫作離對。也就是說一個菩薩，他能夠持守戒法，是從取相戒開始；可是取相戒基本上是要離開惡戒，離開錯誤的戒法。譬如說有所謂的金剛戒，譬如有人在修雙身法，他就依於他們雙身法所施設的三昧耶戒，或稱為金剛戒，要時時地修雙身法，這個就屬於惡戒。因為那是男女的淫欲之法，這個淫欲之法，如何可以成為一個應遵守的戒呢？所以那個就稱為惡戒啊！因為在法界裡面，那會令眾生淪墮惡道，所以那是惡戒。所以一個人受了戒之後，要遠離惡戒，要有那樣的智慧，能夠對於惡戒去認識，能夠把它遠離、拋棄，這樣子才有可能莊嚴菩提，而且這樣才有可能離對，才能夠離開被惡戒所繫縛的境界。如果被惡戒所繫縛，那如何能夠離對呢？所以說要能夠離對，一定要能夠遠離惡戒。

我們也說，菩薩最後是依於心地法門，所以無戒可持。可是在聲聞戒裡面，一般他所要依持的，就是要持守身行跟口行這一方面的戒法。所以聲聞戒主要在依於蘊處界來持守，所以他要持守的是身行跟口行上面，佛所施設的這些戒相。可是菩薩所依的是心地法門，所以他依的主要是依於心的清淨，所以說依於心的清淨，所以說他以這個作為根本。那菩薩所持的戒呢，這菩薩戒就跟聲聞戒所持的內容有所不同。因為菩薩所持的是心地戒，依於心地戒而無戒可持，因為遠離種種的戒相，純依心中的清淨以及道共戒而持守，這樣就離對。那也代表說，事實上這個菩薩就已經在轉依第八識如來藏的清淨性，依於這樣轉依的清淨性而說無對。因為如來藏遠離一切的事相，遠離蘊處界不受蘊處界所繫縛，因為這樣子才真正是轉依，而這樣也稱為是離對。

接下來說，怎樣才是能夠自利呢？就是受持戒了之後，能夠如實去持守，就能夠獲得人天的安樂，乃至最後成就佛道。因為能夠好好的持戒，能夠利益眾生，就不會有淪墮的事情，那一定是在人間天上，乃至最後能夠成就佛道。受了戒之後，如果能夠布施眾生沒有畏懼，這也是布施給眾生無畏施。所以受持了戒法之後，不再損害眾生，不再起心動念要去對眾生報仇，這樣子眾生就獲得了安樂，也獲得了無畏。因為即使有人跟菩薩成為怨家，他知道這個菩薩實證之後心地柔軟，不會對任何人起報復之心，這樣的話，這個怨家他也獲得了安隱。他就說以前得罪他，現在他這個時候，再也不可能受到他的報復了；因為他已經成為真實的菩薩，因為他能夠持守戒法，而且是清淨的菩薩戒。這個時候這個怨家，他就獲得了安隱，他內心也獲得了快樂。能夠這樣子而令眾生遠離種種的畏懼，乃至能夠遠離一切的苦難而獲得安隱，這就是利他。

接下來，佛陀又開示說，忍這一方面的四種事情：「忍方四者：一者莊嚴菩提、二者離對、三者自利、四者利他。莊嚴菩提者，因忍故得修善。修善故，得初地，乃至阿耨多羅三藐三菩提，是名莊嚴。既修忍已，能離瞋惡，是名離對。忍因緣故，得人天樂至無上樂，是名自利。忍因緣故，人生喜心、善心、調心，是名利他。」而 佛陀接著說，要供養忍波羅蜜也有四個事情：第一個事情也是莊嚴菩提。莊嚴菩提的意思就是說，一個人如果要實證菩提，事實上他有忍的波羅蜜。他能夠忍辱，也就是對於世間的種種的辛苦的事情他能夠忍，可是不只是世間的事情能夠忍，他還要忍於世間人所不能忍的事情。譬如世間人總是認為有我的存在，因為我的存在我要生存，所以他就必須要去作種種的業，乃至要造作種種的惡業。可是菩薩就要忍於世間人所不能忍的事情，乃至忍於世間人所不能忍的事相。譬如說對於我的存在，菩薩就要忍於無我，也就是說，我們眾生所認為的我，其實只是蘊處界因緣和合，才認知有一個我存在。可是我們可以反觀，當我們晚上睡著無夢的時候，我們有了知我的存在嗎？顯然沒有啊！所以說菩薩能夠安住於這個我的虛妄性，能夠接受這樣的事情，這樣就能夠有所忍。

解脫，事實上就是對於我能夠有正確的認識，最後能夠出離三界。一般人總是認為我要出離三界，可是真正解脫的道理，不是我出離三界，而是把我滅了，不再出生有我，這樣子就叫作解脫，這樣子才叫作出三界。所以出三界不是有一個我出去三界，而是因為把自己滅了，而獨存第八識如來藏。而這個第八識如來藏，祂是無我性的，所以說只有把自己蘊處界的我全部滅除之後，只剩下第八識獨存在法界之中，而這個第八識祂又是無我性，因為這樣子的無我，所以才叫作出三界；而能夠忍於這樣子的事情，才是真正的解脫。而這個也涉及到眾生總是認為說，我的這個意識，事實上祂是不生滅的；認為我從過去世來到這一世，這一世從小孩子來到現在，將來老了，那還要到未來世，總是以為有一個我貫串了三世。其實這樣子的見解，也是錯誤的。因為我們的這個意識我，事實上祂是生滅的，祂不是常恆不變異的。

