三乘菩提之阿含正義(二)–第78集 人間佛教是不是佛教(四)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看「三乘菩提之阿含正義──兼論唯識學的最早根據」單元，今天我們要繼續來探討「人間佛教是不是佛教」這個議題。

在上一集我們說到，人間佛教的第二個理論原則「緣起與空性的統一」是一種矛盾的論述，因為一切法緣起性空的主張本身是一種悖論，它直接否定了自身主張的正當性，所以說，以「緣起與空性的統一」作為理論原則的人間佛教是有問題的。

接下來我們來探討人間佛教的第三個理論原則「自利與利他的統一」。所謂自利與利他的統一，在〈契理契機之人間佛教〉文中說：【發心利他，不應忽略自己身心的淨化，否則「未能自度，焉能度人」？所以為了要利益眾生，一定要廣學一切，淨化身心（如發願服務人群，而在學校中努力學習一樣）；廣學一切，只是為了利益眾生。不為自己利益著想，以悲心而學而行，那所作世間的正業，就是菩薩行。】（《華雨集》（四），正聞出版社，頁48。）菩薩的修行本身是自利而且利他的，但是應該檢視的是人間佛教的「自利與利他的內容」符不符合佛教的精神？世間有許多的行善團體與其他的宗教團體也努力地在修十善業，佛教之所以稱為佛教，是必須符合佛教的基本精神。

在〈契理契機之人間佛教〉中，人菩薩行的定義是：【從人而發菩薩心，應該認清自己是「具煩惱身」(久修再來者例外)，不可裝腔作勢，眩惑神奇。要「悲心增上」，人而進修菩薩行的，正信正見以外，一定要力行十善利他事業，以護法利生。】（《華雨集》（四），正聞出版社，頁48。）對於一位菩薩應該要以大悲心來利益眾生，這是大家所知道的事；一位菩薩的正信正見是什麼？八正道也是以正見為開始，也就是大悲心應該以什麼樣的知見作為前導，當具有正信正見以後，才是正確的佛法。一位菩薩利益眾生的內容是「力行十善利他事業」嗎？這是應該要來討論的重點。

在這位法師他的《佛法概論》書中說：【菩薩行是非常深廣的，這只能略舉大要，可從《般若經》的依止三心而行六度萬行來說。三心，是「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」。】（《佛法概論》，正聞出版社，頁247。）

在《大般若波羅蜜多經》有許多的地方說到菩薩修行時，都說應該以「一切智智相應作意」，然後修布施、持戒、忍辱、精進等等，而且不夾雜聲聞、獨覺的作意，純粹以菩薩的一切智智相應作意勇猛精進，然後以無所得作為方便，與諸有情平等共有，就這樣迴向無上正等菩提。就像《大般若波羅蜜多經》卷486〈善現品〉如來所說：【復次，舍利子！諸菩薩摩訶薩修行布施波羅蜜多時，以一切智智相應作意，而修布施波羅蜜多，不雜聲聞、獨覺作意，持此善根，以無所得而為方便，與諸有情平等共有，迴向無上正等菩提。】什麼是一切智智？在《仁王護國般若波羅蜜多經》卷1〈菩薩行品〉中聖教記載：【大王！我常語諸眾生：「但斷三界無明盡者，即名為佛。」自性清淨，名本覺性，即是諸佛一切智智。】如來說，有一個自性清淨的心，這個心具有本覺性，這個心就是諸佛如來一切智智的根本。

在《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》中，勝鬘夫人說：【如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。此性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。】這個如來藏執藏諸法的一切功能，是一切諸法的究竟歸依處，諸法都是以如來藏為身，不能離開祂而有任何的功用，是菩薩出世間最為勝妙的法藏。祂是永遠保持清淨性的自性清淨藏，而這個自性清淨的如來藏，是被客塵煩惱以及上煩惱所知障所染汙的，可是祂卻繼續表現出自己的清淨性；究竟了知這個如來藏的內涵，是不可思議的如來境界。顯然斷盡如來藏中的三界無明，就是去除客塵煩惱以及上煩惱所知障以後，那個自性清淨本覺性的智慧就是一切智智。因此《大般若經》《仁王護國般若經》，以及《勝鬘經》中所說「不可思議如來境界」就是一切智智，就是依於如來藏，斷除煩惱障、所知障以後，所得到如來的智慧。

