三乘菩提之識蘊真義–第116集 五蘊義理(一)

 

各位菩薩︰阿彌陀佛！

這一個單元，我們跟大家介紹 平實導師所寫的《識蘊真義》。識蘊的真實義理是什麼？要明白「識蘊」，首先要從五蘊說起。五蘊是屬於世俗法，也是現象界的法；現象界的法共有十個，分別是六凡法界和四聖法界。六凡法界有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人和天等六個；四聖法界有聲聞、緣覺、菩薩和佛等四個；六凡法界是屬於迷惑、無明，有生死輪迴的法界；四聖法界則是覺悟、光明，離生死輪迴獲得解脫涅槃的法界。

這十個法界都是因為真心如來藏，隨順眾生迷惑和覺悟的不同因緣而變現的現象法界，也就是蘊處界等世間萬法。這十個法界都是屬於假法，假不是沒有、不是斷滅；「假」有兩種涵義︰第一種是說，假法是依於真實法而有、依於真實法才能夠存在，或是說依於真實法而出生的法就名假法；第二種是說，假法它只是沒有眾生所執著的體性、相用而說它假，並不是說假法是什麼都沒有的斷滅空。因為佛法講的是中道、講的是實相，不落兩邊才是中道，不心外求法才是實相。法有真法和假法的差別，「假不自假，依真有假；真不自真，藉假顯真」，這才是中道實相的佛法。能這樣來瞭解五蘊法，就可以有因緣心開意解，證悟般若；能這樣來照見五蘊法，就可以有因緣花開見佛，證悟無生。

既然十法界都是假法，那什麼是真法呢？真法就是有情眾生人人本有、畜生含靈個個不失的第八識如來藏，這個真法有許多名稱，可以叫作真心、真如、佛性、第一義、本際、實際、中道、實相、所知依等等；因為十法界都是由這個真心所變生，祂是法界的根本因，所以又名一真法界。這個「一真法界」隨眾生迷悟的不同，祂能變現十種現象法界，一真法界就是第八識如來藏，祂才是真實法；祂所出生的十法界雖然具有無量無邊的妙相和妙用，卻只是假法。十法界都依一真法界才能夠隨緣地生住異滅，乃至相續現行，這個一真十假的法界，祂是和合而不可分離的，祂是宇宙萬有的本體。

那什麼是真假法界和合而不可分離？這是指一切法都依法界「無生而生，生而無生」。法界就是眾生的真心如來藏，「界」有因和界限的涵義。「因」就是指真心第八識，祂含藏了萬法的種子，能隨緣任運出生一切法；而這一個真心第八識，是本來常住、真實不壞的法，是無始、無生的法，因此說祂所出生的一切法是「無生而生」。那為何又說一切法是「生而無生」呢？這是說萬法雖然由這一個第八識如來藏出生，也都必須依這一個第八識如來藏才能隨緣地生住異滅、才能相續存在，可是所生的一切法從來就沒有超越過第八識的界限，萬法一直都只是在第八識上面影現；雖有森羅萬象，也都是幻相，都是假用，因此說一切法無生。

眾生又為什麼會迷惑呢？就是因為有無明－不明白一切法、一切境界的真相－對於一切境界的真實義理沒辦法如實了知，所以有迷惑。眾生因為在一切境界中有迷惑，生起了貪瞋癡的煩惱，造作有漏的善惡業，第八識如來藏就會隨緣變生三界六道的六凡法界。什麼是對於一切境界的真實相無所知呢？就是對世間和出世間境界的真相無所知。那什麼是世間境界？「我」就是世間境界。不知道「我」的真相，就是迷惑；不知道五陰、十二入、十八界的真相，就是迷惑；不知道男眾、不知道女眾的真相，不知道一切有情眾生的真相，這個就是迷惑；不知道五欲(財色名食睡)的真相，不知道汽車、房子的真相，這個就是迷惑；不知道山河大地、不知道世間萬物的真實相，這個就是迷惑。

再來，對於出世間的境界有無明，這也是迷惑。對於哪些出世間的境界不了知呢？就是不知道四聖諦、四正勤、四念處、五根、五力、七覺支、八聖道，不知道十二因緣，不知道六波羅蜜，不知道四禪八定、四無量心，不知道三明六通，不知道八背捨，不知道九次第定、一切處觀，不知道三賢十地，不知道十力、四無所畏、十八不共法，不知道佛的無量百千三昧，乃至不知道佛的真實相，這個就是對出世間的境界有迷惑。就是因為對出世間的境界有迷惑、有無明，不知道它本來就是第八識如來藏的法相——都是眾生本心第八識隨緣任運所變生的妙相和妙用；由於這樣的迷惑，所以障礙眾生成就四聖法界。

上面說明了蘊處界假法和真法第八識如來藏兩者的相互關係。假法是相、是用，真法是性、是體；假法是因緣所生的法，真法是無始常住的法；假法是無自性、生滅變異的，真法是有真實自性、不生不滅、中道實相的法。而真法跟假法並不是分離的兩個法，祂們是和合同在一處，不即不離、非一非異的法；因此說，假不自假，依真有假；真不自真，藉假顯真，這才是中道實相的佛法。能明白真法、假法的道理，就能明白現象跟實相的道理，也能瞭解十法界跟一真法界的道理，對五蘊十二處十八界、對識蘊的真實義當然不會有疑惑；因此就不會錯認識蘊的見聞覺知心、錯認意識的離念靈知心、錯認意識一念不生的心、錯認意識的直覺心、錯認意識前念已滅後念未生的心、錯認意識的空寂靈知心，以為是真心第八識如來藏。讓佛弟子能夠不認假為真，把妄心當作是真心，不落入大妄語，能回歸正道，攝受正法；這就是 平實導師所寫的《識蘊真義》。

現象界的五蘊包含了色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊五種法；色蘊是構成有情身體和物質的基本要素，受、想、行、識四蘊是構成有情精神作用的要素。五蘊的積聚和合，表示這個世界既不是主觀的有情世界，也不是客觀的物質世界，而是聚合主觀、客觀於一體的法界。藉由物質的色法、精神的心法所和合的五蘊世間，它是離不開時間和空間的相續，所以五蘊只是現象，只是因果相續的過程，只是無量的緣起。而「緣起」並不是單獨的真實有，聖教上說︰見緣起即見法，見法即見如來；又說︰若見諸相非相，即見如來。換句話說，緣起的五蘊只是見聞覺知上的現象；有一個實相法與現象法是和合而不可分離的，離開現象的世界，沒有實相、沒有如來可說。這表示佛教是依自心如來、依真心第八識如來藏而說有中道實相的緣起性空，跟外道不依自心如來、不依真心第八識如來藏而說一切法緣起性空是有所不同的。

「蘊」是積聚的意思，有情積聚了色、受、想、行、識五種法而成為眾生；眾生有了五蘊又積聚見惑、思惑、塵沙惑的煩惱，造作了各種業行而領受分段和變易兩種生死。因此五蘊又名五陰，「陰」是遮蔽的意思，是說這五種法能夠遮蔽眾生的真心，使祂清淨光明的自性不能顯發，使祂過恆河沙數的微妙功德不能發起。相反的，若是有情的五陰能夠修集善根福德，便可有因緣值遇真善知識教授三乘菩提的正法；有情依正法修學就可以讓真心清淨光明的自性能少分或是多分顯發，讓真心過恆河沙數的微妙功德能少分或是多分發起，令有情獲得解脫涅槃乃至成就佛道。

佛教中真實善知識，必須是有廣大的慈悲心，願意為眾生開演三乘菩提的妙法；有能力教授解脫道和佛菩提道的正知正見，也能教授次法降伏眾生的性障。有功夫行門，能令人觀行斷我見、斷三縛結；有種種方便善巧能令學人修學，成就無我的智慧三昧，成就制心一處、淨念相續的一心三昧。能夠教導眾生如何懺悔滅罪，能教導修集菩薩福德資糧，能教導參禪方便令菩薩開悟明心、親證真如佛性，能教導如何轉依真如、發起中道實相的般若智慧，能教導如何修學增上戒學、增上定學、增上慧學；令菩薩漸次圓滿三賢位的修證，乃至進入初地成為聖種性的菩薩。有這樣的慈悲智慧，才是佛門的真實善知識。末法時代，平實導師與正覺教團就是眾生的真實善知識，大家應該樂於親近修學，樂於攝受正法。

接下來，先簡單介紹一下五蘊。首先是色蘊，色蘊的色是物質的意思，色蘊就是物質現象的積聚，表示物質的存在。色的定義就是質礙，它是有形體、佔空間，而且會變壞；色不是獨立的個體，而是由地、水、火、風四大積聚而成的，四大組成了有情的肉體—眼、耳、鼻、舌、身—五種感覺器官，同時也組成了感覺的對象——色、聲、香、味、觸的外塵境，色蘊也就是世間一切的物質現象。因此，色蘊就是物質基本元素四大與四大所造的色，這包括了有情的色身和器世間的山河大地。可是四大卻是由第八識所變生，因為第八識含藏了四大的種子，也含藏了有情的別業與共業的種子；由無明、業、煩惱、父母等因緣，第八識變生了六道有情的五蘊身和器世間，令有情受種種苦樂果報。佛陀說︰色蘊包括過去色、未來色、現在色、內外色，粗細色、優劣色、遠近色等，都是生滅、無常、苦、空、無我。

再來講受蘊，受蘊的受是有情的精神作用，也是心的一種感受作用，是把感覺和感官合而為一的感受；也就是藉由根、境、識三法的和合而有了「觸」心所的出生，有了觸就會引生對境界的領納，境界的領納就是「受」。受有三種，分別為樂受、苦受、不苦不樂受，捨受就是不苦不樂受的意思。樂受、苦受、捨受這三受，分別和貪、瞋、癡的三毒煩惱相互對應；有情在樂受中常有貪愛，在苦受中容易生氣，在捨受中常有愚癡。對於境界的感受是可意或不可意，那是有情的主觀判斷，在同樣五塵的刺激情況下，每一位有情可能會有不同差別的感受。眼、耳、鼻、舌、身、意六根接觸色、聲、香、味、觸、法六塵境界的受，叫作六受身，也是屬於受蘊；因為有六受身的感受、覺知，有情才能學習世間技藝，過正常的生活，以及修學一切世間、出世間法。佛陀說︰受蘊包括過去受、未來受、現在受、內外受、粗細受、優劣受、遠近受等，都是生滅、無常、苦、空、無我。

再來講想蘊，想即是知，想有知覺、取像的意思。在聖教中把它解釋成【想謂於境取像為性，施設名言為業。】（《成唯識論》卷3）也就是當根、境、識三法和合的時候，「想」能夠在六塵境界中攝取六塵境的表相，形成顯境名言的見聞覺知和表意名言的語言概念，這些精神活動都可以叫作「想」。能夠在六塵境取種種差別相的知覺就是想，六根接觸六塵境界的想，名為六想身；因此，想有色想、聲想、香想、味想，觸想、法想等六種想，每一種想都有小想、大想、無量想的差別，各種想的聚集形成了想蘊。佛陀說︰想蘊包括過去想、未來想、現在想、內外想、粗細想、優劣想、遠近想等，都是生滅、無常、苦、空、無我。

接下來是行蘊，行是造作，也是行為的意思，特別是指思量心的決定和支配行為的因素。行也有思慮、決斷的心理趨向，所以有人稱「行」是含有意志跟執著的心。一切法的運行是有生滅，也是有變異的，因此「行」含有無常、遷流的意思，所以「諸行無常」就成為緣起的基本架構。在五蘊法中，行是現象界除了色、受、想、識四蘊以外的一切法；在五十一個心所法中，行是除了受、想兩個心所外的四十九個心所法；另外有二十四個不相應行法，也都是攝在行蘊中。行有身行、口行、意行。

因為時間的關係，我們這個單元就先介紹到這裡。謝謝各位菩薩的收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第115集 八、九識並存的過失

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

您正在收看正覺教團電視弘法節目，目前正在演述的是「三乘菩提之識蘊真義」單元。這個單元談論有關「學佛之心態——八、九識過失」。

有人錯說：「真如完全無為、完全清淨，方是圓成實性；若有染汙性者，即非圓成實性。阿賴耶識以有染汙種子故，絕非圓成實性；是故，既有圓成實性，則應圓成實性方是真如，即是阿賴耶識之所依心體。」以這樣錯說的人，其實是不瞭解圓成實性的真正意涵，是誤會圓成實性法義的無智人！為什麼這樣說呢？在《大寶積經》卷29說，佛曾開示云：【瞋恚即實際，以依真如起；了知如法界，是名瞋三昧。】若某些人所說的是正理，在這個地方 世尊所說真如有起瞋種子，能出生瞋恚種子者應當成妄；佛說因地的真如心（阿賴耶識），仍然含藏著瞋恚之現行及習氣種子。

修學佛法在修習位中：「謂諸菩薩所住修道」(《成唯識論》卷9)也有說「無得不思議，是出世間智，捨二麁重故，便證得轉依。」(《成唯識論》卷9)，也有說「十地中由數修無分別智，斷本識中二障粗重種子，便能證得廣大轉依」，並說「能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。」(《成唯識論》卷9)，也有說「轉煩惱障，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。」，(《成唯識論》卷9)並說「謂十地中，修十勝行、斷十重障、證十真如，二種轉依，由斯證得」。(《成唯識論》卷9)佛法在究竟位中也說：「謂住無上正等菩提」，(《成唯識論》卷9)「此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。」(《成唯識論》卷10)，並說「佛身中十八界等，皆悉具足，而純無漏。」，(《成唯識論》卷10)也有說「此又是善，白法性故，清淨法界，遠離生滅，極安隱故。」，(《成唯識論》卷10)也有說「此又是常，無盡期故，清淨法界，無生無滅，性無變易，故說為常。」，(《成唯識論》卷10)也有說「四智心品，三身變化，能益一切生」。

您看以上所引的都是「唯識」正教，是 玄奘菩薩秉持 無著菩薩、世親菩薩得自 彌勒菩薩的開演示義。如果依某些人等誤會佛法所說：真如一名唯在佛地方可用之。則應此段佛語成妄，則成謗佛之說！佛又宣示：此諸瞋恚確從實際—因地真如—而生起；是故說瞋恚即是實際，實際者即指因地真如。若人了知瞋恚實由因地真如而起，了知瞋恚實即真如法界所含藏的種子，與真如不一不異，就是親證三昧的賢聖。