所以說有人要是主張意識是不生滅的，其實就是邪見。可是要把這個邪見破除掉，事實上也要能夠忍啊！要忍於意識是生滅的，意識是每一天晚上都要斷滅一次的。除非我們失眠了，如果我們不失眠，晚上睡著無夢的時候，我們的意識就斷滅了，我們的自我就斷滅一次。要忍於這樣的事實，這樣才能夠莊嚴菩提；如果不能忍於這樣的事實，就不能稱為莊嚴菩提。所以二乘的無生忍，事實上就要忍於六根、六塵、六識這十八界的滅盡，這樣才是二乘的無生忍。所以這種忍辱波羅蜜，要莊嚴菩提，至少要有二乘菩提的忍。那大乘菩提，還要忍於第八識的無生，也就是在法界裡面只有一種法，事實上祂是無生的，祂不被出生，而這個不被出生的法，就叫作第八識如來藏。而大乘菩薩就是實證了第八識如來藏的無生，知道說原來有一個法，祂是本來就存在，是沒有任何其他的法來出生祂的，能夠忍於這樣子的智慧，就叫作大乘的無生忍。所以說要能夠忍於大乘的無生忍，才是能夠莊嚴菩提。所以莊嚴菩提就要有種種的忍，要有二乘的無生忍，也要有大乘的無生忍，乃至要有大乘的無生法忍。也就是說忍於一切法都由第八識如來藏所出生，而因為第八識如來藏的不生不滅，因為第八識的無生，所以被第八識如來藏所出生的一切法也是無生；能夠忍於這樣子的智慧境界，而且能夠現觀這樣的智慧境界，這樣子才是大乘的無生法忍；能夠有這樣子的無生法忍的智慧，才能夠莊嚴菩提。

接下來，佛陀又有說到，要能夠離對，就是能夠忍於瞋惡；要能夠離於瞋惡，離開瞋惡而不被瞋惡所繫縛。瞋心、惡心都是會繫縛我們在三界之中，能夠遠離瞋惡之心，不被瞋惡之心所繫縛，這樣子才叫作離對。因為第八識也不被一切的這些瞋惡所繫縛，因為這個緣故，所以說若我能夠遠離瞋惡，才能夠稱得上是離對。而且因為忍的因緣的緣故，所以不會造作種種的惡業，而且能夠忍於種種的境界，所以能夠獲得人天的快樂，乃至獲得最後成佛的無上樂。那依於這樣子的智慧，如果能夠教導眾生來忍種種的境界，乃至忍於種種的出世間的智慧，這樣子就可以令人生起所謂的善心、所謂的喜心，乃至調柔心；這樣子就能夠利他，能夠讓眾生同樣獲得般若的智慧，能夠莊嚴他的菩提。所以讓一切眾生能夠獲利，這就是忍波羅蜜的四個事情。

接下來我們再看看，佛陀接著說進也有四事：「進方四者：一者莊嚴菩提、二者離對、三者自利、四者利他。莊嚴菩提者，因精進故得修善；修善法故，得初地乃至阿耨多羅三藐三菩提，是名莊嚴。修善法時，離惡懈怠，是名離對。因是善法得人天樂至無上樂，是名自利。教眾生修善，令離惡法，是名利他。」佛陀接著說，進波羅蜜也有四個事情：首先一樣是莊嚴菩提。也就是說，因為精進來修學善法的緣故，所以說才能夠獲得初地，乃至最後成就無上正等正覺。我們說當我們在剛開始修學佛法的時候，我們總要發四宏誓願。這個四宏誓願發了，事實上就是代表我們要精進地來修學佛法。譬如「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」這個四宏誓願，第一個、眾生無邊誓願度：就是永無窮盡的，而且要隨時隨地有因緣就應該去廣利眾生，而且即使將來成佛之後，這個四宏誓願的第一願，一樣永不停止。因為那個時候煩惱已經斷盡了，法門已經完成了，佛道已經成就了。

四宏誓願的後面三個誓願，即使都已經完成了，可是祂的眾生無邊誓願度，照樣永無停止，這樣就是精進波羅蜜，也就是供養精進波羅蜜的法性。如果說一個人要精進而能夠入初地，那也是必然的。因為如果沒有精進波羅蜜，他也沒有辦法入於初地。譬如說一個七住位的菩薩，他是叫作位不退；可是要入地的時候，他要能夠成為一個行不退的菩薩，表示對於菩薩的修行：修一切善法、利益一切眾生、廣度一切眾生、布施一切眾生的這一些事情，他要永不停止，他在行為上是永不退轉、永不停止的。因為他能夠持續不斷的在種種因緣之下，不管是順境逆境之下，都能夠行不退，能夠對菩薩行能夠不退，這樣子他才能夠稱為是個初地菩薩，能夠說他入地了。因為那個時候，他才真正的行不退；如果還有行退的事情，那就不是初地菩薩，他就沒有精進的波羅蜜的法性在身中了。

所以說精進波羅蜜的法性，一定要在菩薩身中來顯發，這樣子才能夠莊嚴菩提；乃至到了八地菩薩能夠念不退，也就是心心念念都要利益眾生，能夠心心念念於成佛之道，這樣子才是精進波羅蜜。因為精進的法性，已經在這個菩薩身中完全的顯發，所以一定要有精進的法性，在我們身中顯現，這樣才能夠莊嚴菩提。如果有人懈怠，那這樣子他就沒有精進的法性了，這樣子就沒辦法離對。因為修善法時，要離惡懈怠、要離開惡法，因為如果不離開惡法，方向錯誤，如何能夠稱為精進？因為既然是精進，表示他一定是往正確的方向前進，這樣子才能夠稱為是精進。如果有人走了錯誤的方向，有時候我們會說他是邪精進，因為他方向錯誤了；可是邪精進是一種方便說，是為了表達他很用功可是他的方向錯了；可是很用功而方向錯了，不叫作精進，他一點都沒有在前進，他反而是在後退了。

所以精進一定是要往正確的方向前進，才能夠稱為精進；而且一定是能夠遠離惡跟懈怠，也就是說能夠遠離錯誤的方向，遠離惡法，而能夠往正確的方向前進。而這個前進是不懈怠，不會做做停停，不會颳風下雨不來修學，或颳風下雨就不去利益眾生；能夠這樣子離惡跟懈怠，才是離對的。因為如來藏也是離對，因為如來藏從無始劫以來，出生眾生的五陰而永無懈怠；即使我們眾生捨壽了，祂又幫我們出生中陰，持續讓我們不斷的輪迴。所以如來藏也有精進的法性，能夠離惡與懈怠，讓自己能夠在佛菩提上前進，這樣才是轉依如來藏，而能夠稱為離對。