在《大乘本生心地觀經》中聖教開示說：【眾生本有菩提種，悉在賴耶藏識中，若遇善友發大心，三種鍊磨修妙行，永斷煩惱所知障，證得如來常住身。】（《大乘本生心地觀經》卷3）在經中，如來開示說：一切本有的菩提種子，全部都含藏在阿賴耶識──也就是如來藏中，原來菩提的修證－也就是成佛的過程中應該修證的一切內涵－也是在如來藏阿賴耶識中，因為沒有了如來藏阿賴耶識，菩提種子也不會存在；當把如來藏阿賴耶識內的煩惱障、所知障全部斷除清淨以後，就可以證得如來清淨常住的法身。所以《仁王護國般若經》中如來說：【但斷三界無明盡者，即名為佛。】（《仁王護國般若波羅蜜多經》卷1）因此成佛的過程，是必須依於如來藏阿賴耶識來修行的，不可以否定第八識如來藏阿賴耶識，然後說緣起性空就是佛法，因為否定了如來藏阿賴耶識，也就是否定了菩提心。既然所有的菩提種都是在如來藏阿賴耶識中，成佛之道的一切修證，當然也就是在如來藏阿賴耶識中。

《大般若經》中如來更說：【……修布施波羅蜜多，不雜聲聞、獨覺作意，持此善根，以無所得而為方便，與諸有情平等共有，迴向無上正等菩提。】（《大般若波羅蜜多經》卷486）經中如來開示說，菩薩依於一切智智的相應作意，修行布施、持戒、忍辱等等波羅蜜時，不應夾雜「一念不求於有」的聲聞、獨覺作意，就以這種善法的根本，以無所得作為方便，與各有情眾生平等共有，迴向無上正等菩提。為什麼說以無所得為方便，與各有情眾生平等共有呢？因為只有在確實轉依如來藏阿賴耶識以後，不會錯誤地執著於因緣所出生的一切法有真實的體性，能夠肯定是圓滿成就一切法的如來藏阿賴耶識，才有這宇宙萬物；而一切的有情眾生全部都有如來藏阿賴耶識，如來藏阿賴耶識的體性都是平等平等的，只有含藏的三界無明種子不同而已，就這樣迴向無上正等菩提。

若是否定如來藏阿賴耶識，然後力行十善利他事業，就會如《大方廣佛華嚴經》卷58所說：【忘失菩提心修諸善根，是為魔業。】菩提心是要成就佛道的心，菩薩要成就佛道，必須從初發心常不遠離一切智智，也就是菩薩的修行就是不能離開如來藏阿賴耶識，菩薩修行離開了如來藏阿賴耶識，就不能夠成就佛道；離開如來藏阿賴耶識而修十善業道，《華嚴經》中如來說：「那是魔業。」因為若是不依止如來藏阿賴耶識來修行，肯定五蘊世間的虛妄性，因為唯有如來藏阿賴耶識是中道、是諸法的實相。這一世努力行十善利他事業，結果將會往生欲界天享福，甚至往生到天魔所在的他化自在天，天福享盡又回墮三惡道受苦；或者因願力的關係仍然生在人間，但是享有大福報，福報享完了，也是墮往三惡道。另外若是主張大乘非佛說，雖然力行十善利他事業，可是因為謗佛、謗法的關係，將來必定墮入三惡道。因此說「忘失菩提心，修諸善根，是為魔業。」人間佛教的人菩薩行，能不戒慎恐懼嗎？

對於人間佛教的第三個理論原則「自利與利他的統一」，這位倡導者在他所著作的《學佛三要》中說：【淨化身心，擴展德性，從徹悟中得自利的解脫自在，本為佛弟子的共同目標。聲聞道與菩薩道的差別，只在重於自利，或者重於利他，從利他中完成自利。】（《學佛三要》，正聞出版社，頁145。）他所認為聲聞道與菩薩道的差別，就在心態上的不同而已，重於自利就是聲聞；重於利他，從利他中完成自利就是菩薩。這種說法，主要還是在於他認為如來只宣說「無常、苦、空、無我」的聲聞教，大乘佛法如般若、唯識種智等等，都是後世學者因為對佛陀永恆的懷念所產生；因此他在著作中處處提到從「佛法」到「大乘佛法」，主要的動力是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念」。