由經文佛語中，明說瞋恚從真如心體而起，可知真如一名，不可像某些人等所說唯限佛地使用，佛地真如不可能有瞋恚種子生起現行故。可知某些人等所說：「真如、如來藏完全沒有染汙，必須是完全沒有染汙者，才是圓成實性。」這是妄說，違背 世尊教法。圓成實性意指「因地之第八識心本有令人圓成流轉生死及成就究竟佛道之功德」，由於雙具三界萬法生顯之性用，而令善惡因果悉皆如實報應於自身，圓成一切法界因果之功德；又能令諸佛子依其自體本來自性清淨涅槃的真如性，圓成二乘解脫道之果德，以及圓成未來果地究竟佛之功德；如是雙具有為與無為、雙具有漏與無漏，令世間、出世間「一切法則」皆得實現者，才是真正的圓成實性心。

是故圓成實性心者，不可設定為絕對清淨之心；想於因地此時尋覓佛地的絕對清淨心者，乃是妄想！是故某些人等主張「真如絕對清淨，方可名為圓成實性」者，有各種過失。今誤解佛意，若捨棄現在的因地真如——阿賴耶識，而想在眼前另外尋找未來無數劫以後才會有的果地真如。如果不改變這種錯誤的知見，而執著錯誤的見解要想開悟，百劫也無法開悟。用佛地真如的境界，來比較對照初悟時因地真如的境界，然後就會起大我慢，自抬身價說：「開悟見性就是佛，悟後不用修。」這樣的講法不是真正開悟的人，真悟的人不會這樣糊塗。

《解深密經》卷3，世尊說有雜染真如云：【如是，一切如所有性者，謂即一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。此復七種：一者流轉真如，謂一切行無先後性。二者相真如，謂一切法補特伽羅無我性及法無我性。三者了別真如，謂一切行唯是識性。四者安立真如，謂我所說諸苦聖諦。五者邪行真如，謂我所說諸集聖諦。六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦。七者正行真如，謂我所說諸道聖諦。當知此中，由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等。由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等。由清淨真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提平等平等。由正行真如故，聽聞正法、緣總境界，勝奢摩他毘缽舍那所攝受慧平等平等。】雜染真如等即是因地真如，就像某些人等所說「因地真如絕對清淨」，也將因為完全沒有染汙種子含藏故，而不可能出生眾生之雜染等法，則將亦無三界生死輪迴之痛苦可受，亦將無人能輪迴於三界生死之中，亦將無人能求解脫，亦將無人能求佛法而修佛法；則亦應無始劫以來不曾有人成佛，則應諸經所說諸佛已成佛道等說成妄，也應諸佛所說佛法皆成虛妄。為什麼這樣說呢？則謂真如既是因地時即已從來不夾雜染汙法種，則不可能如某些人等所說能出生阿賴耶識，則不可能有眾生受苦而求解脫、而修佛法故。

復次，《大乘本生心地觀經》中 佛開示云：【有為無為諸功德，依止法身常清淨；法身本性如虛空，遠離六塵無所染。】(《大乘本生心地觀經》卷3)像這樣佛語中，也明說法身自體雖然本性清淨遠離六塵；然而第八識法身卻同時含藏有為法及無為法，雙具有為與無為性，不是像某些人等所說唯有無為性。而諸等所說真如為體而能出生雜染有為之阿賴耶識的說法，前來已破而不得成立；今又說真如、如來藏完全清淨，而無染汙種子，也又完全違 佛所說聖教量，皆是違教悖理之說。是故，某些人等所說是顛倒見，這是創見者的過失。

某些人等又作錯誤言說：「《大乘廣五蘊》論中，說阿賴耶識亦是識蘊所攝，是故『識是識，真如是真如』，不可說阿賴耶識即是真如心。真如絕對清淨，故不是識；而識蘊虛妄，是故阿賴耶識即是虛妄法。是故汝正覺同修會諸人，雖然親證阿賴耶識，仍是虛妄法，非是真正的有證悟；必須是親證阿賴耶識所依之體者，方是真正之證悟。」像這樣錯誤說的人，也是誤會佛法淺學的人所說，未曾通教義理的真意。

且錄《大乘廣五蘊論》原文如次，以明真旨：「云何識蘊？謂於所緣，了別為性；亦名心，能採集故；亦名意，意所攝故。若最勝心，即阿賴耶識；此能採集諸行種子故。……又由此識從滅盡定、無想定、無想天起者，了別境界轉識復生，待所緣緣差別轉故，數數間斷，還復生起，又令生死流轉迴還故。阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子，又能攝藏我慢相故，又復緣身為境界故。又此亦名阿陀那識，執持身故。最勝意者，謂緣藏識為境之識，恆與我癡、我見、我慢、我愛相應，前後一類相續隨轉；除阿羅漢聖道滅定現在前位。如是，六轉識及染污意、阿賴耶識，此八名識蘊。問：『蘊為何義？』答：『積聚是蘊義。謂世間相續品類趣處差別色等總略攝故。』」

像這樣論文之中，明說阿賴耶識藉著七轉識的熏習貪染等有漏法種，能攝取世間色法四大而造色身、而能持身，令五蘊積聚而相續生起、三世流轉，故名為蘊。阿賴耶識既有阿賴耶性—能藏、所藏、執藏生死煩惱種子的體性—是故能令眾生在三界中，不斷生起五蘊身心而聚合運作，是故流轉生死不能斷絕；是由有這種集藏生死種子的體性，又因世世生死流轉之中，阿賴耶識始終不離五蘊，始終攝藏於五蘊之中，故為「廣」五蘊之識蘊所攝，非是通常所說的識蘊所攝。此論由是緣故，故名「廣」五蘊論；從廣五蘊的立場來看，阿賴耶識也是五蘊之識蘊所攝，本來無過，但不應引為絕對實相正理，此乃方便及相對之說故。

由佛教根本論的 彌勒尊佛開示中，可以證知一件事情：阿賴耶識心體去掉阿賴耶性以後，改名異熟識；再去掉異熟性以後，改名無垢識，利樂有情永無窮盡；無垢識心體與無垢識名相，永不滅壞。無垢識既然從阿賴耶識心體轉名而來，而阿賴耶識心體不論是教證上或理證上，都是金剛性，都無任何一法可以滅壞祂。倘若第八識已除去阿賴耶性—能藏、所藏、執藏生死煩惱種子的體性—而改名為異熟識，成為阿羅漢的第八識，則不在「廣」五蘊所含攝範圍之內，已斷盡煩惱障之現行。

復次，阿羅漢入滅後，唯餘阿賴耶識獨存，乃是無餘涅槃之本際，名為實際；此位之第八識心體改名異熟識，則不在廣五蘊之識蘊所攝範圍之內。但是阿羅漢斷除第八識心體所含藏的煩惱障粗重煩惱以後，由是究竟斷盡阿賴耶性的現行故，不再向內執藏阿賴耶識的無漏有為法性作為自內我；由於這個緣故，永遠失去阿賴耶的名字，方便說之為捨阿賴耶識，並非捨棄一切位中的第八識心體。不可能說證得阿羅漢果位以後，就沒有第八識心體執持異熟法種，如果成為阿羅漢以後，就真的沒有第八異熟識持種的話，在成為阿羅漢時，就應該立刻進入無餘涅槃，世間就不可能有阿羅漢了。由此可見，「捨阿賴耶識、滅阿賴耶識」的意思是說：捨阿賴耶性、滅阿賴耶性。絕不是他們所說的「阿賴耶識心體是所生法、是生滅法」。

阿賴耶識可以變成異熟識，最後再變成無垢識而永遠存在不壞，而在無垢識心體上面顯示佛地的清淨法界、清淨真如；所以阿賴耶識「心體」是永不可滅的，是離生滅性的，絕對不是有生滅法。應該要滅除阿賴耶識的阿賴耶性——阿賴耶性就是集藏種子的能藏、所藏、執藏的體性。集藏什麼種子呢？集藏分段生死的煩惱粗重種子，把這個能藏、執藏分段生死種子的體性消除掉，就不再叫作阿賴耶，而改名為異熟識，這樣就是所謂的「滅阿賴耶識」。所以說，「阿賴耶識是可滅法」，叫作「捨阿賴耶、滅阿賴耶」，但是並不是把阿賴耶識心體捨掉、滅掉，只是轉滅祂所含藏的分段生死的種子而已；捨滅阿賴耶性以後，心體還是繼續存在不滅，改名為異熟識，乃至改名為無垢識，心體永遠不滅、不壞、不損。所以，不可以像某些人等所說的「阿賴耶識是生滅法」，而應該是說：祂的阿賴耶的體性是可滅的，心體是不可滅的。如果是像他們一樣的把「滅阿賴耶識、捨阿賴耶識」的名相弄錯了，那就是執言取義，不懂佛法的人謗法所說。

而且「廣」五蘊者，乃是從凡夫眾生地的立場相對說，故名為「廣」；若依實際言之，則阿賴耶識除掉凡夫異生的阿賴耶性—能藏、所藏、執藏生死煩惱種之體性已—則不復為識蘊之所攝，正是無餘涅槃的實際故。然而彼等諸人不了知此義，執著於文字表相，依語不依義，見《廣五蘊論》中說阿賴耶識是識蘊所攝，便執著文字表相以為真實，便妄謗阿賴耶識為生滅法，則成妄解、妄說佛法的人，也成《楞伽》所說之一闡提人也！本來阿賴耶識是主人，現在從主人心體中出生的見聞覺知心，配合著意根，卻反過來把阿賴耶識據為己有，當作是自己的功德，這就是我見、我愛、我執的結果，就叫作阿賴耶性；因有此性，所以叫凡夫位、七地以下的第八識為阿賴耶識。

所以，第八識有了恆內執我的七識貪染種子，就叫作阿賴耶識；雖然祂自己絕對不會執著自己，也不會執著見聞覺知心的您，但是祂含藏著染汙的種子，因為您不清淨，所以把祂的種子變得也不清淨了，這時祂就叫作阿賴耶。阿賴耶是不好的名詞，因為有雜染種子，因為執藏分段生死的惡種。那麼，阿賴耶這個名詞只限什麼地步使用呢？只限異生位及聖人中的有學位。異生就是三惡道的眾生；在人間還沒有證悟三乘菩提的人，也叫作異生，因為都還沒有斷除墮入三惡道的異生性的種子。有學位是斷了我見，初果以上到三果，或者明心以上、未入七地滿心位以前都叫作有學位；有學位的第八識還是叫作阿賴耶，因為他的我見雖然斷了，可是我執還未斷盡，還沒斷盡就叫作阿賴耶識；所以阿賴耶識這一個名，只通異生與凡夫位，只通有學位。所以初地以上到七地滿心位為止，他們的第八識都還是稱為阿賴耶識，因為他們的分段生死法種還沒有斷盡的緣故，留惑潤生的緣故。

復次，安慧菩薩所說的法，多有不正之處，是故《成唯識論》中多所舉列而作辨正。《成唯識論》中多諸「有義」二字者，彼諸有義二字所說的法，極多為安慧菩薩所言，《唯識述記》中說之甚詳。假如真有道種智的聖者，於其所造諸論，自能檢其不符合 佛說之語而辨正之。若安慧論文所說不符佛語者，即成不實之法，則應改依佛語聖教量為準，不應依誤說之菩薩論著為準。然而安慧此段文句中所說「廣」識蘊者，實亦無訛，乃是從阿賴耶識體之含藏阿賴耶性而立說；然而彼等諸人隨言取義—依語不依義—不瞭解其言正義而生起誤解，便引其文以為明證，而作否定阿賴耶識之說；如是誤引其語，必致誤導眾生的過失，對於自己、他人悉皆無益，也對佛教無利益。是故，某些人等所言皆是顛倒見，這也是創見者的過失。

因為時間關係，留待下一集親教師解說。

祝願學法無礙！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第114集 大乘法中離心意識之真實義

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

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大乘佛法的困難，就在於這個「空性」觸證非常困難，這個空性真如的觸證，也就是禪宗講的明心——開悟。祂的心行的法相很微細，雖然真如一天到晚跟您在一起——您睡覺，祂也跟您在一起；您起床了，祂也跟您在一起；您昏迷了，衪還是在。可是祂在哪裡呢？因為一般的學佛人都找不到，所以說開悟很困難。有些人個個都說已經明心開悟了，可是他們所說的悟，為什麼經不起經典以及律藏的考驗呢？這就是說：他們弄錯了，錯將意識心當作是真如了。從這個地方就可以瞭解到：要獲得大乘法的見道—就是真的要找到真如而發起般若慧—是非常困難的事情。

我們再繼續略談「佛地法身」。像這樣「佛地法身」者，以「五法」為身；在第八識心體尚未轉成究竟清淨法界之前，在未生起或具足四智之前，這五法猶未滿足，是故不應以為證得第八識如來藏之後，就成為無事人了，就以第八識不垢不淨之體性作為究竟歸依，就隨著第八識自身的真如性及所含藏的染汙種子而任運的生活，就隨興的依七識心體的貪、瞋等種子現行而不肯斷除思惑，不去思考斷除煩惱障中的習氣種子，不去思惟進一步如何斷無始無明一切極深細的上煩惱；像這樣則將「永無」出離生死輪迴苦的時候，也將永無成佛的時候了。

所以，悟後當以第八識自身，在一切法中所顯示的真如法性作為轉依的對象，發起戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，以這五法為身而成就初地果證；再繼續進修而斷除二障煩惱種子與隨眠，再親證諸地道種智，直至究竟清淨、具足圓滿之後，致令五法圓滿：到達究竟清淨法界境界，四智都已具足圓滿，此時之無垢識心體以此五法為性而稱之為法身，故叫作佛究竟地法身，這樣才可以稱為已證佛地真如！然而，未來三大無數劫成佛之後的無垢識心體所顯真如，其實也是仍然現在因地中的阿賴耶識心體所顯真如，其實仍是過去無數劫進修佛道之前的阿賴耶識心體所顯真如；過去、現在、未來的第八識心體永遠是同一心，並非二心；而三世的第八識心體，所顯示的真如法性恆常不變、不異，體性無二，這就是三世真如永無變異的實相，是故此經說：【去、來、現在真如即蘊界處真如，又蘊界處真如即染污清淨真如。】（《大寶積經》卷48）