今天我們就簡單介紹到這邊，謝謝各位菩薩收看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之菩薩正行(二)–第13集 六度四事(一)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一集我們介紹到〈供養般若波羅蜜〉，前面說要供養般若波羅蜜，需要先供養父母、師長、和尚、有德、耆舊等等，等於說要供養報恩田，這樣才算是有供養般若波羅蜜的法性。為什麼要這樣供養報恩田呢？那就是說，有了供養報恩田，能夠如實而作，就在我們的身上就有了修學智慧的一個法性；也就是如果有世間人，能夠懂得報恩，能夠修集報恩田的福德，然後有這樣的智慧，這個智慧就可以作為將來實證般若波羅蜜智慧的遠因；如果有人不能去供養報恩田，那表示他沒有這樣的智慧，就沒有辦法供養般若波羅蜜，將來也不可能實證。所以，一個實證者，一定是一個孝養父母，然後尊敬和尚、有德、耆舊的一個好人。如果說一個人能夠供養報恩田，將來他如果進入正法道場，修學般若的正知正見之後，修學般若的正知正見就成為他將來實證般若一個正因；所以有了遠因、有了正因，將來這位菩薩就可以真實的實證般若波羅蜜。

佛陀解說了供養六方——供養六波羅蜜之後，佛陀繼續有開示，佛陀說：「善男子！一一方中各有四事，施方四者：一者調伏眾生、二者離對、三者自利、四者利他。若人於財不生慳惜，亦不分別怨親之相、時與非時，是人則能調伏眾生。於財不惜故能行施，是故得離慳悋之惡，是名離對。欲施、施時、施已，歡喜不生悔心，是故未來受人天樂、至無上樂，是名自利。能令他人離於飢渴苦切之惱，故名利他。」

佛陀在說完供養六方，也就是供養六波羅蜜之後，佛陀繼續教導大家、教導善生菩薩在供養六方，每一方又各有四事－—有四個事情；這個意思就是說，在供養六方的時候，每一方還有它四個重點，是應該要重視的，這樣子才能夠在供養六方的時候，能夠如實作到。因為前面在說的時候，有時候是偏向於世間來說，所以在這個地方，佛陀就要再更進一步來說明，在這些世間法的實踐上面，表面上是人天法，可是它有它深刻的法義，才可以讓一個人，因為供養六方而最後能夠進入初地乃至證得阿耨多羅三藐三菩提，最後能夠成佛。所以提示了四種事情，每一方都有四個要點，來作為供養六方的時候應該要注意的事項。

對於布施波羅蜜的這一方，佛陀就有提示有四個：第一個就是要調伏眾生，也就是說一個人行布施要懂得行布施目的，是要調伏眾生；調伏眾生的意思是什麼呢？就是讓眾生能夠聽從我們的意思，然後最後能夠邁向善法，最後能夠成佛。所以說在布施波羅蜜的時候，首先就是要重視調伏眾生；可是調伏眾生不是一般人說：「那我用威權或是武力、或是種種的威勢來調伏眾生。」佛陀所說的意思就是說，要以布施的方式來調伏眾生。譬如說，我們跟眾生也許有怨結，我們這個時候，應該要以布施的角度去調伏眾生。譬如說我們有怨家，那我們要修菩薩行，就應該要主動的對於怨家拋出善意；也許我們就逢年過節，拿個禮品去怨家，去跟他交好，化解冤仇；如果對方一時不能接受，那我們就要多跑幾趟。從表面上呢，這個菩薩是受了委屈的，可是如果說最後這個菩薩，依他的耐心還有誠懇心，能夠打動對方說：「啊！你這個人果然有誠意，願意跟我化解。」，而最後願意化解，而成為同修道友。，雖然說表面這個菩薩是受委屈的，可是從修學佛法的眼光來看，他就能夠調伏眾生；因為他能夠調伏怨家，跟他結為同修道友，能夠在佛菩提上共同修道，這樣子才是真正布施的道理。所以，布施要供養檀波羅蜜，事實上就是要能夠以調伏眾生的眼光來看，這樣子也代表這個菩薩有方便善巧，能夠調伏一切眾生。所以表面上雖然是吃虧，事實上那是他的一種能力，所以說他有能力來調伏眾生。

我們可以看，在《法華經》中有一段經文，也可以來代表，佛陀祂能夠調伏眾生的能力。《法華經》卷2〈信解品〉：「其父先來求子不得，中止一城；其家大富財寶無量：金、銀、琉璃、珊瑚、虎珀、頗梨珠等，其諸倉庫悉皆盈溢；多有僮僕臣佐吏民，象馬車乘牛羊無數，出入息利乃遍他國，商估賈客亦甚眾多。」，《法華經》中有一個叫窮子喻，就是說有一個大富商主，他有一個兒子跑掉了，然後他要去尋找這個兒子。這個大富商主，事實上就是世尊的一種譬喻；這裡就有說到這個大商主，他有非常多的財富，而且他還有非常多的僕人，乃至他有大臣來輔佐他；從這裡就可以看到，事實上這個大商主，就是因為他能夠以他廣大無邊的金銀財寶，而這金銀財寶不是只有世間的財寶，乃至有出世間的法財，還有世間出世間的法寶，來布施給眾生。所以就有一切的眾生，願意來跟隨這個大商主，來共同營利；乃至最後他能夠有種種的出入息來遍及他國。也就是說一切的眾生，其實都曾接受諸佛的布施，因為這樣子，所以一切眾生值遇諸佛的時候，事實上都應該禮拜供養；而這禮拜供養，其實不是佛陀多得，而是眾生感恩於過去諸佛行菩薩道時候的布施，所以他能夠回報；而那個回報不過是一些利息而已啊！所以這經文有說到「出入息利乃遍他國」，也就是說即使是在他方的國土，一樣所有的眾生都要供養諸佛，因為那不過是一些利息而已；這也代表說，諸佛能夠調伏眾生的道理。

接下來的就是說，要能夠時與非時，也就是說在行布施的時候，不能管時節因緣；也就是說，不能說我是初一、十五才行布施，其他時間我不行布施，這樣子就有時與非時。行布施的時候是有因緣就應該要布施，而不管哪一天或是怎麼樣的日子，不應該這樣子！如果能夠這樣子，才是能夠真正供養施波羅蜜的。