聲聞道與菩薩道的差異，真的只在於重於自利或者重於利他而已嗎？如果如此，阿羅漢的修證應該與佛的證量相當。前面所提《華嚴經》中如來所說：【忘失菩提心，修諸善根，是為魔業。】這句話已經顯示，菩提心並不等於行善利益眾生，也就是大乘佛法的菩提心是有祂特別的內容，所以不能夠說菩薩重於利他，因此菩薩就有菩提心。龍樹菩薩在《大智度論》卷4中說：【菩薩心自利利他故，度一切眾生故，知一切法實性故，行阿耨多羅三藐三菩提道故，為一切賢聖之所稱讚故，是名菩提薩埵。】龍樹菩薩說：「菩薩的心是自利利他的緣故，是要度一切眾生的緣故，是知道一切法的真實體性的緣故，是行無上正等菩提的緣故，為一切賢聖所稱讚的緣故，所以稱為菩提薩埵。」這中間是說「知道一切法的真實體性的緣故」，而不是說「知道一切法緣起性空，無有真實體性的緣故」；因為一切法真實的體性就是如來藏，一切法是如來藏藉緣所出生的，所以一切法的真實體性就是如來藏，菩薩就是依於這個真實的如來藏來修行。這是菩薩道與解脫道最大的不同，而不是表面所顯示的重於自利或者重於利他而已。

在上一個單元中曾經提到過，《菩薩善戒經》中如來開示說：【聲聞之人乃至一念不求於有，名聲聞戒淨；菩薩若不求於有者，名大破戒，名不淨戒。聲聞求有是名破戒，名不淨戒。】（《菩薩善戒經》卷1）經中如來的開示也顯示出，聲聞解脫道是要滅盡世間一切法，菩薩則是生生世世要廣度眾生。既然要生生世世廣度眾生，菩薩所依止的智慧，當然就不可能是聲聞解脫道的滅盡世間一切法，菩薩的智慧必須能夠讓他知道一切法的真實性，知道諸法的實相，就這樣子次第漸修，最後徹底斷除三界的無明，成就佛道。所以說聲聞道與菩薩道的差異，絕對不是只在於重於自利，或者重於利他之間的差別而已！

「人間佛教」的「人菩薩行」是具煩惱身。不裝腔作勢，不搞神奇鬼怪，要悲心增上，以正信正見行十善業護法利樂眾生。其實人菩薩行的一切行為，都已經含攝在《般若經》的菩薩行中，一個修行人勤修布施、淨戒、安忍、精進、靜慮，也修勝妙的智慧攝受般若波羅蜜多，這樣子依法修行六度波羅蜜，怎會去裝腔作勢？怎會去搞神奇鬼怪？一個依法修行的菩薩，本身的正信正見是建立在一切智智心上面，是依止於如來藏阿賴耶識來修行，所修的項目中以六度波羅蜜為主，十善業道只是極小的一部分。

菩薩要修行成就佛道，只要依著如來的開示踏實前進，而不應該去刪減或者是增加如來的教導。例如在佛教中別立宗派，或如人間佛教以力行十善利他事業作為人菩薩行的正修行，認為這樣才是契理契機。其實這樣子提倡人間佛教，不只是否定釋迦牟尼佛四十九年的教法，而且是認為自己也有相當的證量，可以修剪如來的教法，認為如此更為適應眾生的根器，認為自己證量凌駕於如來之上。所以這位提倡者當別人為他寫傳記時，他竟然同意傳記的副書名為〈看見佛陀在人間〉，這表示他認為自己可以稱為佛陀，是在人間利樂眾生的佛陀，所以他敢提出修正版的佛教，這就是人間佛教。

如來所說的教法，都有它應該安住的位置，也就是「法住法位，法爾如是」，如戒律與法的互相關係、五蘊與空性的關係等等，我們不應該擅自增加或是刪減如來的教法，我們應該依持的原則是菩提心的根本，也就是如來藏阿賴耶識，以這個心作為修證的內涵。若是將實證的佛教貶低為思想的演化，同時否定佛法的根本，另外提倡人間佛教，那麼它的論題核心以及理論原則就會充滿矛盾，無法自圓其說；所謂「人間佛教」最後會變成披著佛教的外衣，從事於世間善法的行善團體而已，那跟佛法的本質是毫不相干的。

這幾個單元，從人間佛教的一個論題核心及三個理論原則來探討人間佛教的正當性，我們發現這些論題核心以及理論原則有許多矛盾的地方；這主要的原因就在於人間佛教否定了實證的佛法，主張大乘非佛親口所說，而將佛法認為是思想的演變，在自行修改佛的教法以後，提出的人間佛教卻是喪失了佛教的基本精神。所以說人間佛教實在不能說它是佛教。