若從現在來說，凡夫異生性的眾生身中，他們的第八識心體在一切身口意行中所顯示的真如法性，雖然是流轉性的真如，卻與具足解脫果之諸聖身中所顯第八識真如法性迥然無異，也與加行位中的一切凡夫菩薩蘊界處身中的真如法性無二無別；而加行位中的蘊界處所顯第八識的真如法性，其實就是蘊界處一切行中的所顯示的第八識真如法性；而一切世、一切位中的真如法性都是經由蘊界處的一切行中才能顯示，若離一切行則不能顯示第八識心體的真如法性，是故又說一切行即是真如。因為這個緣故，此經中說：【又去來現在真如即蘊界處真如，又蘊界處真如即染污清淨真如；又染污清淨真如即流轉寂滅真如，又流轉寂滅真如即加行真如；又加行真如即一切行真如，而一切行即是真如，而此真如即一切行。】（《大寶積經》卷48）

像這樣深觀而具足證知、究竟證知而無遺餘者，滅除一切愚癡，了知一切位之真如法性，才是具足一切種智者；就是離因地的阿賴耶識性、異熟識性，斷盡二障，則是如實住於無垢識境界者；像這樣才能夠令法界究竟清淨，叫作清淨法界，這個清淨法界就是佛地真如的境界；此時出生大圓鏡智及成所作智，六、七識在因地已有下品、而中品平等性智及妙觀察智都已轉成上品具足，成就一切種智；像這樣佛地無垢識以五法為依，這就是所謂佛地七識身轉依無垢識清淨法界及八識心王所生四智心品。像這樣安住無垢識境界者，才是真實究竟離心、意、識性者，才是究竟成佛者，已離阿賴耶識心性故，已離異熟識心性之無記異熟業種故。假如尚有阿賴耶識心性，還有異熟識心性者，就是未離心、意、識性者，則非佛菩提道的究竟地；若已離心、意、識性者，則第八識心體已不含藏分段生死現行的煩惱，已不含藏煩惱障中的習氣種子，已不被無始無明隨眠所遮障，則其意根與意識等六心轉成純無漏的有為法，轉生三智心品而能示現成佛，以攝受一切眾生而能利樂眾生永無窮盡。

像這樣所說離心、意、識者，才是究竟說；若像二乘菩提中所說的離心、意、識者，只是離三世意識心體的我見與我執，這會令意根不再執著蘊處界我、眾生我，只能依二乘解脫道而方便說是出離分段生死，不能說已出離變易生死；縱使取證無餘涅槃，絕非究竟涅槃，因為變易生死未斷盡故。是故二乘菩提中所說的離心、意、識者，實非究竟法；唯有大乘法中所說離心、意、識者，方才是究竟法。是故菩薩親證阿賴耶識時，雖名親證真實心者，也能現觀恆審思量的意根，也能現觀意識等分別事識；然而若不進修諸地無生法忍者，不知不證種智者，則不能了知大乘法中所說的心、意、識的深妙境界。若未實證大乘法中所說的心、意、識境界者，則不能修除阿賴耶性、異熟性，不能實證離因地心、意、識的佛地境界，不能具足五法，不能令其第八識心體以五法為身，這就不能叫作成就佛地法身，不能成就佛道。

於是菩薩應知大乘法中離心、意、識的真實義，當起無慢之心，應當安忍於證悟只是第七住位而非初地的正見，應當安忍於具足真見道與相見道之後，才能通達般若別相智而入初地的正見，不要像某一些人等，才剛剛離開同修會時就打妄想：想要一悟就馬上已證得佛地真如，或者妄想一悟即至初地而堅決主張真見道就是初地。假若不除此慢心，此世所聞熏修證付諸流水，更將因為大妄語而導致墮落三塗，這個絕非是有智慧的人所作出來的行為，要謹言慎行啊！因此說，大乘所說離心、意、識者，乃是開示我們：成就佛道之前，仍然必須修除阿賴耶識之阿賴耶性——修除集藏分段生死種子的執藏性。

是故《大集大虛空藏菩薩所問經》卷6說：【又涅槃者名為彼岸，而彼岸者無有諸相；於彼諸相心不取著，名為涅槃。又彼岸者名無分別，於彼不起分別心故名為涅槃。又彼岸者無阿賴耶，於彼不起阿賴耶心故，名為涅槃。善男子！如是行已，名為菩薩般涅槃行。】是故真見道位的第七住菩薩證得第八識心體時，仍然非阿羅漢，仍未具足證得二乘涅槃，仍須修除對於阿賴耶識心體功能的執著，仍須修除對於阿賴耶識所生起的種種世間法相之執著；也就是斷我見與我執者，方是親證有餘涅槃、無餘涅槃者，即是滅阿賴耶、捨阿賴耶識的人。此時則改阿賴耶識之名為異熟識，已經畢竟不起阿賴耶識心行故，轉成異熟識的心行，因此稱名為證得有餘涅槃。像這樣證已，雖然不取滅繼續進修佛道，這樣仍然非佛地之究竟涅槃，仍然有異熟性故，仍須轉進修行而言說尚須離心、意、識，也就是仍有異熟果的種子變易性故，仍須修除異熟無記性而轉為純善之無漏有為法性，才能顯出無漏有為性的大圓鏡智及成所作智，才是真正離心意識者，方到究竟佛地；只要是未成佛之前，仍有異熟無記心性故，究竟佛地的心、意、識，絕無異熟性及無記性故，究竟佛地是純善性故。

若能通達般若別相智的，就是初地入地心位；若能進修而通達增上慧學的百法明門時，則能了知諸地的地相。此時已到初地滿心位，則有能力斷盡最後一分思惑，然而不起念欲斷；自己知道不應取證無餘涅槃，當起受生願，留此一分思惑以潤未來世生、自利利他。就是這個因緣故《說無垢稱經》〈菩薩行品第11〉有云：【云何菩薩不住無為？謂諸菩薩雖行於空，而於其空不樂作證；雖行無相，而於無相不樂作證；雖行無願，而於無願不樂作證；雖行無作，而於無作不樂作證；雖觀諸行皆悉無常，而於善根心無厭足；雖觀世間一切皆苦，而於生死故意受生；雖樂觀察內無有我，而不畢竟厭捨自身；雖樂觀察外無有情，而常化導、心無厭倦；雖觀涅槃畢竟寂靜，而不畢竟墮於寂滅；雖觀遠離究竟安樂，而不究竟厭患身心；雖樂觀察無阿賴耶，而不棄捨清白法藏；雖觀諸法畢竟無生，而常荷負利眾生事；雖觀無漏，而於生死流轉不絕；雖觀無行，而行成熟諸有情事；雖觀無我，而於有情不捨大悲；雖觀無生，而於二乘不墮正位。】（《說無垢稱經》卷5）

像這樣經文中，維摩詰大居士如是開示：雖然樂於觀察自己已經沒有阿賴耶識性存在了，而不棄捨異熟識的清白法藏；乃至成佛之後，雖然觀察無異熟生、無異熟性，而仍不棄捨無垢識清白法藏，永不入無餘涅槃界中，繼續在三界人間觀察有情之應得度者，不斷示現應身於人間廣度有緣之有情眾生得度。由於這個緣故而說「雖樂觀察無阿賴耶，而不棄捨清白法藏」，清白法藏者，就是「無垢識心體」；佛地清淨法界由此無垢識心體而顯示，四智心品等無漏有為法性，也是此無垢識心體的直接及間接所出生者故。

然而清淨法界及所生四智心品既然皆從無垢識心體所顯所生，無垢識心體則是因地時的阿賴耶識心體，並無二心。若滅除阿賴耶識心體（也就是說，實際上絕無一法可滅阿賴耶識心體），則無佛地之無垢識心體，則無清淨法界，亦無四智心品，則能轉依何等五法而言說「無垢識以五法為性故名法身」？猶如像某些等諸人，茫於「五法為性」一語，誤會清淨法界這一個名，依自己的意念妄想而誤以為別有一心名為清淨法界、名為真如，是故唱說：「阿賴耶識心體從真如出生，從清淨法界中出生，故是生滅法，只有真如、清淨法界才是不生滅法。」這種說法實乃墮於第九識法中，這些誤解等人完全不知此說有諸大過難以罄述，而不斷地自以為的振振有辭而毀謗聖 平實導師說法；後來因為聖 平實導師聽聞其說，已預先見此種種過失，因此造寫了〈八九識並存……等之種種過失〉一文預先破立，以等候他們的墮處。其實這些錯解等諸人，仍然不知道自己已經墮入這樣的過失當中，還不斷地振振有辭辯說：「我們又不曾說有第九識，他蕭平實寫這文章作什麼？」事到如今來看這些人作此狡辯：「清淨法界、真如，是出生阿賴耶識心體的法，但不是第九識。」這樣的說法，雖經不斷辯解，卻發覺處處皆被聖 平實導師所侷限而無有出路，已經逃不出聖 平實導師對諸等人的「授記」規範內了，是故如今進退失據，不能自圓其說。這就是所謂彼等茫於真如唯是識性之義，茫於清淨法界就是無垢識所顯「識上清淨境界」的緣故，於是造成今時進退兩難，一無所據。故說清淨法界者，其實仍是第八阿賴耶識心體淨除二障種子及隨眠後，成為究竟清淨心體而顯示出絕對清淨的法界，應該要知道清淨法界仍然是以無垢識為體，若離阿賴耶、異熟、無垢識心體，則是沒有清淨法界可修、可證、可知也！

因為這個緣故，聖 玄奘菩薩在《成唯識論》卷3中說：【如契經說：「如來無垢識，是淨無漏界；解脫一切障，圓鏡智相應。」】又說：【清淨法界無生無滅，性無變易，故而為常；四智心品所依常故，無斷無盡故，亦說為常；非自性常，從因生故。】（《成唯識論》卷10）意思是說，經中所說的清淨無漏的法界，其實就是如來的無垢識，因為已經三大無量數劫來的修行，淨除了煩惱障的習氣種子隨眠，也淨除了所知障的無明隨眠，所以能夠解脫於一切成佛的障礙，而有大圓鏡智相應。也就是說，清淨法界就是無垢識所顯示出來的究竟清淨的境界，佛地的一切法無非清淨性；這個清淨法界以無垢識為體，永遠都是不生不滅性，這個不生滅性從來不曾變易，所以說這個清淨法界是常住不壞的；四智心品所攝的大圓鏡、平等性、妙觀察、成所作智雖然都是所生法，但是因為依止於清淨法界無垢識心體，而無垢識心體是永遠常住的緣故，所以四智心品也就跟著是永遠常住不滅的了；這並不是說四智心品的自性也是常住，因為四智心品都是所生法的緣故，只是因為所依止的清淨法界無垢識是常，所以跟著成為常住法。

所以，清淨法界仍然是第八阿賴耶識心體，是淨除二障後所改名的無垢識心體，所以不可妄謗阿賴耶識心體是生滅法，否則即成為毀謗最究竟、最了義法的地獄重罪，成為一闡提人。一闡提人又名斷善根，佛云：【以不自信有佛性故，即墮三惡；墮三惡故，名一闡提。】（《大般涅槃經》卷26）毀謗無如來藏菩薩藏故，謗有一分眾生實無佛性故，謗佛性不遍十八界、十二處故，成就地獄種性，畢竟無般涅槃法，必下地獄受多劫尤重純苦故；地獄報盡，輾轉於餓鬼、傍生道，後生人間，往昔宿世謗法、謗佛惡習種子未懺悔除滅的緣故，承襲以前的舊習，又開始謗佛、謗法，再次下生地獄；就像這樣多次輪迴交替永不停止，難可出離，故名一闡提人，為無般涅槃種性的有情；也就是說明建立一闡提人為「無般涅槃法之無性有情」，並非一闡提人真實無般涅槃法。

因為時間關係，留待下一集解說。

祝願福慧增長、學法無礙！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第113集 離心意識略說二乘涅槃與究竟地之真如

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

您正在收看正覺教團電視弘法節目，目前正在演述的是「三乘菩提之識蘊真義」單元。今日我們以「離心意識」來略說二乘涅槃與究竟地之真如。

離心意識者，有兩種層次差別：一者、二乘無餘涅槃的修證，二者、大乘究竟轉依的修證——也就是究竟實證佛地真如。我們來分別述說如下：以《雜阿含部》第289經證明阿賴耶識心體—異熟識—也就是無餘涅槃的實際；大乘經中所說的「超心、意、識境界」、「離心、意、識境界」與此阿含部之二乘經中所說的「離心、意、識境界」的意義，大有不同的地方。至於阿含部的二乘經中所說「離心、意、識」的心意識者，都是指同一意識心，無關第七、第八識。二乘法中所謂的意識心有這三種名：「現在名識、過去名心、未來名意。」同樣是指稱第六意識心體，目的只是在開示學人：意識心體的過去、現在、未來，都屬於識蘊所攝，都不應該執著，故勸請學人應該捨離心意識境界——離過去、現在、未來一切意識的執著。像這樣阿含部此經中所說心、意、識者，都是指同一個意識心體，與大乘法中所說「心、意、識」為八、七、六識心體者是不同的，不可混為一譚，否則便將嚴重誤會大乘佛法，乃至猶如某些等人今日之引據此經而否定三乘根本法體的阿賴耶識正法，而成為嚴重謗法的地獄罪也。

第八識心體若離阿賴耶識的集藏分段生死種子體性已，改名異熟識時，才是二乘無餘涅槃的實際。也就是說，「出世識」已生即是「緣滅識」已生，雖名為生，心體仍舊是舊體，並非新生，唯是滅除分段生死種子現行的煩惱，而方便說之為生；唯是因阿賴耶識於過去未斷煩惱時不能出生死苦，不能出三界而獨住故，今時能出三界生死苦而方便說之為生；不是因為第八識心體新生，而是有此解脫功德故方便說之為生。因為這個緣故，說阿賴耶識的識性應予滅除，名為「滅阿賴耶識、捨阿賴耶識」。阿賴耶識既名為心，其阿賴耶性也是三界生死的因緣，因此而說應「離心、意、識」而離真心阿賴耶識所執藏的意識我見與我執種子，也就是離心——離阿賴耶識性。