這裡有說到，這個四個事情裡面的第二事就叫作離對。為什麼叫作離對呢？離對就是說，我們一般人，如果說擁有了財富之後，就被財富所繫縛，就認為說這個財富是我的，就很慳惜這個財物，不願意去布施。我們從修學佛法的眼光來看，這個就是被財物所繫縛了，那這樣就有對——也就是我們面對了財物，就被財物所綁住。所以我們要修布施，事實上就是要能夠離對，離開財物對我們的束縛，這樣子我們無所畏地去行布施，沒有任何的畏懼的方式去行布施這樣才能夠離對。而這也是符合實證般若的道理，因為實證第八識如來藏的時候，可以知道第八識離一切法的繫縛，連世間的財物，乃至一切的色法、心法，對第八識如來藏都無所繫縛；既然無所繫縛，所以第八識如來藏，也遠離一切的對立。因為這個緣故，所以要修施波羅蜜的時候，事實上應該要能夠離對，離開被財物所繫縛的那個情況。

接著要說自利，也就是說，如果一個人想要布施，或是布施的時候、或是布施之後，他能夠歡喜，然後不生後悔的心 ，那這樣子這個人未來，一定就可以獲得人天的果報。譬如說他能夠生到欲界天，去享受天福；乃至能夠修種種的福德之後，他就有閒暇，未來就有修禪定，然後生色界天的果報；乃至最後因為累積廣大的福德之後，福慧圓滿而成就佛道，這就是自利。

利他就是「能令他人離於飢渴苦切之惱」，也就是說別人有飢渴的情況、有危難的時候，我們能夠幫助他，依於布施波羅蜜的道理來布施他，讓別人也可以來離開飢餓、渴乏乃至苦切的這種痛苦，這樣的話就是，能夠幫助他人而能夠利他。

接下來佛陀又說，戒的方面也有四個事情：「戒方四者：一者莊嚴菩提、二者離對、三者自利、四者利他。莊嚴菩提者：優婆塞戒至菩薩戒，能為阿耨多羅三藐三菩提初地根基，是名莊嚴。既受戒已，復得遠離惡戒無戒，是名離對。受持戒已，得人天樂至無上樂，是名自利。既受戒已，施諸眾生無恐無畏，咸令一切離苦獲安，是名利他。」

佛陀接著說，在戒的方面也有四個事情：首先就是要能夠莊嚴菩提，也就是說要受持優婆塞戒，乃至菩薩戒。要受持種種的戒法，乃至最後要受持菩薩戒，這個意思就是說，一切的佛弟子最後，都要依於菩薩戒，然後這個戒，是可以令人最後成佛的。所以有些人認為，如果實證之後是沒有戒可持；可是這個沒有戒可持的意思，並不是說完全沒有戒，而是沒有戒相而說無戒；可是這個無戒，事實上還有一個叫作道共戒。所以平實導師在《禪─悟前與悟後》的下冊裡面，就有提到一個實證般若——也就是一個明心的菩薩，他的功德正受裡面，他就有所謂不著有戒，也就是對於三界有，依於三界有而施設的戒法，他已經不執著了。為什麼？因為依於三界有而施設的戒，事實上它是一個有相的戒，它是一個比較死板的戒。可是菩薩要在世間廣利人天的時候，會有種種的因緣，他必須依於種種的因緣，來利益眾生，這個時候他就不著於有戒，乃至不非戒取戒。也就是說有些外道所施設的戒法，譬如說，規定一個人一天要打坐幾個小時，要連續多少天之後，他就可以獲得開悟的智慧，能獲得明心的智慧；或是說以能夠每天打坐不停，持續幾百座，來作為明心的一個標準，這樣子叫作非戒取戒可是一個真正明心開悟的菩薩，他知道明心開悟事實上是實證第八識如來藏，其實跟打坐的時間長久不一定相關，所以說這個時候，就能夠不非戒取戒。

另外導師還說到不取相戒，也就是說有些戒，它是有戒相的，那是依於某一個因緣而施設；可是有些情況，菩薩在行菩薩道的時候，是有種種的因緣，那種情況不一定是符合那樣的戒相所施設的因緣，那個時候對於那樣的戒相，事實上他不去取。所以說一般的取相戒，都是約束身行跟口行的，可是菩薩實證了第八識如來藏之後，他所依的是心地法門，是依於他的心行。這個時候，有時候某些情況之下，為了利益眾生，他必須要作一些某種身行跟口行，作了這些身行、口行，目的是要利益眾生；可是表面上他的身行、口行，是有所不清淨的。譬如可能會責備某一個人愚癡，責備眾生愚癡，表面上是有些不清淨，可是他的用意是要讓眾生能夠警醒說：他錯了！他是陷入無明的狀態裡面，所以要責備他是愚癡。可是就一個菩薩的心地法門來說，以他的道共戒來說，要警醒眾生讓他不墮入無明，那才是重要啊！所以有時候我們在經典裡面，也看到佛陀會責備外道是一個愚癡，乃至會責備外道說他是畜生；事實上這個都是為了要警醒眾生，所以心中起的是善念；是要警醒眾生，不讓眾生掉入愚癡裡面，不令眾生掉入畜生道裡面去。所以依於這樣子的道共戒，所以一個實證般若的菩薩，他是不取相戒的，因為依於佛陀的教導，是應該如是而行啊！最後乃至不取佛戒，因為 佛陀所施設的戒法，事實上所有的佛戒，統統都要使眾生獲得利益；所以菩薩依於利益眾生的因素，所以作了種種的行，其實真正才是能夠暢佛本懷的；既然是要暢佛本懷，就不會被佛陀的這個戒相所約束。因為佛陀施設佛戒的意思，也不是在約束這樣的菩薩啊!而是在約束一個還不懂得心地法門，還沒有道共戒的ㄧ般人。

所以佛戒是要約束還沒有實證心地法門，還沒有道共戒的ㄧ些佛弟子。對於有心地法門，有道共戒的菩薩，佛陀就不以佛戒來約束，所以一個菩薩最後是無戒可持；可是這無戒可持的意思是說，對於佛陀所施設的種種戒法，他不是不持守，而是依於他的道共戒的所知他去持守，所以表面上有時候他持守得非常的嚴謹，可是有時候眾生會以為說，這個菩薩怎麼有些戒沒有持好呢？其實不然，那是因為這個菩薩，他依於佛陀所施設，所依於實證第八識如來藏而建立的道共戒，這菩薩在持守他的心地法門，持守他的心戒、持守他的道共戒。因為這樣的緣故，所以說一個菩薩最後是無戒可持，可是他的無戒可持，並不是真正無戒，而是因為他有道共戒在持守；因為他有他的般若智慧，能夠審度時勢來利益眾生，因為能夠這樣子利益，這樣才是能夠莊嚴菩提，才令菩薩的智慧能夠超越一切的人天，所獲得的福德智慧，也能夠超越一切人天，所以說這樣子才是持戒波羅蜜的一個重要的要點。