今天這個單元就為各位菩薩說到這邊，歡迎各位菩薩繼續收看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第77集 人間佛教是不是佛教(三)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看「三乘菩提之阿含正義──兼論唯識學的最早根據」單元。今天我們要來繼續探討「人間佛教是不是佛教」這個議題。

在上一集我們說到「人間佛教」的第一個理論原則是「法與律合一」，人間佛教認定的佛法是「根本佛教」和「初期大乘佛教」的佛法，也就是四聖諦、八正道、十二因緣等《阿含經》所說的聲聞以及緣覺法，以及性空唯名論等等。這些人間佛教認可的佛法，都是「一念不求於有」，因此它所對應應該受持的戒律，應該是聲聞戒，可是卻要行人菩薩行，因此產生很大的衝突與矛盾。因此說，人間佛教的第一個理論原則是互相矛盾的，我們無法接受人間佛教是佛教。

接下來我們繼續探討人間佛教的第二個理論原則「緣起與空性的統一」。所謂「緣起與空性的統一」，這位倡導者在〈契理契機之人間佛教〉文中解釋說：【……「緣起甚深」與「涅槃甚深」的統一，是大乘法，尤其是龍樹論的特色。】（《華雨集》（四），正聞出版社，頁48。）這個統一他認為就是中道，他在《性空學探源》中說明：【佛法，不出生滅的現象界與寂滅的涅槃界。這二者的連繫，就是中道緣起法。緣起與空義相應，擊破了一一法的常恆不變性與獨存自在性。】（《性空學探源》，正聞出版社，頁54。）他認為生滅的現象界與寂滅的涅槃界二者之間的連繫，就是中道的緣起法，因為既又有緣起、有生滅，又有寂滅、有不生滅，兩者之間的連繫就是中道。

什麼是緣起？這位法師在他《性空學探源》中定義緣起為：【我以根本佛教的立場，綜合各家所說的共通點而觀察之，可以說：緣起是一種理則。它不就是因果，而是依一一因果事實所顯示的原理。】（《性空學探源》，正聞出版社，頁52。）所以這位法師的緣起是依於蘊處界所顯示出相依相待的關係，他的緣起是「此有故彼有、此無故彼無」的理則，這個理則有生滅、有因果關係，所以是屬於現象界。

什麼是涅槃？他在《辨法法性論講記》中說明：【什麼是涅槃？涅槃，是印度話。涅槃的字義，有二種意義：一、含有消散的意思，一切苦難、障礙取消了；二、由消散而表顯出來的，自由、清淨、安寧的，這就是涅槃。】（《華雨集》（一），正聞出版社，頁186。）他所謂的涅槃，就是一切苦難、障礙都消散了，並且從這個消散顯示出自由、清淨、安寧的意思。顯然他所謂的涅槃並沒有真實法的存在，也是依於世間法的有而產生的，是依於世間有的法消散以後，所顯示出來的寂靜的狀態，或者說是滅相不滅。既然如此，這個涅槃也是不安穩的，因為也是因緣所生法。這個涅槃必須依於世間法的消散而產生，那如何能夠稱為自由、清淨、安寧、寂滅的涅槃界呢？

他在《佛在人間》一書中說：【世間的宗教者，哲學者，不能徹底正解緣起性空的中道義，都在尋求宇宙最後的，或最先的實體，傾向到本體論，形而上的神秘領域。佛所創覺的正法否定他，因為一切都是緣起的，所以一切是性空——無自性的，「一切法不生不滅，本來涅槃」。】（《佛在人間》，正聞出版社，頁108。）他認為有緣起、有性空，所以是中道。這種緣起性空的主張，是否定大乘佛法有真實法如來藏以後的緣起性空。他對緣起性空極度地推崇，所以他在《般若經講記》說明：【佛，譯義為覺者，是無上正遍覺者。佛陀創覺了諸法實相，即緣起性空的中道。】（《般若經講記》，正聞出版社，頁21。）所以他認為緣起性空的中道，就是諸法實相；他認為諸法的實相，就是有緣起的理則，也有消散的寧靜，就是緣起性空、一切法空，這就是人間佛教的第二個理論原則。

密宗應成派中觀的宗喀巴所註釋的《入中論善顯密意疏》也說：【若善了知以上諸義，則能善解一切諸法皆是依緣安立、依緣假設、依緣而生、皆無自性、皆無不由他名增上安立之自在體。隨立何法，皆是不尋彼假義而安立者。】（《入中論善顯密意疏》卷四，法爾出版社，頁143。）應成派中觀的宗喀巴也是主張一切法空的思想，他認為一切諸法都是沒有自性，都是依緣安立、依緣假設、依緣而生。人間佛教的理論原則，就是密宗應成派中觀的一切法無自性、緣起性空的主張。