若有愚人就好像如某些等人，誤會以上所舉的《阿含經》中所說的應「離心、意、識」，誤解「離心、意、識」的真實意涵，不知阿含部經典中所說的心、意、識皆是意識心，而言說彼經所說心者即是阿賴耶識心體，而說阿賴耶識是生滅法者，就是誤會佛法者，這就是謗法者。這就是所謂阿賴耶識心體若是可滅法者，則二乘聖人所證的無餘涅槃即非真正的無餘涅槃；若真如一法就像經論所說的是第八識所顯示的清淨識性，而阿賴耶識又是可滅、應滅者，則二乘聖人所入的無餘涅槃境界即成斷滅法，也就是無異熟識滅除七轉識後獨存，也就是無根本論中當來下生 彌勒尊佛所說之「出世識、緣滅識」故，則令二乘涅槃成為斷滅法；由於這個緣故，說彼等愚人主張「阿賴耶識心體是生滅法」者，乃是毀謗佛教根本正法之一闡提人。

像他們這樣如是謗法已，會令二乘涅槃墮於斷滅空故，也令第三轉法輪一切種智諸經及第二轉法輪一切《般若經》皆成無意義的戲論。為何這樣說呢？因為真如既是識性所顯，又言識體無常，是可滅法，則真如也是成斷滅法，則三乘菩提俱成斷滅法；若是斷滅法而言之鑿鑿、似有本末者，非是戲論而何？因為這個緣故，某些人等否定識體，謗第八識阿賴耶識心體為生滅法者，乃是最嚴重謗法的行為。有智之人若不想要同其共業者，悉皆應依佛語而默摒之，不應再於法上而與其人繼續往來。

若人不能將意識及意根對自己的執著滅除者，則是未斷我見與我執的人；若像這樣的人不能滅除恆內執我—滅除內執阿賴耶識的無漏有為法之世間法上體性者—也就是未斷盡我執者，則不能取證無餘涅槃，也就是尚未斷盡意根我執的人，則不可能成就有餘、無餘涅槃的修證。乃至不能斷盡對於想像中才可能會有的真如修證者，亦是未斷盡恆內執我(內執想像中的真如純無為法)，也就是未斷盡我見，何況能斷我執呢？而且則不能取證無餘涅槃，就是尚未斷盡意根我執的人，就是尚執阿賴耶識心性者，則不可能成就有餘、無餘涅槃的修證；因為這種想像中才可能有的真如，乃是我見與我執所生的法相故。

阿賴耶識所含藏的七識心種，有如是令人不能取證涅槃之體性；正由於七識心體如是種子故，覆障第八識的真如性相，因此故令第八識心體名為阿賴耶識；由此體性應滅，而說阿賴耶識體性應滅，故說應捨離阿賴耶識，應滅除阿賴耶識性，這種是依二乘行者而言。若是菩薩者，則滅除阿賴耶識性，改名異熟識已，仍不取證無餘涅槃，繼續進修大波羅蜜多，進向佛地；這種也是滅除阿賴耶識，更要進前滅除異熟識，滅除異熟無記性而成為純善性的無垢識，將異熟識改名為無垢識，顯示佛地的真如法性，也就是證得佛地真如。

像這樣也名離心、意、識，有何根據而像這樣說呢？語譯像《大寶積經》〈毘利耶波羅蜜多品第9之4〉如下：【爾時長老舍利子向佛稟白說：「世尊！如何是大菩薩們行修行精進波羅蜜多時，精勤修行而獲得法身之行相？唯有世尊您才真正的知道這件事情，願世尊為大眾解說。」佛告舍利子：「大菩薩的法身之相沒有生、也沒有死，堅固而難以毀壞，體性猶如金剛，不可思議。而那些證得法身的大菩薩們，為了想要度化那些色身會壞的眾生，所以在人間示現了和眾生一樣會壞的色身；又因為想要度化那些天界色身長時間不壞的眾生，而示現永不壞滅之身。但是所示現的這種不壞的法身，是本來圓滿成就具足而不是修來的，不是火所能燒壞的，也不是刀所能割裂的，就好像是那金剛一樣的堅固難壞。舍利子！安住於這種法身的大菩薩們，修行精進波羅蜜多的緣故而不懈怠地精進，對自己的解脫道業的增進並沒有功用；怎麼說沒有功用呢？(因為自己已經出離分段生死了，再怎麼修行也是一樣是這種出離生死的解脫境界，所以在解脫道上而言，繼續這樣精進，所以對自己的解脫道業並沒有功用，名為無功用行)；但是因為以如此示現之不壞法身，則能成熟無量的眾生，讓那些眾生不必再藉覺知心來思量分別，就能嚮往菩薩的金剛不壞法身；就在這位大菩薩身上，眾生自然能了知種種身相的變異無常，因此而隨此知見漸次得入自己身中所顯示的真如法性。」】

【「眾生接著可以用自身的真如法性來隨入諸法中的真如法性，以諸法中的真如法性再回頭來隨入自身的真如法性；然後再以自身真如來觀察諸佛的真如而隨入諸佛的真如法性，再回頭來隨入自身真如法性。像這樣，即可將自身真如法性隨入過去、未來、現在真如，再以過去、未來、現在真如來隨入自身真如。而且過去無量世中的真如法性並不違背未來無量世後的真如法性，也不是未來無量世中的真如法性會違背過去無量世以來的真如法性；而且過去的真如法性不違現在的真如法性，也不會是現在的真如法性違背過去的真如法性。而且未來的真如法性並不違背過去的真如法性，也不是過去的真如法性會違背未來的真如法性；又未來的真如法性不違背現在的真如法性，也不是現在的真如法性會違背未來的真如法性；又現在的真如法性不違背過去的真如法性，也不是過去的真如法性會違背現在的真如法性；又現在的真如法性不違背未來的真如法性，也不是未來的真如法性會違背現在的真如法性。又過去、未來及現在的真如就是蘊界處真如，又蘊界處的真如就是染汙及清淨真如；又染汙清淨真如就是流轉及寂滅真如，又流轉及寂滅真如就是加行位的真如；又加行位的真如就是一切行真如，而一切行本身就是真如，而此一切行中的真如就是一切行。」】

您看《楞伽經》卷3，佛也說：【自宗通者，謂修行者離自心現種種妄想，謂不墮一異、俱不俱品，超度一切心、意、意識，自覺聖境界，離因成見相。一切外道聲聞緣覺墮二邊者所不能知，我說是名自宗通法。】（《楞伽阿跋多羅寶經》卷3）這就是所謂的修行者親證自心阿賴耶識已，現觀阿賴耶識之本來自性清淨涅槃，也現觀阿賴耶識藉緣能生萬法，與蘊處界及一切萬法非一非異，與蘊處界及一切萬法非俱非不俱，現前領受阿賴耶心、意根末那及意識等體性，不墮一異、俱不俱等邪見中；又由親自現前領受自心阿賴耶之性淨涅槃，是故不只遠離未證者對「自心所現、所起」諸法的種種虛妄計度臆想，亦於所證心意識三性不生執著而超度之，住於自覺聖智境界之中；對於錯悟凡夫及諸外道所說種種成就蘊處界法之因，如是邪見相皆悉遠離。像這樣菩薩所住自覺聖智境界，乃是一切外道、一切聲聞、一切緣覺之未證入中道實相而墮於一異、俱不俱二邊之人所不能知，佛說是名自宗通法。換言之，一切外道、佛門凡夫、聲聞緣覺若未證得自心阿賴耶者，於自心阿賴耶必生種種虛妄想，於佛說「諸法皆唯自心所現」必生虛妄想，口說已離一異、俱不俱妄想，心欲離此妄想而不可得，不離凡夫及外道之「因成見相」，則必不能證入自覺聖智境界，不能超度心意識三性之法，不名已證宗通之人。

二乘法依此「未來心、過去意、現在識」，說明心意識日夜時刻須臾不停種種轉變、異生異滅，即是《金剛經》所云「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」之妄知妄覺心也。此心所說明的，正是八識心體上種子前後流注之現象，即是見聞覺知心「前六識」的體性。因此，阿含所說的心意識正是此理，此處所說之心、意、識三者，尚是名色之「名」所含攝的六識心；既然是「名」所含攝，必是種種變易、異生異滅，不是說本際、實際之第八識心體。

世尊於二乘法中為了破一切常見外道，故說「蘊處界空」而偏顯解脫道，不說佛菩提道。世尊於五蘊法中廣說六識生滅心，說「心意識等六識心體，在日夜一切時中須臾不停轉變、異生異滅」，其目的乃是為了令眾生知五蘊苦，觀五蘊無常，而趣入空、無我。由此苦、空、無常、無我之慧觀，令離六識生滅心而出三界輪迴生死苦，而趣向解脫、趣向二乘涅槃之證得。然而，不應將此六識生滅心所說的心意識，引證為大乘法所說心意識的「心」——第八阿賴耶識心。

對於大乘法所說心意識的「心」，則指阿賴耶識心體，乃諸法產生的根本體，故亦稱集起心、集藏心、種子識，也就是阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意；「意」指阿賴耶識所流注出來的意根——恆審思量的第七末那識；「識」指阿賴耶識所流注出來的六識心，即是具有了別、認識作用的見聞覺知心。在二乘法的四阿含經中所說的心，既不是大乘法中所說的心，即不可混為一譚；就像 佛所說的「於心、意、識一切祕密善巧菩薩」，即是說八識心王具足證得之後，於八識均無所執著，不再「恆內執我」而執取阿賴耶識的體性為自內我。所以，從此以後這個執著斷了，從此以後不見阿賴耶識，從此以後不見意根，從此以後不見前六識，是名「於心、意、識祕密善巧菩薩」，這才是真正的離心、意、識之義理

再說，證得阿賴耶識以後，現觀祂的金剛常住的真如性，轉依祂的真如性，所以不再掛心祂會不會壞滅，不再掛心祂會不會被人所壞；也因為現觀祂是無法分割合併的，現觀祂的存在雖是眾生存在的根源，可是如果心中執著祂，就和眾生執著祂的功能差別等體性而不知道祂的存在一樣，就會成為我執了。菩薩這樣現觀以後，不再記掛祂、不再執著祂，所以不見心、不見意、不見識，即是 佛所說「於心意識祕密得到善巧的菩薩」，這才是真正的離心意識。然而，欲於心、意、識一切祕密究竟善巧，則必須滅除一切愚癡行，具足了知一切位之真如性、相，則是具足一切種智者；深觀而具足證知者，方是真實「離心、意、識性」者。是故菩薩親證阿賴耶識時，雖名親證真實心者，亦能現觀恆審思量之意根，亦能現觀意識等分別事識。

然而，若不進修諸地無生法忍者，不知不證種智者，則不能了知真正的「心、意、識」境界，則必定誤會真正的「心、意、識」境界，錯將二乘法中所說之心意識套用於大乘法中，產生種種邪見邪解，造成謗法大惡業，猶誤認為是在護持正法。為什麼這樣說？云何可以成佛呢？依同修會的教導來說，是要斷除阿賴耶識心體所含藏的阿賴耶識性，斷除異熟識性，轉成無垢識，究竟清淨名為成佛。是故，同修會所教導的，所謂要斷除心意識的「心」，也就是斷除阿賴耶識性，亦即斷除凡夫位的阿賴耶識的體性，並且是要斷除對於阿賴耶識心體的執著，成為「於心、意、識祕密善巧菩薩」；再進修一切福德與種智，進而轉成佛地的無垢識。也就是要斷除無明，斷除「五蘊有真實法」的錯誤熏習，像這樣方是真實的成佛之道，也是諸經論中所說的成佛之道。

眾生若欲親證此寂滅之法，應先證此本心阿賴耶，後依此心深入觀行而次第轉進，乃至後來之地地轉進；這樣如實了知五陰、十八界、六入、十二處等法皆如夢幻，如是能遠離阿賴耶識種子生滅體性的「心、意根、意識」之熏習，方是趣入寂滅之真實義理啊！

因為時間關係，留待下一集解說。

祝願福慧增長、學法無礙！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第112集 見聞覺知(下)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

您正在收看正覺教團電視弘法節目，目前正在演述的是「三乘菩提之識蘊真義」單元。這個單元我們繼續將為諸位說明「見聞覺知心」的不同。

我們可以從某些法師或居士所「悟」的離念靈知心，也就是前念已過、後念未起之間短暫的離念靈知心，也是仍然未脫離六塵中的覺知性，也仍然未遠離五別境心所法之了別性，仍然是意識心。假如說「是時極短剎那間，後念未起，故未了別」，這也是誤會之說。因為此際雖未了別，只是由於意識心從一個境界中轉移注意力，才剛接觸另一個境界時，乃為率爾初心，尚無次一剎那境界相可供比對分別，也就是說不能分別；要到第二剎那境界現前，進入尋求心時，已有第二剎那的境界相可與第一剎那境界相比對分別，然後才能於第三剎那時了知新接觸的境界相；此時了知結束了，立即已經是進入第三剎那心的境界中，名為決定心。而此率爾初心、尋求次心、決定後心，皆是意識覺知心的前後分位，但是對於不知者，會誤以為只有一個剎那而已，一般人是沒有能力看見三個剎那中的覺知心仍然是同一個意識心，故第一剎那的覺知心雖然無法分別，但仍然是意識分別心，只是因為境界有限，而暫時無法了別而已，不是不能分別的意識心，故不因其極短暫時間的不能了別，就說祂不是意識心。由此故知：覺知心在轉移所注意境界而改變其念時，於前念滅已、後念未起之間的率爾心，雖然並無了別，只是無法了別，並非其心體本性不作了別者，所以說極短暫的離念靈知心，仍然是意識心。