今天我們就先跟各位介紹到這邊，謝謝各位菩薩收看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之菩薩正行(二)–第12集 六波羅蜜(六)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一集我們介紹到〈供養禪波羅蜜〉，我們有說到應該要「樂說定報」。對於生諸禪諸天的這個事情要正確而說，對於智慧所得的三昧，它是如何出生也要正確而說，這樣才是「樂說定報」。佛陀也說：「若心放逸了，就要產生恐怖」。知道說自己又落入不好的覺觀裡面，如果見到邪定，就要為其說它的罪過。

其實所謂的正定，它有所謂的世間正定跟出世間正定。也就是說，世間的正定在世間中，譬如四禪八定就是所謂的世間正定；那有所謂出世間正定，就是對於法界實相的實證，譬如說三三昧或是菩薩所實證的大乘的一實相印，這都屬於出世間的三昧，是屬於出世間定；所以正定有出世間定跟世間定。也有所謂的邪定。邪定就是說有人認為要修雙身法在淫樂的一心之中，專心於受樂的這個境界裡面那樣子安住，那樣就可以成就報身佛的果報，然後就可以即身成佛，這樣子就叫作邪定，因為事實上那是屬於欲界的淫樂境界，一心享受淫樂只是世間的淫樂藝術，它並不是佛法的實證。所以說對於這樣的邪定，我們要知道它是錯誤的，也要知道那就叫作邪定，它並不是真正的世間正定，更不可能是出世間的正定。有關於這一方面的開示，平實導師有著作《狂密與真密》，請有興趣的菩薩可以請閱來詳細閱讀。佛陀說：「還要善化眾生，置正定中。」也就是說，對於有一些菩薩不小心受到惡知識的錯誤教導，而不能安住在正定之中，我們就要以方便善巧令眾生安住於正定中；也就是說要教導眾生安住於世間的正見，乃至安住於世間的正定，最後能夠更進一步來修證、來實證出世間的正定，如果能夠這樣子修行，能夠這樣來供養禪波羅蜜，那就是真正在供養六波羅蜜的禪波羅蜜。

接著佛陀繼續開示說：「善男子！若有人能淨身口意，悉學一切世間之事，於貪瞋癡心不貪樂，不狂不亂，憐愍眾生。善能供養父母、師長、和上、長老、耆舊、有德，修不放逸。先語軟語不誑眾生，能分別說邪道正道及善惡報，常樂寂靜出家修道。能以世事用教眾生，見學勝己不生妬心，自勝他人不生憍慢，受苦不憂受樂不喜。善男子！有是相者，當知是人則能供養般若波羅蜜。」佛陀接著又開示說，若有人能夠清淨身口意來修種種法的話，這樣就符合般若波羅蜜。那我們要說「什麼叫作清淨身口意呢？」也就是說，清淨身口意行它是要修六波羅蜜的一個重要前提。為什麼呢？因為所謂的清淨身口意行，就是所行的要符合佛法修行的正理，所說的言語也要符合佛法修證的這些道理，乃至心中所思也都是同樣的清淨，而符合法界實相、符合戒行，這樣才能夠清淨所謂的身口意行！以這樣清淨的身口意行而符合法界實相，符合佛法的種種戒法，這樣來修行才能夠稱為真正在佛法中修行。而能夠供養六波羅蜜，那這裡佛陀就有說：「要能夠以這樣子清淨的身口意行，來悉學一切世間之事。」也就是說要能夠清淨身口意行，來悉學一切世間之事，為什麼稱為供養般若波羅蜜呢？因為所謂的清淨身口意，而能夠來悉學一切世間事，能夠稱為般若波羅蜜，那是因為有承認第八識的存在，依於第八識的存在來行來修身口意行，這樣才叫作清淨身口意行，這樣才有可能理解說，為什麼這樣子稱為悉學一切世間之事？為什麼就叫作供養般若波羅蜜？因為一切世間之事都由第八識如來藏所出生。因為這個緣故，所以菩薩的修道就是在五明中來成就。五明中最重要的就稱為內明，內明的實證就是對於如來藏的實證，實證之後就開始能夠有因明。為什麼？因為一切的因明邏輯其實就是如來藏的法性，依如來藏的法性而建立，所以說這樣子才能夠與內明相合；能夠與內明相合，才能夠稱為因明，否則只是邏輯學。可是只有邏輯學而否定了第八識如來藏，那不能稱為因明，那他一定會導致錯誤的結論。所以說有了內明之後，才能夠獲得因明；有了因明之後以言語論述來說明這些道理，那就是聲明。所以有了內明，有了因明，才能夠成就聲明；如果沒有內明，那不可能有因明，那就也不可能有聲明，那樣子所說的只是一個詭辯之說，乃至矯亂之說，就不成為聲明。

有了內明、因明、聲明，事實上菩薩還要成就工巧明。因為工巧明就是世間之事，世間之事就有種種的法相，然後這些法相都不離內明、因明以及聲明，所以菩薩也要修學工巧明，能夠成就世間的一切工巧。所以世間的工巧，譬如說建築，為什麼能夠起造橋樑大樓？因為一切色法有它的法性，而這個法性呢是如來藏所賦予色法的法性，所以就能夠起建大樓橋樑。因為色法有種種的法性。有了工巧明之後，還要懂得醫方明。因為一切眾生的五陰就是由如來藏所出生，乃至山河大地器世間也都是如來藏所出生的，所以說人的各種疾病與醫藥，都能夠相符、能夠相應。事實上也因為這是如來藏的法性之ㄧ，因此菩薩也可以依於實證如來藏，能夠略知醫方明。最後菩薩就依於第八識如來藏的法性，能夠逐漸修得五明。如果沒有如來藏，也沒有五明可說。所以能夠清淨身口意，然後悉學一切世間之事，事實上就是在修學一切種智，只是說有沒有那樣的智慧來修學而已。所以諸地菩薩在修證他的無生法忍的實證的時候，其實就在利益眾生的弘法事業之中利用各種因緣，來悉學一切世間之事，在其中能夠現觀，最後能夠成就諸地無生法忍的智慧。所以說能夠清淨身口意，悉學一切世間之事，事實上就是菩薩所應修學的，而且要能夠以這樣的世間之事來教導眾生。因為菩薩既然能夠從中學得五明，就可以以五明來教導眾生逐步去成就，所以這個是菩薩所修之事。