在之前我們曾經引用《大智度論》有關長爪梵志的記載來破一切法空的主張：長爪梵志是舍利弗的舅舅，他在成為佛弟子前主張：【一切論可破，一切語可壞，一切執可轉故，無有實法可信可恭敬者。】（《大智度論》卷四）這種主張就是這位法師的「人間佛教」與密宗中觀應成派一切法緣起性空的思想。可是 如來一句話問他說：「你一切法不受，這個見解你接不接受？」長爪梵志聽到 如來這句話，馬上知道自己已經落入兩頭皆輸的狀況，因為他一切法緣起性空的主張是一種悖論，這種主張回過頭來否定了自己所提出命題的成立。一切法緣起性空既然是一種悖論，就是無效的主張，當然不能夠成為諸法的實相，佛法當然不可能是主張一切法緣起性空。《大智度論》的作者是 龍樹菩薩，他當然也不可能在論述中主張緣起性空。

接下來我們來談談緣起性空的中道，這位法師認為這是諸法實相，他在《佛在人間》書中認為：【……緣起，意思是「為緣能起」。人生宇宙的任何一種現象之生起，絕非孤立的，突然的，而是依種種關係條件（佛法中名為因緣）的和合，循著必然的法則而生起與散滅的。……一切依因緣和合所成，因緣是極複雜的，沒有單一因。佛從種種關係去了解現象，所以能超出二邊，得到中道。中道就是恰恰好，恰到好處，最正確的方法，最正確的理論。】（《佛在人間》，正聞出版社，頁195。）這位提倡者一再地強調緣起就是「為緣能起」，他認為不必有真實法的存在，只要有緣就可以出生萬法。「人間佛教」的「理論原則」是必須維持這個「緣起」與「性空」的統一，也就是要時時謹記，一切的法都是相依相待的關係所產生，都是因緣和合所成，都沒有自性，如此則能入於中道，這樣就是諸法的實相。

所謂的中道，他說：中道就是恰恰好，恰到好處，最正確的方法，最正確的理論。也就是意識心不偏不倚，維持在一個中庸的狀態，這跟儒家的中庸之道相去不遠。可是佛法所謂的中道，是指能出生萬法的諸法實相，因為這個諸法實相能出生一切法，一切法的生滅的根本因就是祂；祂包含一切法的生與滅，祂本身卻是不生不滅的，所以能出生一切法的如來藏諸法實相，才能稱為是中道。

龍樹菩薩在《中論》中雖然沒有直接提出本識如來藏，但是開宗明義就說：【不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。】（《中論》卷1）是哪一個法可以不生不滅、不常不斷，不一不異、不來不去？生滅、常斷、一異、來去都是現象界的法，可是就出生現象界的根本識如來藏來看，根本不會有生滅、常斷、一異、來去等等現象。我們常常譬喻世間一切法都像如來藏摩尼寶珠表面上藉緣所出現的影像，世間一切法本身不真實，依於有一個真實而且本來不生的如來藏，說世間一切法緣起性空。這種說法 龍樹菩薩在《中論》中接著說：【諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。】（《中論》卷1）龍樹菩薩說：「世間一切法不會自己生起自己，也不會由其他的法生起，不會由自己與其他的法共同生起，也不會無因的就自己出生出來。因此結論說有一個無生的真實法存在。」

這個無生在《金光明最勝王經》卷1中 如來說：【九者、無生是實，生是虛妄，愚癡之人漂溺生死，如來體實，無有虛妄，名為涅槃。】經中 如來為菩薩開示說，如果能夠知道十種法，則能夠瞭解如來、正等正覺的真實道理趣向，其中有第九個法是說無生的法是真實的法，有生的法是虛妄的法，愚癡的人追求虛妄生死的法，因此漂溺生死苦海，唯有如來的本體是真實，從來不生也永遠不滅，無有任何的虛妄，這就是涅槃。無生的法既然無生，將來也不會滅，所以稱祂是真實法。