我們以下略說五種理，可以明白真實義理：一者、是能分別之心故；二者、真正無分別心是前後皆無分别，永不改易其性故；三者、有斷滅之法，不可能是無分別心故；四者、意識覺知心是剎那生滅，有生有滅之法故；五者、須依他法方能生起、存在、運作故。我們再略述以下說明，首述其一、覺知心在第一刹那雖不分別，其實並非祂的心性不想分别或不能分別，而是覺知心初起時雖想分別，而無可供分別比對之另一境界，故尚未能生起分別功能；要等待第二剎那尋求心時，已有可供比對之第二剎那境界相能與第一剎那境界相比對，由此了知轉移注意對象後之新境界為何物，方知新注意的境界相為何事、何物。此第二剎那時之覺知心既名尋求心，當知就是欲分別、能分別之心也；當知若非欲分別之心，則當來下生 彌勒尊佛焉得名之為尋求心？第三剎那時，既已了知新境界相，是故心得決定，故於一切種智中，說此第三剎那覺知心為意識心之決定心；也就是說，分別已經完成，故說已得決定：定知新事物的境界相。

同一心而依前後分位施設為率爾心、尋求心、決定心，當然屬於同一覺知心，而且是能夠分別，怎麼可以說是為無分別心呢？然而有些居士的觀念是「前念已滅、後念未起之間，也就是無分別心」的說法，這種說法非如實理，因為彼所說離念靈知的短暫覺知心，已分明顯示此一個意識心的分別體性故，必有前後三剎那的心相大不相同，也必定須有六塵的塵相方能存在故。若學人稍有動中定力，心細之時即可驗證知道此一覺知心，必定有如是三剎那的心相大不相同。由此證實：此一境界相中的第一剎那覺知心，雖然尚未分別，然而第二剎那已作分別，第三剎那已經分別完成，故此確定有分別之心，不是無分別之心也。總因覺知心的心行是非常快速，而一般修行人大多都沒有動中定力，又無真善知識為他們開示其中義理，故不能了知此一覺知心本是有分別心。

其二、真正無分別心是前後皆無分別，永不改易其性。第八識如來藏自無始劫以來，恆常都不分別六塵，故無此五種的了別六塵境界的心所法，故非有分別心。然而覺知心意識一旦現起，則必定會有六塵中的境界相產生分別，絕對不是常時無分別者；某些老居士所說：「前後念中（也就是說他們的念中間）短暫一剎那間的覺知心，即是無分別心」者，這是不符合聖教。也就是所謂的第一剎那間雖不分別，只是不能分別而不是沒有分別性，並已經起心尋求而想要分別其所接觸的新境界相，已經在第二剎那尋求之時，而作比對分別，才能夠於接觸新境界相的第三剎那時完成分別——終於心得決定，了知新境界相為是哪種事、何種物。既然只是極短暫時間內不能分別，而仍然保有分別性，並且長時皆住於分別中，有違背「無分別心永不分別」的聖教，這是誤解錯會無分別心，也是誤將意識覺知心錯認為第八識如來藏。像這樣則是墮於意識境界相中，我見並沒有斷除，仍然只是凡夫眾生，未能預入聖流——也就是尚未成就聲聞初果的分證解脫境界。

其三、有斷滅之法不可能是無分別心故。有某位老居士說「前念已滅、後念未起之時的覺知心」是有斷滅性的法性，非真實心。佛所開示的無分別心，是開始從無量劫前，後至無量劫後，乃至成佛之後盡未來際，皆是永不斷滅的體性，迥異離念靈知的覺知心意識！這位某某老居士所說的短暫剎那的覺知心，於五位中必斷，非是常住的心，絕非真實心。行者可以自我檢驗：於眠熟位中、於悶絕位中必斷；亦可觀察老人、重病、有大神通者，若住於悶絕位中，意識必定間斷；亦可觀察病人死已，進入正死位中必斷；也可以隨於聖教，觀察諸阿羅漢滅盡定時，意識覺知心必定斷滅；也可以依聖教而知，或依自己的親證無想定而知：進入四禪後之無想定中的意識覺知心必定斷滅。

既然是可以被外緣所滅，或由境界力而必斷滅的法，怎麼可以狡辯為常住的無分別心呢？若有人去認取像這樣離念靈知心為常住心為 佛所說的無分別心者，即是未斷我見的凡夫；以「離念靈知」作為常住不壞的法，其實仍然是意識；又認為離念靈知心的「心數法」—見性、聞性乃至知覺性—即是佛性，皆是以意識和意識的「心數法」作為常恆不壞的我，全部落在我見之中，未離意識境界，都沒有證得第八識如來藏，都是悟錯了的人。

離念靈知心也是有為法，因為祂是與見聞覺知相應，那就是意識；既然意識的見聞覺知與六塵相應，當然祂是有相的法，也就是有了知相。佛說「凡所有相皆是虛妄」，虛妄的法就是「無我」，就是無真實不壞性。五蘊、十二處、十八界，沒有真實不壞的「我」，依附於蘊處界而有的離念靈知心，祂當然也是有相的有為法，當然是虛妄法。

其四、如前所舉離念靈知心，必須前後三剎那間之比對瞭解所觸的境界相，方能決定了知所觸境界相，當知即是經由意識種子剎那生滅，方能成為其分別的事物與功能性。此是 佛在《楞伽經》中所開示，也是當來下生 彌勒尊佛在根本論中所開示的，一切佛弟子對此皆無異見、異說，唯有藏密黃教宗喀巴及索達吉……等古今喇嘛才會對此產生異見、異說，而極力爭執說意識心體不是念念生滅，不是種子剎那流注所成的心。一切聖教中都說「意識心是由阿賴耶識所含藏的種子剎那剎那流注生滅，才能起其了知、分別之作用，才能運作其所相應的五遍行與五別境心所法」；既是剎那剎那不斷地由如來藏中流注種子，像是這樣不斷地由意識種子的流注生滅，而成就其分別、了知的事功者，當知即是生滅法。

剎那剎那不斷生滅流注的離念靈知心，由於流注速度極為快速，眾生不能覺知其剎那生滅。就像是《楞伽經》中 佛所說意識心的剎那生滅「如急流水，流急不覺」，是故凡夫眾生執著離念靈知心，誤以為是從來都不生滅，誤以為是不會有剎那生滅的常住心體；就如您所見瀑布急川，看似無間，但是都是由前後水滴形成而無間斷，由此可知離念靈知心就像是這樣。所以，由此可知仍是生滅法，絕非實相心體；再者，由其剎那流注不斷，才能成就分別六塵的事功者，亦可證明其生滅流注性，然因篇幅有限故，於此不作宣示。

其五、意識覺知心是依於他法為緣才能生起。剛才前面所說的意識覺知心離念靈知，於五位中必定斷滅。但離念靈知心為何必定會斷滅？必有其道理，因為此心是依藉他緣而生的有生法。為何是有生之法而又依他起性呢？也就是說離念靈知心必須假借因與緣，才能從如來藏中現起。此處所言必須假借因與緣之「假借諸緣」部分，是未悟般若的學人可以如實現觀的；至於假借「如來藏因」才能生起的事相，則未悟般若、未證如來藏的凡夫與二乘聖人不能了知、不能現觀。是故僅就假借諸緣部分而先作解說，能令一切大師與學人同作此一觀行而斷我見，普皆證得聲聞初果。

某老居士所說尚無定力者之前念已過、後念未起間的短暫離念靈知心，或像定力佳者之長時間離念靈知，都是從因與緣之和合而生的法。先由聖教量來說，也就是 世尊於四阿含諸經中處處開示說：「眼、色為緣生眼識……，乃至意、法為緣生意識。」有時又說：「一切粗細意識，皆意、法為緣生。」此乃佛門四眾皆無異議之原始佛法聖教。從現實事相中的現前觀察也都可以證明：我們離念靈知正是因為意根與法塵為緣才能出生者，即是依於他法方能出生的心，符合聖教所說的意識心體的自性。依聖教所說，當知離念靈知心即是意識心，墮於如是意識心中者，當知皆是我見未斷的凡夫。

再從理證上來說，一切大師與學人皆可現前觀察到：離念靈知心若離五色根，或五色根毀壞，或極羸劣時，離念靈知心即不得現起。由此可知，離念靈知非唯一，須藉意根與法塵為緣，尚須藉未壞的、功能正常的五色根，才能從如來藏中生起而在人間運作。既然離念靈知心須藉種種外緣作為俱有依，才能從如來藏中現起；或像未悟者所說的從意根觸法塵中現起，非由如來藏中現起，當知皆是有生之法；若是有生之法，當知離念靈知心必有斷滅時——意識消失時，離念靈知心一定會隨之消失、不能現起運作。

離念靈知心的俱有依是意根與六塵（或者是定中的定境法塵），如果沒有這兩種俱有依，離念靈知心就不能存在。所以，很顯然的離念靈知心就是意識心，絕對不是真心。離念靈知心斷滅，譬如眠熟、悶絕等五無心位；又當知必有暫斷時，譬如正死位；亦當知必有永斷而無復起時，譬如入胎位五根未具之時。離念靈知心必須以阿賴耶識、意根、五色根作為俱有依，才有可能出生的，本身正是所生法、生滅法。我們都可以現前觀察到：若意根因為五色根受影響，譬如過量麻醉劑、過量安眠藥的影響，而不能接觸法塵、不能正常運作時，意識心—離念靈知心—即不得現起，何況運作呢？又像是極度疲勞而眠熟時，縱使大聲呼喚之也不能醒覺，其實有念靈知及離念靈知悉斷，故知離念靈知也是有滅之法；要等待身體疲勞消除之後，才能自行醒覺，或由外聲影響而醒覺，由此可見離念靈知心就是意識心。由於離念靈知心之夜夜必斷、常常暫斷，並且必須依於意根、法塵、五色根為緣方能生起；緣若不具足時，則不能生起、現行、存在。由此證知：離念靈知亦是依他起性的有斷法，有斷法則非實相心，也剛好正符合了意識心的自性。

大乘了義佛法很難弘揚，難以弘揚的原因是因為大乘般若的修證非常困難，不像二乘法容易。光是見道就已經很困難了，悟後起修的「成佛修道次第」的內涵更難以了知，更別說是成佛了。菩薩修學佛法所要親證的就是這個「實相心、般若心」，這個心就是菩薩心。在大品、小品《般若經》說：「菩薩心、不念心、無住心，無心相心、非心心。」這一些心說得不夠，又在《般若波羅蜜多心經》、《金剛經》說：菩薩有個無住心——應無所住而生其心。您的意識，也就是離念靈知心，能不能無所住而生其心啊？我告訴諸位：「不能！」為什麼？因為離念靈知心一旦現前，就必定有所住，除非您這個意識心斷了不現前。因為意識只要一現前，就一定和六塵相應，就算是打坐入定，坐入了二禪等至位之中，離開了欲界的五塵，但還是有定境中的法塵相應；既有定境法塵相應，就是有所住啊！住於定境的法塵中嘛！仍然有意識覺知心能覺知及分別定境；既然能覺知分別定境法塵，所以能住在定境中，那就是有所住的心，不是無住心。

在二乘法中只要有親證解脫道的善知識指導，幾乎是每個人都可以藉意識的思惟，在身、口、意當中去體證、去現觀十八界法虛妄，因此而斷除我們對這個五蘊、十二處、十八界空相的錯誤執取，不會將蘊處界法中的某一法，譬如離念靈知心，誤認為實有。可是大乘法卻不是只有講二乘法的蘊處界的空相，除了二乘所講的「空相」以外，也講「空性」，空性就是我們大家都有的真如正理的本體——我個人有這個理體，您身上也有這個真如本性，這個叫作「空性」。佛在經中說：為了對治眾生執著世間有，所以說如來藏是空性。本來如來藏應依祂圓滿具足諸法的體性而叫作「空有性」，因為祂一方面具足了空性，這個空性就是體如虛空；而且祂的體性永遠都是清淨性，本來就在無生無死的涅槃之中，全無三界有的自性，當然應該說祂是空性心；因為祂根本不與三界有等煩惱法相應，三界有都由祂出生，因此應該說如來藏的自性是空有性，也就是圓滿具足空性與有性。

因為時間關係，留待下一集解說。

祝願福慧增長、學法無礙！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第111集 見聞覺知(上)

 

各位菩薩：阿彌陀佛!