而且能夠在修學這些一切世間之事的時候，如果看到有人在世間法上超越自己，心中不生嫉妒之心。因為有些人雖然他不是菩薩，可是在對於世間法中有一些獨特的能力，譬如說他懂得工巧，他懂得醫方，雖然他不是佛法中的佛弟子，可是他對於如來藏的法性，雖然他不一定相信，可是他一樣能夠學習

祂的法性；因為這個緣故，有時候他會超越菩薩。菩薩看到這樣的眾生，心中不會產生嫉妒；這個眾生有他的智慧，那菩薩也要跟他學習。可是菩薩學習之後，他對於眾生所修學的這些世間之法，他有他獨特的見解，能夠超越眾生，所以菩薩能夠知道自己什麼地方超越眾生，也可以知道自己什麼地方不如眾生，而在三界中與一切眾生同事利行。如果看到自己勝於他人不生憍慢，因為菩薩知道，因為眾生有他眾生殊勝之處，自己也有自己超越眾生之處，不只是在出世間法上，在世間法上菩薩也因為他自己從事種種的事業也可能超越眾生。可是超越眾生的時候，他不會以此為足；因為菩薩心中所要學習的是諸佛的無上正等正覺，是菩薩心中念念所需要修學的，所以沒有達到無上正等正覺之前，哪有什麼可以驕傲之處呢！

可是如果成就了無上正等正覺，那更沒有什麼可以驕傲啦!為什麼呢？因為無上正等正覺的成就，也都是依於第八識如來藏；而這第八識如來藏，祂是無我之法，祂不會說我證得什麼，因為那就是如來藏的法性。所以一切菩薩，即使他超勝於他人，事實上他的心中也不會生起憍慢，他會轉依如來藏，就像如來藏那樣一般的隨順眾生啊！所以不生憍慢。然後如果受苦不生憂惱，如果受樂也不會產生貪愛。為什麼呢？因為這一些都是如來藏所出生的法性，依於我們的六根、六塵、六識所出生的法性，所以說這一些都是生滅無常的法性。雖然菩薩受用，可是菩薩不隨於種種的境界。菩薩在修學這一些世間之法，其實他也會同時……，因為他所要修學的對象，跟他所要度化的對象有非常非常多，所以說譬如父母、師長、和尚、耆舊、長老等等，這些人都是我們在修菩薩行之中的種種因緣，這些眾生經常對於菩薩是有恩德的，所以父母、師長、和尚、耆舊、有德 ，統統都是對於菩薩都有呵護養育之恩的；乃至都在這些有恩之人身上，可以學得非常多的世間法，乃至出世間法。乃至其他種種的貧窮田，一切窮苦的眾生，菩薩也會憐憫之。為什麼呢？因為有這一些貧窮田的眾生，菩薩才能夠廣植福田，才能夠依於眾生的渴求行種種的布施，最後成就無量無邊的福德跟智慧。所以菩薩對於一切的眾生他是憐愍的。

那對於眾生中，對自己有恩德的這些眾生，菩薩也要特別去供養而去學習。如果能夠這樣子供養跟學習，那這個人才有可能有了世間的福德智慧。然後以這樣子作為基礎，他才有可能進一步來修學佛法的正知正見，那這樣子，這個菩薩才有修學去實證般若波羅蜜的一個遠因。也就是說，如果我們看這個經文說要供養般若波羅蜜，要熏學一切世間知識，然後憐愍眾生，乃至要供養父母、師長；有人說「那為什麼供養父母師長？不是世間人就能作的事情嗎？為什麼這樣子可以稱為是供養般若波羅蜜呢？」因為能夠孝養父母、師長、和尚，其實如果能夠這樣作的人，表示這個人他是懂得因果的。有了這樣子的世間的智慧，而且如法實踐的時候就有世間的福德；如果沒有這樣的世間的智慧，他就不能成就世間的福德。所以要修學佛法，然後來實證佛法，來獲得智慧，來證得般若，他一定要先懂得世間孝養父母、師長的這些道理。

有了這樣的智慧跟福德之後，他才有可能進一步來修學正法。如果沒有這樣的福德跟智慧，那他基本上他不是一個有智慧的人，也不是有福德的人，那他要來修學正法，來獲得般若波羅蜜的實證，那是不可能的！所以一定是先有供養父母、師長、和尚的這樣的智慧跟福德之後來作為遠因，然後因緣成熟、福德成熟之後，他才有因緣進入正法之中，來聽聞正知正見。聽聞了正知正見，他所要修所要學的還是不離布施給報恩田，布施給功德田，布施給貧窮田的種種布施之行。乃至於要持戒，能夠對於自己的戒行能夠清淨，能夠不犯眾生；乃至更精進地依於菩薩戒能夠利益眾生；乃至要忍辱於一切眾生，忍辱一切境界，忍於一切的境界；甚至要精進地去布施、持戒、忍辱；乃至有這樣的正見，安住於這樣的正見，如法修行而不動搖。所以這些全部都圍繞在我們平常生活的一言一行之中。有了這樣的遠因跟近因，已經進入正法來修學六波羅蜜的近因，而且能夠如法來修行之後，這樣才逐漸具足了實證般若波羅蜜的遠因跟近因。最後到了智慧度的時候，依於善知識教導第八識的道理然後去參禪，最後就有因緣能夠實證。這個時候在善知識的教導參禪的正確道理，教導正確的第八識如來藏的道理之後，他就具有實證般若的正因，因為這個時候他就能夠知道如來藏的法性是如何，能夠在一切時中去參究。

這樣的話，有了前面的遠因的福德、近因的福德，加上正確熏習般若的正因，他就有因緣來實證般若，這樣子才是供養般若波羅蜜的道理。所以佛陀說：「要供養般若波羅蜜，就要從清淨身口意行，然後熏學一切世間知識，然後用這個來教導眾生，乃至要供養父母、師長……等等」。從這樣子的遠因一直修到近因，乃至最後依於善知識的般若正見作為正因來實證般若，如果有這樣的相貌，這樣子才是稱為能夠供養般若波羅蜜的一個菩薩。所以六度事實上它是彼此相關，而不是能夠完全把它--全部把它分解，然後只修一樣而不修另外一樣。