然而如宗喀巴所主張「一切法皆是依緣安立、依緣假設、依緣而生，皆無自性」，這種主張在 龍樹菩薩的《中論》中，落入了「諸法從他生」的錯誤主張。因為諸法譬如眼識，不會從於鼻根、鼻識等等而出生，也不會從於眼根與色塵等等而出生，眼根與色塵等等都是憑藉著出生眼識的他緣。那是什麼憑藉著眼根與色塵等等出生眼識呢？當然是如來藏，如來藏與眼識則是非一非異的。所以主張「一切諸法皆是依緣安立、依緣假設、依緣而生，皆無自性。」這就是 龍樹菩薩《中論》中所破斥的「諸法從他生」。龍樹菩薩在《中論》中說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因。」先否定各種法出生的方式以後，結論說有一個無生的涅槃本際，這個涅槃本際能夠藉緣出生萬法，這個涅槃就是中道。

龍樹菩薩為什麼要創作《中論》？《中論》由 無著菩薩註釋的《順中論》（全名為《順中論義入大般若波羅蜜經初品法門》）在卷2中說：【問曰：阿闍梨意，為何義故而造此論？」答曰：依順道理入大般若波羅蜜義。】因此《中論》基本上是 龍樹菩薩為了修行人能夠進入《大般若波羅蜜經》而宣說的，也就是要我們依非安立諦三品心來觀如來藏中的畢竟空，實證法無我。所以 龍樹菩薩在《大智度論》卷41說：【般若波羅蜜中說「諸法實相即是無餘涅槃」，三乘人皆為無餘涅槃故精進習行。】《中論》以及《大智度論》中所說的無生、中道、涅槃、諸法實相，其實都是在說同一件事情，也就是如來藏。因為能夠出生宇宙萬法的如來藏，本身就能夠離開生滅、常斷、一異、來去等等世間現象，所以就只有祂有資格說為中道。

然而，這位提倡者所認為的中道就是恰恰好，恰到好處，最正確的方法，最正確的理論，這些都是意識心的分別境界而已。而且張三的恰恰好，恰到好處，可不一定是李四的恰恰好，恰到好處；張三的最正確的方法，最正確的理論，也不一定是李四的最正確的方法，最正確的理論。他這個中道是每一個人有一個標準，這怎麼是中道？怎麼會是諸法的實相呢？從佛法上來說，這個人間佛教的中道是依於蘊處界的生滅來說，落入有生有滅的一邊，並沒有無生無滅的中道性，如此來說緣起是中道，實在是不合邏輯。

從上面的分析可以知道，這位法師所主張人間佛教的第二個理論原則「緣起與空性的統一」，不是佛法的中道，不是佛法的諸法實相。因為他主張大乘非佛說，認為如來只說緣起法，認為眾生只有六個識，所謂第七識、第八識都是後世學者思想演變的結果。他在《佛法概論》書中說：【佛教後期，發展為七識說，八識說，九識說。佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有眼等六根，那裡會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。】（《佛法概論》，正聞出版社，頁109。）

他既然主張大乘非佛說，所以當然他也不能接受大乘佛法中的諸法實相如來藏阿賴耶識等，所以他是六識論的主張。他這種主張，我們借用民初熊十力《摧惑顯宗記》的評語說：【釋尊有知，能勿心痛。佛教徒如泛談緣起，將其中根底如賴耶識者，置之不問。則緣起說，與今西洋哲學家之關係論，雖持說有麤密之異，（西洋學者出於學術發達之後，持說自密。）而大旨要自無殊。果如此，則佛教之精神與面目，剝喪殆盡。佛教徒不如皈依今人羅素輩，而無取為佛弟子矣。】（《摧惑顯宗記》，台灣學生書局，頁16。）

熊十力的批評滿中肯的，因為他清楚知道【……自知尋求宇宙根源，是佛教徒最大願欲。】（《摧惑顯宗記》，台灣學生書局，頁18。）

宇宙的根源就是諸法實相，就是每一個人的阿賴耶識，否定生命宇宙根源的阿賴耶識就不是佛法，當然也不是佛教。只談緣起，還不如去跟隨歸依歐美的哲學家，因為他們對世俗關係的論述在學術發達以後，當然更為細密。

人間佛教的第二個理論原則「緣起與空性的統一」，基本上也是充滿矛盾，因為一切法緣起性空的主張，本身就會否定自己的正當性。佛法必須是理事圓融，修行人才能夠在道理上以及修證的次第上有所依據，然後能夠踏實地邁步前進。若是否定大乘佛法是 如來親口宣說，將佛教判定為只是思想的演變，這種「人間佛教」的理論原則，會讓人菩薩行走入死胡同，最後完全背離 如來的教導。所以說主張錯誤的「緣起與性空」的「人間佛教」不是佛教。