您正在收看正覺教團電視弘法節目，目前正在演述的是「三乘菩提之識蘊真義」單元。

假使有人非以 佛之真實意旨而修、而學佛法者，往往斷章取義，乃至斷句取義，借用似是而非、混淆視聽的手段，達成其轉易正法為妄想法的目的；有時則因為不具法眼，加以崇古賤今，便將錯說佛法的古時未悟論師所造論著，乃至將安慧……等破壞大乘正法，譬如說《大乘廣五蘊論》、《破大乘論》的邪法，奉為絕對正確佛法，加以援用，藉以印證自己所預設的妄想見解。修學大乘法的人必須謹慎，在未真入初地之前，隨時皆有可能因為極為深細寬廣的所知障中異生性所障，便因事相上所求不遂，因而對善知識心生不滿，便故意「為反對而反對」，造作誹謗根本正法的大惡業；便以既設之立場，以自己的成見，尋覓諸經、諸論中的法句，蒐求似是而非的古人邪論，斷章取義、斷句取義而證成自己破法之說，顛倒說成為 佛的正說，顛倒說為護持正法，其實所說諸法義理，都是反 佛所說的，都是違反聖教量言論，都是破壞根本大法的身口意行。

就像二乘菩提所斷煩惱障中的異生性極易修斷，但得真斷我見，三縛結真實斷除，便得消滅永不復生；絕不會對二乘菩提之解脫道產生誤會，而加以毀謗，解脫道中見道所斷的異生性狹而淺故，因我見的內容淺狹，極易斷除。然而彼聲聞初果聖人若迴心向大，也只是第六住賢位菩薩而已，他們僅斷煩惱障中見道所斷異生性，不只未斷修道所斷異生性種，也還有所知障中見道所斷異生性待斷，並非已無所知障中見道所斷的異生性；此唯有初地菩薩能斷盡之，唯有證悟大乘菩提者能分斷，非定性聲聞的四眾凡夫弟子所能斷之。因此 佛欲說法華時，仍有五千定性聲聞四眾，認為阿羅漢的證境同於 世尊，認為解脫道就是成佛之道，未證謂證而起增上慢，更不信 佛之證境與聲聞羅漢的證境大有差異，是故當眾公然退席，對 佛欲以《法華經》宣示佛地修證境界大不同於阿羅漢一事，公然表示無言抗議，這也是所知障中見道所斷異生性種子尚未斷除所致。

任憑任何人修上三大阿僧祇劫以後，仍然是第六意識心，絕無可能轉變成第八識實相心阿賴耶，第六意識永遠是第六意識，第八識如來藏阿賴耶識永遠是第八識心，絕對不會互相變來變去，這是佛法中永遠不變，而且是絕對不變的真理。如果有人想要將第六意識修行無念而變成第八識如來藏心，那就等於煮沙而欲成飯，古人說「蒸沙作飯」，永無成功之時。我們這個意識心——見聞覺知的心，修除妄想以後，雖然能夠入定出定，其實還是落在兩邊：入定一邊，出定又是另一邊。可是我們的第八識真如，從來沒有入定與出定，從來不曾住在定中與定外，所以祂不落兩邊，祂才是真正的中道心。但是現在佛門中的大法師與大居士，普遍都不知道這個道理，都是想要將妄心修除妄念而變成真心；知見錯誤到如此嚴重的地步，如何能有因緣證悟呢？因此說，正知見非常重要，必須有善知識告訴您：「明心是找到另一個真相心，是和我們的覺知心同時在一起的心，是真心與妄心同時並存的。」這樣參禪而證得「恆而不審」的如來藏，才叫作明心，這樣才能夠經得起小乘、中乘以及大乘佛法的檢驗，所以正知見很重要。

當善知識所開示的知見錯誤的時候，您就會錯將意識妄心的無念離念境界當作是真如，您就無法證得真正的真如心；如果自以為這樣就是開悟了，就以聖人自居，那就變成大妄語業，那是地獄罪，這個問題很嚴重喔！所以，我們同修會的這些書出版了以後，已經救了很多人免除大妄語的地獄罪了。前六識是因為我們內六根接觸外六塵，配合阿賴耶識中的六識種子，三事和合因緣而生六識。如果六識就是眼耳鼻舌身意，那就是六根之中自己具備有六識，那麼 世尊所說三事和合因緣生眼識，乃至三事和合因緣生意識的法就是錯誤囉！如果六根自然而然就具備六識的話，那麼人死了應該六識還會繼續運作，那就應該死後仍有見聞覺知，因為六根還在啊！六根不必阿賴耶識，自己就有六識啊！但我們知道 佛世尊是實語說、如語說、不誑語說、不妄語說，是故前六識不是眼耳鼻舌身意。六識是六識，六根是六根，不相同。

眾生一直都以為：我們能見、能聞、能知、能覺的心，祂是真實的。其實不然，您每天晚上睡著了，祂就斷了，祂要靠另外一個本來就不了知六塵的如來藏心，以及似有知、似無知的意根，才能讓這個能見聞覺知的心重新再現起。您這個能知覺的心，既然眠熟時就間斷了、不在了，那就是無，就是沒有；不存在的「無」法，怎麼可能明天早上自己又生出來了呢？那不就是變成無中生有了嗎？一定要有個能生祂的法，祂才能夠在第二天早上再生出來而出現知覺性，所以覺醒過來。這個被生出來的見聞覺知的心，就是在攝取六塵的現象中現行的意識心，一般人沒有深入去觀察時，總以為祂是真實有的法，可是祂並不真實。

對於見聞覺知的心，先說第一種勘驗法：觀察所悟的心，是否為覺知心？若是覺知心，則非真實心。再觀察所悟的心，是否能領受五塵與法塵？若是能領受痛癢冷暖的心，能領受色、聲、香、味的心，能了知法塵的心，當知即是意識心，不論所住境界相如何勝妙，都仍然是意識境界。綜而言之，若是一念不生之際，仍然能領受六塵，仍然能觸知六塵的心，皆仍是意識心。經言「無覺無觀，是名心性」，又言【一切諸法……無覺無觀，無覺觀者是名心性。】（《大方等大集經》卷11）又說：【法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。】（《維摩詰所說經》卷2）又說：【不會是菩提，諸入不會故；】（《維摩詰所說經》卷1）像這樣所言離見聞覺知的開示，處處經中同此一說，是故所悟的心，若是有見聞覺知而能觸知六塵者，當知是非勝義菩提心，當知皆是意識妄心。此是初勘驗的粗法。

次說第二種勘驗法：五別境相應的心所法。什麼是為五種了別境界的心所法？也就是說，欲、勝解、念、定、慧。若所悟的心是於六塵能起欲者，不論所起的欲是善法欲或是惡法欲，都是意識覺知心。譬如住於定境中時，起欲希望常住定中而不受干擾，也就是欲心所；或是起欲更求勝進的定境，也是欲心所；定中的覺知心必定與欲心所相應，則知此定中的覺知心乃是意識心，為何這樣說？因為第七識末那識心不與欲心所相應，第八阿賴耶識真心也不與欲心所相應，則知這個能夠與欲心所相應的覺知心必定是意識心。

若所悟的心處在一念不生的境界中時，仍然能聞人說法而得勝解；或一念不生之時，聽聞他人命令或示意之際，仍然能起勝解而了知其意者，都是意識心。譬如有人正住於一念不生的靜坐境界中，忽然聽聞父母師長呼叫，心中不需要別起語言文字，就能直接了知呼叫自己的人是父、是母、是師、是長輩，也同時能分辨了知呼喚自己的父母師長於呼喚時，是惡心呼喚或是善心呼喚，或是心喜而呼喚，或是心急而呼喚等等，都不須在覺知心中別起語言文字或者細心加以分別之後才能知道。由此可知，一念不生時的覺知心就是意識心，都與勝解心所法相應故，諸佛菩薩於諸經論中都說意識心能與別境心所法中的勝解心所法相應。由此證知：一念不生的覺知心乃是意識心。

若所悟的心，對於曾經親歷的境界能回憶、能憶念者，或於所念的佛能生起憶念的念者，都是意識心。譬如有人修習無相念佛的法成功了，覺知心常處於淨念相繼境界中，而不起世俗法上的妄念，卻能繼續憶念所憶所念的佛或大菩薩，則知一念不生之覺知心是與念心所相應的，當知依佛菩薩聖教所說即是意識心也！又如有人修習念佛法門，打佛七的靜坐無聲時，正處於一念不生的定境中，然而卻無妨提起淨念憶佛念佛，保持自己對佛菩薩的憶念，當知能念的覺知心就是意識心。又例如有人正在靜坐而處於一念不生的境界中時，忽然憶起往昔多年前所曾熏習的某一個法義，心生歡喜；像這樣一念不生而又能憶念的覺知心，當知就是意識心也！為何這樣說？因為佛菩薩經論中開示凡能憶念之心就是意識。今觀定中能憶念往昔事的覺知心，正當憶起某事、某法等法，雖然仍無語言文字相，然而已是憶念往昔所經歷過、所聽聞的事，故知能念的覺知心不論處於何種境界相中，都仍然是意識心，常常與念心所相應的緣故。

若所悟的心，能制心一處，或住於一種境界相中而不移動，或住於一種見解而不轉易者，都是與定心所相應的心，皆是意識。譬如有人學習定而有所成，能夠粗住於一念不生而不離五塵的欲界定中，像是制心一處而不移轉、不攀緣者，也就是與定心所相應的心；像是這樣與定心所相應的覺知心，當知就是意識心。若有人能安住於無覺有觀三昧中，乃至有人能安住無覺無觀三昧中，譬如安住於二禪等至位中，離五塵而安住於定中、清楚分明而無昏昧；像這樣離五塵而安住定中的覺知心，當知就是與定心所相應的心，諸佛菩薩於聖教中說意識心與定心所相應，當知像這樣與定心所相應的覺知心就是意識心。

若所悟的心，是能了別五塵、法塵之知覺心的人，就是與慧心所相應的心，也就是意識心。如是像這樣一念不生，而始終不起語言文字，就是即已了知的分別性，就是五種了別境界心所法的慧心所，諸佛菩薩聖教中開示：像這樣與慧心所相應的覺知心，就是意識心。真心不與如是慧心所相應故，末那識雖能有少分的慧心所法，但也無能力去了別那個說話的人是誰，也只是極少分了別法塵，而無力了別對象為誰；由這個緣故，可以得知定中離於語言文字而能了別的覺知心，即是意識心。所悟的心若符合五別境心所法其中的一種，當知就是意識心，不論彼覺知心有妄想雜念、抑或無妄想雜念，不論彼覺知心是一念不生、抑或有語言文字妄想，都是意識心。

由此檢驗而知是意識心，就應該要斷邪見，莫再像常見外道一般，莫再如民間信仰者一般，誤認此覺知心為常住不壞法。若能實際觀行而非純依思惟，像這樣實際觀行而確實了知這樣覺知心就是意識心，是名初知意識體性的人，當知已得煖法、頂法，但仍未斷身見、我見。正斷身見、我見的初果人，則是斷除了意識覺知心常住不壞的惡見，也是了知意識心確屬生滅有為之法，才是斷除意識心常住不壞的我見者，才是證得聲聞初果的人，才是大乘通教中的初果菩薩！是故此時仍然非是證果的人，是故了知覺知心即是意識心時，應當再進一步而觀意識覺知心的生滅易斷體性。

然而確認與五種別境心所法相應的覺知心為意識心，卻是首要的觀行法門，能確認覺知心之種種變相皆是意識心者，這樣才能確實斷除我見；若不能確認種種覺知心變相境界都是意識心境界，則不能確實斷除我見，是故觀察意識心的種種變相境界極為重要。若不能如此確實觀行的人，則我見不能確實斷除，往往墮於意識覺知心的某一種變相境界中，而不知其中的覺知心仍然是意識心，則不能確實斷除我見。

為何意識心能與五種了別境界的心所法相應呢？為何以此五種了別境界的心所法為其親所緣緣、為其功能差別？這就是意識心的自性即是六塵上的分別心故，本是《楞伽經》中 佛所說的「分別事識」故。分別事識者，也就是說能於六塵種種事相上分別了知的覺知心。為何說意識覺知心是分別事識呢？因為意識能見聞覺知，故有像這樣五種別境心所法，由這個緣故，即能了別六塵所攝的一切諸法。譬如有人靜坐時閉目，一念不生清淨自住時，雖然在座上四個小時的過程中，心中都不會生起語言文字妄想，欲界定或未到地定極為穩定；但是定中忽然有雷聲、若有痛癢、若有特別殊勝的香塵，或者吹起刺冷的風，雖然在定中尚未生起語言文字之運作，已經了知那是雷聲、那是痛癢、那是何種香味，然後語言文字之後才會隨之生起；像這種狀況都是意識所擁有的五種別境心所法的運作，不必經由語言文字的分別才能了知的。

這種定境中的覺知心意識就是這樣，於初禪等至位中，仍然可以離文字語言而了別六塵；對於無覺有觀的二禪前未到地定中也是同樣情況，對於無覺無觀的二禪等至位中也是如是可以了知二禪等至位中的定境，不用等待語言文字分別，就能隨時了知定境中的單種或數種的定境法塵；乃至三禪、四禪定中、四空定中的前三種定境莫不如是，皆離語言文字而與定境中的種種定境法塵相應，也就是說，皆能隨時分別定境中的一切法塵。因為這個緣故，所以知道像這樣定境中的覺知心，都是意識心，何況未能與定境相應五塵中的覺知心呢！當然更能理解是意識心。

話說回來，若想要證得「明心」，並不是說由聽聞三乘菩提久了，去整理思惟就叫作明心，而是要親自去證得第八識如來藏的所在；當您證得了祂，現觀祂如何運作，而且您還可以玩祂，並且認定祂才是自己的真我，然後轉依祂的本來自性清淨涅槃而住，我見徹底斷除而不再常常生起貪、瞋、癡，這才叫作明心啦！得要轉依成功，棄捨五陰我見等等，才能說是明心。

因為時間關係，留待下一集解說。

祝願福慧增長、學法無礙！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第110集 外道對涅盤之誤解

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎大家收看「三乘菩提之識蘊真義」節目。今天我們要跟諸位菩薩一起來探討有關「外道對涅槃之誤解」這方面的議題，因為對於初學者來說，外道所說的涅槃與正法中所開示的涅槃道理，其差異並不容易分辨，因此今天我們就來對這方面的法義略作探討。

一開始我們來看在《識蘊真義》一書中 平實導師的開示：【總以為覺知心可以進入無餘涅槃中，總以為無餘涅槃之中有清淨無染之「境界相」可以使覺知心安住其中；而不知無餘涅槃境界者實無任何境界，唯是滅盡十八界我、……全然無我、全然無境界之「無境界境界」。】（《識蘊真義》，佛教正覺同修會，頁335。）也就是說，上述以意識心住於無餘涅槃之錯誤的說法是很普遍的，這也代表涅槃之法義是不容易理解的。然而如果善根福德因緣具足，能夠值遇善知識，那要瞭解正確之涅槃知見，卻不是想像中這麼難；事實上，這就是善知識在我們修學過程中之重要性所在。也就是說，有些法義或道理要自己想出來是非常困難的，因為眾生一般都會以自己目前所知之現象界的法來思惟涅槃，以為涅槃是現象界中的一種特殊狀態，因此通常還是落於現象界生滅法之中、落於錯誤的比量之中；但是，如果靠著善知識有次第及有方便善巧的傳授，涅槃的道理卻是不難理解的。