好，因為今天時間已經到的關係，我們就跟各位菩薩介紹到這邊，謝謝各位收看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之菩薩正行(二)–第11集 六波羅蜜(五)

 

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一集我們解說到供養禪波羅蜜的這部分，我們也說到要供養禪波羅蜜，是要遠離惡覺觀。我們舉了欲界的惡覺觀，事實上是函蓋很廣的事情；我們要供養禪波羅蜜，就是要遠離這些不好的覺觀；如果我們沒有辦法離開這些不好的覺觀，那我們又一直被限制在欲界中而不能解脫。所以說一個菩薩要成就廣大的福德，乃至要成就佛法中的實證，他就要能夠遠離惡覺觀——要能夠遠離欲界種種的覺觀。修四禪八定，事實上也是在遠離種種的不好的覺觀；也就是說，修四禪八定它有它的層次，這個層次，事實上就是要一層一層地去離開三界。所以說，首先就是要先離開欲界的覺觀，然後進入色界；進入了色界之後，還要遠離色界的覺觀；乃至最後要能夠遠離無色界的覺觀，然後能夠實證涅槃。

這個實證涅槃就涉及到大乘跟小乘的實證。譬如說小乘他要離開欲界、色界、無色界的覺觀，所以他要成就滅盡定的修證，事實上這個就是為了要離開三界的覺觀。菩薩遠離三界的覺觀，他是以實證第八識為主，因為他實證了第八識的時候，就可以發現說這第八識如來藏是離開三界的覺觀，因為祂本來就離開三界的覺觀，因為祂不與六塵萬法相應，也就是說祂是離開六塵的覺觀。祂對於萬法祂也是遠離的，遠離的意思就是說，祂跟萬法祂是有祂的界限——祂出生萬法，可是祂不執著於萬法。所以說第八識祂是遠離六塵以及萬法的，依於這樣子才遠離了一切的覺觀，遠離一切的惡覺觀。

那修四禪八定這個解脫，就是要先降伏對於我見跟我執的這種錯誤的覺觀，所以說遠離惡覺觀，所含攝的範圍是極為廣大的。接著 佛陀又說要「見怨修慈」，因為看到仇人，就想要報復的這種怨恨之心，其實也是惡覺觀。因為如果見到仇家，他想要報仇，這個報仇的心，就是在欲界的心，那就會跟這個仇家還互相彼此繫縛在欲界之中；所以這樣的覺觀，也是不好的覺觀，所以要「見怨修慈」。

還要「樂說定報」，也就是說要能夠讓眾生知道說修禪定所生的處所。譬如我們前面說，若修雙身法他一定落在欲界，因為他沒有離開欲界的境界。所以說要「樂說定報」，就是要告訴眾生說——修禪定；所謂的禪定一定是離開欲界，一定是有初禪以上的實證，才可以說他有禪定的證量。這樣的話至少就要修初禪，有能力能夠生到色界天去，這樣才是說能夠出離三界，這樣才叫作「樂說定報」，也就是生到四禪之天這樣的果報。可是在佛門裡面經常會有這樣錯誤的一些觀念——因為對於所謂生禪定天，有種種的邪思妄想。譬如說我們看有位比丘他著作了《性空學探源》，然後在這本書的第二章〈阿含之空〉裡面有提到「空義之次第禪定化」，他認為說，在佛法中有種種觀空的方法，然後他就認為觀空的方法，事實上是在修禪定。然後這樣從這裡演變出來的，那這樣子對於佛法的認知，其實就不是很正確。

我們看看他是怎麼說的。他裡面說：「但『中阿含』不動道同空三昧，而將無想與無所有倒置過來，這才與四無色定的次第，完全吻合。很明顯的，佛教所說觀空的禪定，在演變中，漸次的與三界的次第符合。所以我敢說：三界中無色界的次第，全是後代佛弟子們修定的過程，在「身壞命終由本意故得至彼處」的理論下，組織安立成功的。」也就是說，這位比丘他是主張，這個觀空的次第是佛弟子他在修定的過程，去把它組織起來的；也就是說他否定在佛世的時候，佛陀是已經完全實證四禪八定、五神通種種的神通境界，祂是完全了知的。也就是他否定這樣子的事情，他對於 佛陀的證量是推翻的，因為他認為說：這些觀空的道理是佛弟子之後才去安立建立組織起來的。

因為他談的是「阿含之空」。可是 佛陀所說的空三昧—－所謂的三三昧，事實上所說並不是無色界定裡面的空無邊處。可是這位比丘他的說法就是，所謂的空三昧他就認為就是《淨不動道經》所說的不動道；所以他說《中阿含》的不動道，同空三昧。可是就經典來說，所謂的空三昧並不是空無邊處，那是智慧所實證的，因為那是以實證第八識來建立空三昧；可是因為聲聞人他不能實證第八識，所以說他特別安立了滅除三界，來說為這叫作證得空三昧。可是空三昧它是一種見地上的實證，它並不是四禪八定的實證，所以同樣都是可以稱為空三昧。因為空無邊處也是禪定，所以有些翻譯也把它翻譯成空三昧；可是三三昧裡面的空三昧，卻不是四禪八定中的空三昧，不是那種空無邊處的這種禪定；它所指的是智慧，是指的斷我見所應該實證的智慧。

那這位比丘就混淆了所謂的空三昧的名相，把《淨不動道經》裡面的這個東西，就跟三三昧裡面的空三昧混為一談。如果我們觀察《中阿含經》的〈長壽王品〉中《淨不動道經》的話，我們可以知道它所說的淨不動道，它指的是四空定，特別是四空定裡面的三個，那是 佛陀特別的施設；我們可以知道如果證得空三昧，事實上這個人是一個聲聞的見道者，而他能夠最後獲得解脫的，如果他修的是聲聞道，他可以七次人天往返究竟解脫。