今天就為各位菩薩說明到這邊，歡迎各位菩薩繼續收看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第76集 人間佛教是不是佛教(二)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看「三乘菩提之阿含正義──兼論唯識學的最早根據」單元，今天我們要來繼續探討「人間佛教是不是佛教」這個議題。

在上一集我們說到「人間佛教」的「論題核心」所謂從「人」，而不是鬼怪或天神為出發點，向著菩薩、佛陀的境界一路前進，這種說法看似正當，但是背後的真正用心則是在否定大乘佛教，是在否定三乘菩提。因為這位倡導者認為文殊菩薩、普賢菩薩與色究竟天的圓滿報身佛，都是與印度神教的共同化所產生鬼神化的信仰與行為，而且他在《以佛法研究佛法》一書中也說：【佛世，當然沒有後期的大乘經典，可以說大乘經非釋迦佛親說。】(~《以佛法研究佛法》，正聞出版社，頁175。)所以他認為大乘佛教是鬼神化的結果，他這樣子否定大乘佛教，因此我們無法接受人間佛教是佛教。

「人間佛教」第二個值得探討的含義，是它的「理論原則」。在〈契理契機之人間佛教〉文中說明「人間佛教」的人的菩薩行的理論原則有三項：第一個是法與律合一，第二個是緣起與空性的統一，第三個是自利與利他的統一。首先，我們來談談什麼是「法與律合一」？所謂法與律合一，這位倡導者在〈契理契機之人間佛教〉文中說：【「導之以法，齊之以律」，是「佛法」化世的根本原則。重法而輕律，即使心在入世利他，也只是個人自由主義者。】(《華雨集》(四)，正聞出版社，頁48。)他在《佛在人間》書中說：【……法律並重，是初期佛教的精髓。】(《佛在人間》，正聞出版社，頁107。)什麼是這位倡導者認可的「法」？什麼是他認可的「律」呢？在《原始佛教聖典之集成》書中，他說：【流傳世間的一切佛法，可分為「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」─三類。「佛法」是：在聖典中，還沒有大乘與小乘的對立；在佛教史上，是佛滅後初五百年的佛教。對於這一階段的「佛法」，近代學者每分為：「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」。分類與含義，學者間還沒有明確一致的定論。我以為，佛陀時代，四五（或說四九）年的教化活動，是「根本佛教」，是一切佛法的根源。】(《原始佛教聖典之集成》，正聞出版社，頁1。)這位倡導者以大乘非佛說來判教，在他看來，佛法只是思想的演變。可是真正的佛法，在實證者的角度來看，大乘與小乘是沒有對立的，唯有把佛教當成是思想，就會有演變與對立。

這位人間佛教的倡導者把佛教當成思想在研究，認為佛教有演變，他將一切的佛法分成「佛法」、「大乘佛法」、「祕密大乘佛法」三類。然後將他認可的「佛法」，再分成「根本佛教」、「原始佛教」與「部派佛教」。他認為根本佛教是 如來在世四十五或是四十九年期間，這期間所說的教法是一切佛法的根本。「祕密大乘佛法」是密教混入佛教中，在義理上不應該說是佛法，但是他以佛教流傳的表相，卻是將密教歸類為「祕密大乘佛法」。他以佛教流傳的表相作為判教的基礎，就像他在〈契理契機之人間佛教〉文中所說：【我是以佛法最普遍的法則，作為研究佛法（存在於人間的史實、文字、制度）的方法，主要是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。】(《華雨集》(四)， 正聞出版社，頁4)顯然他所要談的佛法，不是講佛所傳的教法，而是普遍人作以為宗教的佛法，也就是不談真正的佛法意涵，只談信仰上所看到的佛教。所以他說：【但我不是宗派徒裔，不是學理或某一修行方法的偏好者。我是為佛法而學，為佛法適應於現代而學的，所以在佛法的發展中，探索其發展的脈絡，而了解不同時代佛法的多姿多態，而作更純正的，更適應於現代的抉擇。由於這一立場……也就作成這樣的結論：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教（指「初期大乘」）之行解，……庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」】(《華雨集》(四)，正聞出版社，頁32~33)

雖然他是佛教法師的身分，可是他明確地表示他不是宗派徒裔，也就是不是宗教人士，他是個佛法學術研究者。基於這種立場，他卻是在引文的最後結論說「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教(初期大乘)之行解」，就可以復興佛教而暢佛之本懷了。這位倡導者要復興佛教、要暢佛之本懷，他是以「根本佛教」和「初期大乘佛教」，作為判定佛法的是否「正統」的標準；也就是他所認可的佛法就只有「根本佛教」與「初期大乘佛教」的思想。