而因為錯誤的法，有時候跟正法是很相似的，如果不對於錯誤的法有所瞭解，未來碰到的時候，往往很難立即就可以分辨出來；因此，從這個角度來說，瞭解一些對於涅槃常見的誤解也是需要的。而首先我們要瞭解的一個很重要的內容，就是要知道諸法可以概略分為「生滅法」與「不生滅法」。譬如在《楞嚴經》卷2中的開示：【爾時阿難及諸大眾聞佛示誨，身心泰然，念無始來失卻本心，妄認緣塵分別影事；……合掌禮佛，願聞如來顯出身心真妄虛實，現前生滅與不生滅二發明性。】（《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷2）也就是說，對於這個「生滅」與「不生滅」法之體性如何能夠正確理解而不混淆，是極為重要的。包括能夠正確瞭解涅槃也是與這個有直接的關係，乃至將來能夠斷我見、證悟實相，前提也是要對於「生滅」與「不生滅」法能夠作正確的理解與觀察。而前述所謂「正確」的理解，當然就是一定要與聖教吻合，尤其是「不生滅法」絕對不能自作聰明而自行創設或違背聖教的開示，否則輕則落入虛妄想之中，重則變成毀謗正法，因此這是值得我們要非常留意的。而如同楞嚴會中，當大眾知道每一個人都有一個不生滅的本心，大家都非常歡喜，並急著想要瞭解祂的內涵；相對的，這也顯示出正確瞭解這個本心內涵的重要性，這也是這次探討這個主題的主要原因。

接著我們來看幾種容易讓大眾混淆的涅槃之說法。在《楞伽阿跋多羅寶經》卷3中，總共列出了二十三種「外道對於涅槃的錯誤知見」，因為時間的關係，我們只挑出其中五個來略作探討。首先是第一種：【或有外道，陰界入滅，……見法無常，……不念去來現在境界，……如燈火滅，……大慧！非以見壞，名為涅槃。】也就是說，有一種外道他們觀察現象界諸法都是生滅變異無常，因此認為如果把五陰、十八界、六入滅除之後，就是不生不滅的涅槃。因為他們看到了諸法生滅的體性，因此認為不應該去掛念過去、現在、未來一切境界，應當滅盡生滅諸法，如燈火滅一般，這樣就是涅槃。這裡表面上看起來，外道的知見似乎是對的，但是因為他只觀察到生滅法，而不知有不生滅法如來藏，因此他的修學是無法成就的，因為深心之中必定怕落入斷滅空的緣故。所以說，「非以見壞，名為涅槃」，因為他只看到生滅變壞之法而已，所以在聖教中有開示「先知法住，後知涅槃」，也就是一定要知道有不生滅之本住法如來藏存在，才能夠知道滅盡五蘊的無餘涅槃是不生不滅的、才能有證得涅槃的智慧。

所以，單單知道一切有為法都是緣生性空、都是因緣所生，還是不夠的，因為沒有一個究竟的依靠及轉依的本住之清淨法；譬如，在《成唯識論》卷10中的開示：【無餘依涅槃：謂即真如出生死苦，煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。】這裡很明顯地開示：無餘涅槃不是滅無、不是斷滅，無餘涅槃是真如心如來藏獨存之自住境界，是「無境界境界」，是無一切生死苦與煩惱，種種之冷熱、痛癢、饑渴所依的五蘊也已經滅盡了。因此涅槃絕非是斷滅，不是單純說把一切法都滅了而稱為「涅槃」，而是必須還有一個不生滅法的本住法存在。而會產生這樣錯誤知見的主要原因，是因為眾生習慣把自己可以眼見、可以體驗的道理，套用在他所不知的「涅槃」上面；因此，認為有為生滅法都滅盡之後就是涅槃了。沒想到滅盡了生滅法，還有不生滅法能夠獨存。事實上沒有人會真正接受斷滅見，只是他沒有靜下心來去想，或者沒有聽聞到更有道理的說法而已，有智慧的人不可能把斷滅當成修學的目標。

接下來第二種對涅槃的誤解為：【或有覺知內外諸法自相共相，去來現在有性不壞，作涅槃想。】（《楞伽阿跋多羅寶經》卷3）也就是有外道認為應該有一個真實的法是常住不壞的，因此五陰內法以及外境諸法，才能在過去、現在、未來三世中流轉不停，而且他的觀察已經頗為深入，因為已經觀察到內外諸法的自相與共相。這表面上看起來是對的，但是重點是他把什麼法當成是常住不壞之法。譬如有些人是以細意識為常住法，乃至以四大極微、虛空中之能量等為常住法，這些都是落入惡見之中，令修行無法成就。因此我們絕對不能單單聽聞說有某個法是不生滅法就接受了，一定要去簡擇對方所說之不生滅法是否真的是不生滅法，才不會受籠罩；如果能夠靜下心來思惟簡擇，通常是不難判斷的。有關對於不生滅法的解說，諸位觀眾可以恭讀《心經》中的開示，就可以掌握到這個不生滅法實相心的重點；也建議諸位可以閱讀 平實導師的《心經密意》一書，裡面有非常精闢的開示，對於理解真實心絕對有很大的幫助，將來就不怕會被錯誤的不生滅法之邪見所誤導了。

第三種外道的誤解為：【或以外道惡燒智慧，見自性及士夫，彼二有間士夫所出，名為自性。】（《楞伽阿跋多羅寶經》卷3）這種外道的知見，其實完全是虛妄想，所以說是「惡燒智慧」。譬如有些人認為有一個自性，認為這個自性就是常住不壞，這個自性能夠創造一切的有情，但是這個自性與一切有情之間卻是有所區隔、有所區分的；或者也有人把見聞覺知性誤認為就是佛性，以此誤認的佛性當成涅槃之根本。因此無論把這個自性當成是眾生共有的根源，或者把個人的見聞覺知性當成佛性，都是無法修學成功的。真正能夠出生有情的真實法如來藏心，一定是與有情的五陰非一非異，並且每個人的如來藏都是獨一而非共有的；同時也是一定是離六塵之見聞覺知。事實上，上述聖教中所舉出的外道之錯誤知見，實際上是不難見到；而且一般來說，其所說的法義通常無法很深入，因為只要深入一些，或者說從比較多的面向來思考，自己便會發現許多問題。

接下來的第四種外道知見為：【或有外道，言得真諦道，作涅槃想。】（《楞伽阿跋多羅寶經》卷3）也就是說，有外道認為證得真實而不會改變的道理就是涅槃。這樣的說法其實也是相當常見的，也就是認為有一個至高的「道理」是生命的根源，但是我們必須要瞭解，道理只是從諸法中觀察而得到的。譬如說，如果「觀察生滅法」，就會得到「緣生性空」這個道理；但是我們必須要瞭解「緣生性空」，是依附於蘊處界生滅法而存在的，因此不是常住不壞的真實法，不能把「緣生性空」當成是生命的根源。因此，大家一定要能夠區分「理」與「體」是不同的，也就是「理」需要依附在「體」上面；而「體」為「理」之所依，故稱為「理體」。

在《普門自在》一書中 平實導師開示：【既然萬法皆唯阿賴耶識所生，則知能生七轉識之阿賴耶識即是萬法根源，即是如來藏，即是真如性相所依之理體；則知菩薩所學、所修三大藏教諸法，皆是修證此如來藏法也。】（《普門自在》，佛教正覺同修會，頁8-9。）因此「理」與其所依附的「理體」，是需要作分辨的。也就是說，上面開示之「真如性相所依之理體」才是萬法根源。而且這個理體、這個眾生各有的生命根源是心，稱為真實心；而相對的，依附於生滅性蘊處界之「緣生性空」，當然不可能是涅槃的根本。

再來是第五種外道的錯誤知見：【或有覺二十五真實，……作涅槃想。】（《楞伽阿跋多羅寶經》卷3）這部分我們就需要花一點時間來作說明，因為它牽涉到數論派的理論。在《百論》卷1中對於數論派的自義有這樣的說明：「能知此二十五諦，即得解脫；不知此者，不離生死。」也就是數論派建立了二十五諦，來解釋有情的生命現象及說明如何獲得解脫，這二十五諦包括冥性、神我、覺、我慢、五大、五唯、五知根、五作根以及心根。其中冥性能夠出生除了「神我」外的二十三諦；由此可知數論派建立之二十三諦本身是被出生之生滅變異法，而是以出生二十三諦之冥性或本性為萬法根源。

我們可以從幾個面向來探討數論派這二十五諦的特質：第一點是其二十五諦中的五大，也就是地、水、火、風、空；五唯──色、聲、香、味、觸；五知根就是眼、耳、鼻、舌、身；以及五作根就是口舌、手、足、小便處、大便處；總共有二十諦都是色法。除非說他用的名相的意思跟別人不同；也就是說色法佔了二十五諦的百分之八十，因此即使假設說，數論派二十五諦的建立是正確的，那要透過二十五諦來瞭解與觀行心王與心所法，而獲得解脫或者瞭解生命實相是不容易的，因為大部分的建立都是色法的緣故。相對的，在佛法之五位百法中，心王、心所佔的比例就超過一半以上，這也顯示了觀察心王與心所法，在修行上的重要性。所以二十五諦看起來好像很多，實際上也不是很多，因為色法就佔了大部分。

第二點是在二十五諦中，並沒有包含在修行時極為重要的三位差別之「心不相應行」，與四所顯示之「無為法」，因此要單純以二十五諦來深入觀察諸法是不容易的。也就是沒有清楚建立心王、心所與色法之內涵與次第性，因此當然無法接續再建立心不相應行與無為法了，這是必然的結果。

第三點是在於冥諦本身，因為雖然建立了有一個出生萬法的根源冥諦，但卻說不出要如何去親證祂，那他的弟子如何依二十五諦修行而得解脫呢？譬如，在《宗通與說通》一書中 平實導師的開示：【今者數論外道建立冥性為萬法根本，謂冥性若未生大等二十三法時，則住自分境界，不現三界大等諸法，名為自性；若生大等二十三法，便有勝用乃至大神通等……便名勝性。然若有人質彼自性何在，便諉言自性不可知，故名冥性。】（《宗通與說通》，正智出版社，頁91。）因此，如果冥性是不可知、不可證，那其弟子如何去現觀冥性之種種體性及與其他二十四諦之關係而漸除種種煩惱及無明呢？因此從這幾點的分析之中，也可以瞭解數論派二十五諦的建立，表面上似乎是符合「假必依實」的道理；但實際上其真實法卻是不可證的，因此也造成弟子修證的問題，包括如何建立正確的法住法位，以及修學之道次第都是無法正確說明與詳細交代的。

也就是說，這個生命的根源，如果沒有辦法作正確之識別與定位，那整套的修學理路都變成無法確定而有極大的風險及可能引生種種的虛妄想。譬如在《楞嚴經》卷10中的開示：【若於所歸立真常因、生勝解者，是人則墮因所因執；娑毘迦羅所歸冥諦，成其伴侶；迷佛菩提，亡失知見；……背涅槃城，生外道種。】（《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷10）也就是說，離開如來藏心而妄行建立識陰知覺性為真常因，而在此邪見上產生勝解，就好像數論派之建立冥諦一般，這會令隨從者非常容易「迷佛菩提，亡失正見」，因此成為「背涅槃城，生外道種」，那問題可就很嚴重了，因為精進修學，反而是朝著背離涅槃的方向前進，因此是唐捐其功的。因為無法確定萬法根本因之正確內涵的緣故，因此從數論外道的問題，可以讓我們正確地聞思法義，那這真的是非常重要的；而由數論外道的問題，也讓我們避免墮入一些修行上的陷阱。

另外數論派的二十五諦之一，有一個很特殊的諦，稱為「神我」，這個神我並不是「冥諦」所出生，變成「神我」祂是不生法。也就是「神我」外之二十三諦，是以冥諦為根源，因此是屬於同一類，而「神我」這單獨一諦，不是「冥諦」所出生，又自成一類；同時這兩類法之間又可以產生關聯。因此二十五諦的法義，變成有情及其生命現象是由兩套體系所組成，這樣的說法當然很明顯是違背「三界唯心」的正知見，違背有情的生命根源是如來藏心的正知見。

由今天討論的幾種外道對於涅槃的誤解，諸位就可以知道涅槃的法義是非常重要的。在《瑜伽師地論》卷84中開示：【又能了知四聖諦故，名為正見。】也就是說，「正見」它是要對於四個聖諦都要有正確的瞭解，而這當然包括「滅諦」這部分的法義；而滅諦的實證就是涅槃，因此對於涅槃之正確瞭解是包含於「正見」之內的，如果正見不具足，當然就無法修學正確的「道諦」，那要解脫煩惱或證悟實相當然就是不可能了。

因為時間的關係，我們就作幾點簡單的結論：

第一點是對於涅槃法義的正確瞭解是屬於「正見」的內涵，因此正確地瞭解涅槃，才能夠正確地修學道諦而證滅諦，那這個是成功修學的一個必要條件。

第二點是藉由瞭解外道對於涅槃的誤解，除了可以讓修學者對於正確法義的理解產生正面的幫助之外，也可以讓我們遠離外道所犯的過失。

第三點是掌握「生滅」與「不生滅」法正確的內涵而不混淆，對於佛道之修學是極為重要的，也是正確理解「涅槃」法義的關鍵。

第四點是種種外道對於涅槃雖然有錯誤的理解，但是他們也是在精進地追求解脫與想要證悟生命實相，惟因缺乏因緣聞熏與信受正法，造成無法正確修學；相對的，我們也要反觀我們已經在接觸正法，而且已經是在修學正法之中，因此我們一定要好好把握這個難得的殊勝因緣。加上現代的科技傳播比較進步，我們都有很好的修學因緣的環境，因此一定要好好把握這個難得的因緣，而能夠超劫精進。

因為時間的關係，我們這一集就談到這裡。

祝您身體健康、道業增上！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之識蘊真義–第109集 六十二外道見

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎大家收看「三乘菩提之識蘊真義」節目。今天我們要跟諸位菩薩一起來探討有關「六十二外道見」這方面的內涵，因為概略瞭解外道的知見，可以避免我們被錯誤的知見誤導，另外也能夠讓我們對於正法之珍貴性能有更加深入的認識。

一開始我們來看在《識蘊真義》一書中 平實導師的開示：【自古以來，諸方大師與諸學人，常有如斯等事：即是經中所說「非道見道，道見非道」。意謂新學菩薩往往於非道而見為正道，或於正道而見為非道。】（《識蘊真義》，佛教正覺同修會，頁338。）也就是說，要瞭解正確的佛法修行之道，是不容易的事，一定需要有善知識的指導。這從上述「非道見道，道見非道」的開示中便可以了知，因此其實任何人，如果他是信受正法的，而且他在修學的是正確的成佛之道，也就是修學的理路與方法是正確的，那真的是要讚歎他是善根福德深厚的，尤其在末法時期，這真的是非常不容易的。