可是如果我們看《中阿含經》裡面《淨不動道經》所說的經文來看，佛陀對於淨不動道，祂並沒有把它說，如果實證這個，就一定能夠獲得解脫。反而 佛陀說，「能夠證得淨不動道，他不一定獲得解脫。」所以在經文裡面，也是有這樣的明文記載，這位比丘他也知道啊！所以他在他的書裡面也這樣說，我們看一下，在他的《性空學探源》裡面，有這樣的經文：二、淨無所有道，經說：「……及不動想，彼一切想是無常法，是苦、是滅，彼於爾時得無所有處。」也就是說，既然這個不動想，跟其他的一切想，其實都是無常、都是苦、都是滅，那顯然這個不是空三昧啊！因為證得空三昧的人，他是可以七次人天往返究竟解脫的。可是不動想，事實上它是苦，然後它也是應該要滅的法，顯然它指的是禪定。可是空三昧的見解，可以七次人天往返究竟解脫，不是隨著命終之後就斷掉的。所以說：這個三三昧裡面的空三昧，跟空無邊處顯然是截然不同的。可是這位比丘就把它彼此混淆了，混為一談。然後他還說：還要把無想跟無所有，還要把它倒置過來。因為在三三昧裡面，無想有時候是擺在前面，可是在四空定裡面，非想非非想天是在最後的，所以他認為說：這兩個還要把它倒置過來，這樣才符合四無色定的次第。

可是三三昧所說的空、無相、無願，它並不是講是指這個四無色定裡面的三個；它所說的是智慧。可是如果依佛學的研究，看到空三昧，就把空無邊處也把它視為空三昧，就混為一談。乃至這個無想，也把它想成是無想定，或者是把它想成是無想天的無想定；跟那個無想三昧其實是不同的，也把它混為一談。也就是說他們總是落在語言文字上的比對：認為空，所有空都是同樣的意思；看到所有的三昧就認為是，所有的三昧都是定。可是定與三昧其實是有所不同，因為定經常指的是，三界中四禪八定的實證，那稱為定；可是三昧它經常指的意思，是對於一種境界的一種決定心——它有一個正見的一種決定，所以它稱為三昧。所以他能安止於這個正見，能夠不動搖。為什麼？因為它是符合法界的事實，既然是符合法界的事實，它當然可以不動搖啊！依於這個不動搖，而且有智慧，而說為三昧。所以世間的禪定跟三昧，其實還是有所不同的。

然後他這裡說，這佛教所說的觀空的這種禪定，是在演變中，然後漸次跟三界的次第符合了。表示說，他認為說佛法是逐漸來符合法界的，那就否定了　佛陀祂成佛的時候，是頓悟而成佛，然後頓知一切法的。所以他的話，就是來推翻 佛陀的證量，然後他說：「所以我敢說，三界中的無色界的次第，全是後代佛弟子們修定的過程，然後最後才安立成功的。」可是我們要知道禪定的修證，它是稱為靜慮的；也就是說，這個靜慮它是要根據事實的實證，來說應該是什麼樣道理，來獲得一種內心的智慧的一種確定。所以它不是一種推測，所以禪波羅蜜它都是實證的。即使四禪八定中，所謂的初禪天是不是真的存在也是透過實證而確定的；乃至無色界定也是一樣，是經過禪定的修證而確定的；不是只是說：我去推論，所以我敢說。

所以在佛法的修證裡面，並不是說誰敢不敢說的問題，而是說到底這個事情，有沒有符合事實、有沒有符合法界的實相？所以我們任何人，在修學佛法的時候，都要小心謹慎，依於事實、依於理性的理解跟判斷才來修行的。並不是說：這事情我認為是這樣，所以我敢說一定是怎麼樣。不是敢不敢說的問題，而是說，是不是那樣子的事情。所以說在佛法的修行裡面，不應該說我敢說什麼什麼，如果這樣說其實就已經不符合禪定波羅蜜的修持，也不符合供養禪波羅蜜的修證。

我們看看這位比丘，他還在後面，他還說到這樣的事情。他說：「以空、無相、無所有三三昧的熏修，其未能引發無漏即生解脫者，理應生於此空、無相、無所有處；無色界的組織，因此成立。」也就是說，這個比丘他是主張：所謂無色界禪定的組織，就是四空定的組織。他認為是經過逐漸修行之後，佛弟子們逐漸修禪定的經驗裡面，才安立起來的。可是這樣並不符合事實，因為在外道裡面，就有人修得四禪八定，顯然四禪八定是法界的一個實相，它是一個事實，也是個真相；確實是有四禪八定——有色界的十八天，還有無色界的四天，可以讓眾生安住；所以外道的修持者，他也可以修到四空天去，修到無色界天去。所以顯然，這個不是佛弟子去安立的；那是一切眾生的如來藏，所能成就的眾生安置之處，所以這個不是組織而成的。

然後他說：這空、無相、無所有，他說這個是三三昧，然後說這個三三昧，如果說沒有引發無漏而產生解脫的話，就會生到無色界天去。可是我們要知道三三昧，所謂的空、無相、無願，事實上它所實證，它是個智慧境界。如果實證之後他必然解脫，可是他解脫所生之處，有聲聞跟菩薩的不同。譬如：聲聞人他可以依於他的聲聞見道證得空、無相、無願，他就生到欲界天去，然後七次人天往返，就究竟解脫。他也可以依於他快速修證的道理，他可以安住在人間不生欲界天，那他也可以在人間啊！他不會因為這樣，就生到無色界天去。菩薩也是同樣的道理，菩薩即使明心之後，也同時證得斷我見的智慧，他也實證了三三昧，他一樣可以發願常住人間弘法利生，也不會生到無色界的四種天裡面去。

所以說我們說樂說定報，意思就是說，對於修禪定所得的果報要如實而說，那對於菩薩所修證的智慧，是如何出生的也要如實而說；不能把修四禪八定跟三三昧，這種智慧所得的三昧混為一談。如果混為一談，那就不是說於正確的定報；那這樣的話，即使他樂說，事實上對於眾生也是損害，也不是在供養禪波羅蜜。所以要供養禪波羅蜜，要如實對法界的實相，對於修禪定所應生之處，要如實而說；乃至對於智慧所得的三昧，他的生處是如何，也要如實而說。如果都能夠如實而說，這樣才能夠叫作「樂說定報」；如果不是如實而說，那就不能說是「樂說定報」，因為這樣不是供養禪波羅蜜。

今天我們因為時間關係，就跟各位介紹到這邊。謝謝各位收看。

阿彌陀佛！

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