在《大般涅槃經》卷23中開示：【云何菩薩遠離五事？所謂五見。何等為五？一者身見，二者邊見，三者邪見，四者戒取，五者見取。因是五見，生六十二見。因是諸見，生死不絕，是故菩薩防護不近。】也就是說，惡見五利使包括身見、邊見、邪見、戒禁取見與見取見，能夠引生各種外道的邪見；而這些邪見，可以把它概略區分為六十二種。由於有這些錯誤種種的知見，因此令眾生不停地輪轉於三界生死；所以，如果能夠對於這六十二種外道見有概略的瞭解，那我們就可以大致掌握外道邪見的狀況，並且如上述聖教中之開示，就能夠「防護不近」。

接下來，我們先來看這六十二種外道見產生的原因。在《瑜伽師地論》卷87中聖 彌勒菩薩開示：【又此一切諸惡見趣，由六因緣而得建立：一、由因緣故，二、由依教故，三、由依靜慮故，四、由依世故，五、由依諸見故，六、由生處故。】也就是說，這些種種錯誤的知見的產生，或者被建立而主張的原因，可以分作六類：

第一類稱為「由因緣」。意思就是說，這一切惡見的產生，都是因為有我見的關係，也就是對於「我」或「自我生命」的理解是否正確是一個關鍵。如果無法正確瞭解，便會落入我見之中，從而引生許多的錯誤知見出來。因此我見的斷除，無論是在二乘菩提或大乘菩提中，都是必須的，否則落入我見之中必定難以避免地產生種種的惡見出來。所以在《成唯識論》卷9中開示：【煩惱障者，謂執遍計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心能障涅槃……。】這裡面也開示「薩迦耶見而為上首」，也就是身見，它是位居在根本煩惱與隨煩惱中的首位。可見得對治我見、身見的重要性了。這裡把根本煩惱依三界及四諦所斷而細分為一百二十八種，同時還有其他屬於根本煩惱等流的隨煩惱。這些都是對於不是真我的生滅變異法產生遍計執著，以為是有真實不壞的體性之實我而衍生出來的。

第二類稱為「由依教」，也就是惡見產生的原因，有很重要的一部分原因是因為受到邪教導的緣故。這有時候是因為初學者的基本知見尚不具足，因此容易受惡知識所誤導，或是因為缺乏思慧的關係，或者是名師崇拜等因素。因此，如果修學大乘法，也有一個很重要的原因，就是他是否有跟善知識結善緣，或者有發了修學大乘法的深願。譬如在〈正覺發願文〉中，其中有一段非常值得大家參考：【願我修學大乘理，不遇聲聞緣覺師；願我得遇菩薩僧，受學大乘第一義。】因此我們在修學過程中應該多親近善知識及與眾多菩薩結善緣。而如果不幸受了邪教導，有先入為主而接受了許多的惡見，那將會使自己與染汙慧相應，也就是了別慧成為染汙性，那想要轉變就會變得非常困難，因此這也是大家所需要特別留意的。另外上述發願文中也強調要「得遇菩薩僧」，這樣才能順利修學大乘法，而非只是修學二乘菩提。

第三類稱為「由依靜慮」，也就是因為修學禪定以及靜心思惟有偏差的關係而產生種種的惡見。其中有些是因為修學禪定而引發宿命通或天眼通，使他能夠看到或了知一些事情，但是因為缺乏正知見或者所觀有侷限性的關係，而作了錯誤的推斷，因而引發惡見。譬如有些外道有禪定證量配合宿命通觀察，他發現大梵天王在其宿命通之範圍內都是一直存在的，但他不曉得一切五陰都是生滅變異之法，因而產生了「大梵天是常住不壞」的誤解。因此之故，大家就可以瞭解正知見及智慧的重要性了，單純藉由這個禪定或神通而產生之了知或知見並不可靠；所以，三明六通大阿羅漢之「宿命明」跟「天眼明」，與外道之「宿命通」、「天眼通」是不一樣的，前者可以同時了知道理及現象，而後者只能觀察現象而已。

第四類稱為「依世故」，這是說因為與時間有關的觀察而產生的誤計。譬如，大家所熟知的「五現見涅槃」，因為能夠處於欲界定或者四種根本禪定之中，誤以為一念不生或住於禪定境界就是不生不滅之涅槃。而不知道這些都是與意識相應之法，無論是意識本身或意識所住之定境，皆是生滅變異無法久住，因此是屬於「計後際」的執著。而五現見涅槃都是意識心所住的境界，這時意識心都還是存在的，因此稱為「現」；而事實上無餘涅槃之中十八界皆滅盡，不可能有意識心還住在定境之中。那這裡的「計前際」的執著也是類似的道理，因為這些都稱為「依世故」。主要的原因就是因為對於三世時間的觀察不夠完整，以及缺乏正知見所致。

第五類稱為「由依諸見」，主要是指有些眾生會執著色蘊為我，其餘非色蘊的四蘊為我所，而不知道色法是有生滅性的，不可能是真實不壞的自我。事實上在現代也有許多人主張心識是由色法所出生的，這當然違背了「色不能生心」的基本知見；而另外有些人執著心才是我，認為色身壞了，心只是換一個色身而已。譬如，一般人會認為能知的靈魂不滅，或意識心可以到未來世等，就是屬於這種見解；也有人認為我是包括心與色的，也就是名與色，執著我必須要有完整的五蘊；因此，無論是哪一種執著，事實上都是落在蘊處界生滅法之中，都屬於與我見相應，而不是可以究竟依靠的不生滅之「真我」。

第六類稱為「由生處」，也就是眾生依其所出生之處所，因為所處生存環境的關係，會相應種種的知見。譬如在各種禪定境界，能夠引發及接受不同的知見，或者譬如出生在地獄的眾生，他們就會認為生命是苦的，與「一向有苦」之想相應；而如果出生在初禪到三禪天，則與「一向有樂」之想相應。相對的，出生在人間的富裕家庭，或者是欲界天，則多分是在受樂的環境之下，通常被五欲境界所染著，與佛道較不容易相應，因此有人說「富貴學道難」，就是這個意思，也就是一生都過得安穩快樂者，通常比較難瞭解生命之苦而想尋求解脫，因此除非他是有智慧的，否則是比較不容易觀察苦諦的道理。

以上我們先由惡見的六種原因略作探討，瞭解之後，我們接著來看這六十二種外道見的分類。在《大毘婆沙論》卷199中開示：【六十二見趣者，……前際分別見有十八者，謂四遍常論、四一分常論、二無因生論、四有邊等論、四不死矯亂論。後際分別見有四十四者，謂十六有想論、八無想論、八非有想非無想論、七斷滅論、五現法涅槃論。】（《阿毘達磨大毘婆沙論》卷199）也就是六十二種外道見可以分為十類，每一類又各有幾種，加起來就總共有六十二種。這裡面無論是計著「遍常論或一分常論」都是計著生滅法為常，因此很明顯的是錯誤的。而諸位也都知道計著「無因生論」是錯誤的，因為諸法不會無因而生，如果無因而能生諸法，那就要天下大亂了。因此所有之蘊處界等法都是有因有緣而出生；而如來藏卻是自在之法、本來存在之本住法、無生法。

接下來是「有邊等論」，這是依於禪定來對於世間作觀察。譬如，外道如果作上下之觀察，只能觀察四禪天至無間地獄的範圍，因此就認為世間是有邊的；而如果向四邊作觀察，則無法達到邊際，因此認為世間是無邊的。這些一方面是因為不曉得器世間是共業有情的如來藏依共業種子所出生，包括眾生的五陰世間也是因為所造諸業而有差異，而且也有相對應之成住壞空或生老病死的現象；另一方面，其禪定或神通有限，因此這世間並非一定是他們所觀察到的那樣。

第五類是「不死矯亂論」。當然這也是不對的，這主要是因為外道執著想要生天不死，當有人來問他法義的時候，因為擔心自己錯說而落入邪說，或不知而說落入妄語，因此怕影響將來之生天；或者懼怕他人知道自己無知，或者是因為所證尚未心得決定而不願意正面回答他人的問題；因此當別人來請問他法義的時候，他就藉故而不願正面回答，或者採用反問對方的方式等等。因為這些不死矯亂論都是沒有辦法正面面對問題，對於自、他都沒有任何利益，正確的作法是如果真的不懂，就要趕快尋求善知識的指導，以便能夠正確修學而有所成就。同時我們必須要瞭解單純生天是不能解脫的，唯有成就斷我見或證悟實相，才能達到或者成就「解脫天」或者「第一義天」。

第六、第七類與第八類是屬於「有想論、無想論、非有想非無想論」，主要是計著自我未來世是有想、無想或是非有想非無想等等。事實上到底是有想、無想或者是非非想等等，主要是要看他的意識心是否存在，以及是否有現起證自證分。譬如生無想天或入無想定，他的意識心如果不出現，就稱為無想；如果離開無想天或出了無想定，那就成為有想；因此，並非一定是其執著之有想或無想等等，這些主要都是因為對於五陰之不同執著，而引生出不同的知見出來。

第九類是屬於「斷滅論」。這當然是錯誤的，如果接受這種邊見，所有的修行便成為無意義的事了。因為即使假設他修證到最高位階，依據斷滅見的主張，他將來還是會滅壞的；而實際上是沒有眾生會接受斷滅見的，主張斷滅論者，有可能是他還沒有想清楚，而事實上斷滅論者深心之中還是屬於常見論者。

第十類是「現法涅槃論」，這就是我們前面所述的「五現見涅槃」。主張意識心還在的時候，並且住在禪定境界的時候是涅槃，這當然是完全違背無餘涅槃的正知見。

以上大略介紹這十類的外道見，如果把它簡化，可以再區分為兩大類，就是「前際分別見」跟「後際分別見」；這是從產生這些錯誤的知見的時候，所觀察的法是屬於過去、現在或未來而來作區分，本質上還是一樣，都是屬於錯誤的觀察結果。

而我們也要知道，雖然六十二種外道見全部都是錯誤，然而卻顯示了想要瞭解生命實相或者解脫生死，是所有修行者，乃至古今哲學家想要追求或瞭解的，甚至投入一生的心血在上面。因此這顯示了對於自我生命正確的瞭解是非常重要的，所以才會有這麼多人想要追求生命的實相。所以諸位就可以確信，在大多數人都還落在錯誤的知見，或者還在摸索的階段，而您已經能夠信受與修學正法，這是多麼幸福與不容易的事；所以，大家都要以殷重心來看待與修學正法，因為它們是極為珍貴的。

而有這麼多的錯誤知見，造成修學之路真的是危機重重，稍一不慎信受錯誤的知見，便有可能斷送了法身慧命。因此在選擇想要跟隨的善知識，就要非常小心謹慎，包括自己一定要靜下心來作一些基本的法義抉擇，絕對不要盲從，以為人多就是好的，或者急於速成、想要跳躍式的成就，那正好落入陷阱之中。

在聖教中也開示說，許多眾生把大梵天王誤認為是創造世界與眾生的造物主，而 世尊也特別針對這件事情向大梵天王連續提出了二十五個問題；而由大梵天王的回答，也顯示了眾生與世界並不是大梵天王所造。譬如《大悲經》卷1中開示：【佛言：「梵天！如是，春、秋、冬、夏時節，於意云何？是汝所作、是汝所化、是汝所加耶？」梵天言：「不也，世尊！」】也就是既然你創造了世界，那應該這個春夏秋冬四季也是你所創造的，或者是你設計的，那你就應該能夠解釋為何及如何創造四季的道理。當然大梵天王只能很誠實地回答說四季不是他創造的。

同樣的，在《大悲經》卷1中開示：【佛言：「梵天！如四姓人端正、醜陋，貧窮、巨富，福德多少，善戒、惡戒，善慧、惡慧。梵天！於意云何？是汝所作、是汝所化、是汝所加耶？」梵天言：「不也，世尊！」】也就是既然你創造了眾生，那麼眾生的種種差別也應該是你創造的、是你所設計的，那你就應該能解釋為何及如何創造種種眾生之差別的道理。當然大梵天王也只能很誠實地回答說眾生的差異不是他創造的。

其他在《大悲經》中 佛世尊尚問了其他二十三個問題，諸位可以自行查閱恭讀。也就是說，如果某人認為自己的說法或主張的知見是正確的，那他應該能夠解說更進一步的道理，或回答進一步的問題，否則他的主張便有可能是錯誤的，或自己想像的。而《大悲經》中的開示也給我們作了一個示範：要去抉擇法義，千萬不要名師崇拜，一定要善護自己的法身慧命。當然隨後大梵天王也很有智慧，有恭請 佛世尊開示正確的道理，世尊就開示說：「這些器世間的現象與眾生的種種差別，都是因為眾生所造作而產生之業力的關係，而呈顯出來的。」因此上面聖教的開示，剛好也提醒我們：修學者一定要思惟及抉擇法義，這是保護自己的一種方式。而常常作法義的抉擇，就成為一種習慣，能夠使未來世也可以有這樣的習慣繼續作法義抉擇，因此能夠遠離假名善知識的籠罩。

我們作幾個簡單的結論：第一點、從六十二外道見的內涵以及產生這些外道見的六種原因，可以讓我們概略地瞭解種種的錯誤知見形成的原因，因此能夠遠離「非道見道，道見非道」。第二點、要判斷外道知見之落處並非想像的困難，只要跟隨善知識便能夠逐漸建立抉擇法義的能力，而這當中最重要的便是要修學八識論的正理。而許多錯誤的知見，通常是經不起初步的檢驗，或者甚至以世間邏輯都可以判定其錯誤，因此修學人對自己應該要有信心。第三點、錯誤的知見，因為是誤解或虛妄想而產生的，因此有許多的種類，加上現代傳播的發達，因此修學者便很容易接觸到；而相對的，這也顯示了信受及修學正法的極為珍貴之處。

因為時間的關係，我們這一集就談到這裡。

祝您身體健康、道業增上！

阿彌陀佛！

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