「根本佛教」及「原始佛教」，依這位法師的判教是指 如來在世時和入滅後一百年左右的佛教。如來入滅後這些小乘教團產生分裂，他認為是部派佛教的時期。初期大乘佛教也就是中期佛教，從西元前50年到西元200年，是由於「佛弟子對佛的永恆懷念」，加上理想化、信仰的成分加深，然後與印度神教共同化所產生。在他這種新的判定標準，根本佛教及原始佛教的經典就只有《阿含經》，以及初期大乘佛教的經典，也就是初期的《般若經》。《阿含經》中所說的佛法，主要為四聖諦、八正道、十二因緣等教法；所謂初期大乘佛教的佛法，他則是指一切法空、唯有假名，也就是性空唯名論。他在《印度佛教思想史》中敘述說：【龍樹依中道的緣起說，闡揚大乘的（無自）性空與但有假名。一切依於性空，依性空而成立一切；依空而有的一切，但有假名（受假），所以我稱之為「性空唯名論」。】(《印度佛教思想史》，正聞出版社，頁131。)一切法空無自性唯有假名，就是性空唯名論。這位法師在《無諍之辯》一書中認為性空唯名論是佛法中最為究竟了義的。

性空唯名論是這位法師所認可的究竟佛法，他也認為性空唯名論這個法是諸法的實相，他在《華雨集》第五冊中說：【從原始佛法的研究，我深深體會到佛教是「法」與「律」合一的。當然，「法」是諸法的實相，是成佛的關鍵所在；但是為了得到這「法」，不同的人可以結合在一齊彼此互相切磋、研究，這就引生了「律」。】(~《華雨集》，正聞出版社，頁153。)那麼什麼是他所認可的「律」呢？他說為了得到諸法的實相，不同的人可以結合在一齊彼此互相切磋、研究，這就產生了律；他的律看起來就是團體生活規約。他在《佛在人間》說：【雖然說，律是佛制的，只可依著奉行，但律是世間悉檀，更著重於時地人的適應呢！一分重律的，拘於古制，不知通變；而一分學者，索性輕律而不談。】(《佛在人間》，正聞出版社，頁106。)他說律是佛所制定的，我們的認知也是唯有如來才能制定戒律；可是他認為律是世界悉檀，所以應該因時、因地、因人而調整，既然如此，後期大乘的菩薩戒，應該是他可以接受的。可是這就產生一個更為嚴重的問題是：他認為法與律要合一，他的法是四聖諦、八正道、十二因緣等根本佛教以及性空唯名的教法，是屬於聲聞教；可是行人菩薩行要法與律合一，那麼一個人菩薩行的修行人，應該依據聲聞戒或是菩薩戒來修菩薩行呢？

如果說應該依聲聞戒來行菩薩行，這顯然一開始就矛盾，因為聲聞戒主要的目的是要讓修行人能夠解脫於三界生死輪迴為目的所制定的，所以持聲聞戒並不能行菩薩道。因為聲聞戒主要就是攝律儀戒，聲聞戒的唯一功用，就在於防非止惡，所以聲聞戒的內容，是以遮止身口的違犯為主；大乘菩薩戒則是除了攝律儀戒以外，還有攝善法戒以及饒益有情戒。攝善法戒表示一位菩薩不但消極地不作惡，還要積極地修一切善法，也就是四宏誓願的「法門無量誓願學」。饒益有情戒則表示一位菩薩應該以攝受眾生為主，攝受眾生就是攝受佛土，菩薩成就佛道的過程必須饒益有情，也就是四宏誓願的「眾生無邊誓願度」以及「佛道無上誓願成」。而聲聞戒一定得要從出家法師受戒，而且有一定的儀軌。可是菩薩戒，上品從佛菩薩受，中品從佛弟子受，下品千里無師時，可以於佛菩薩形像前自誓受戒。甚至《菩薩瓔珞本業經》中如來說：【夫婦六親得互為師授。】(《菩薩瓔珞本業經》卷2)所以菩薩戒重點在於戒心，在於菩薩的精神；聲聞戒則是戒身口，重視形象。另外，受聲聞戒的資格有嚴格的規定，不是任何人都可以受戒。可是菩薩戒的傳受，只要是六道中的眾生，不管他是怎樣的地位、身分、資質，只要能夠理解法師所說的話，就有資格受菩薩戒。

聲聞戒與菩薩戒的清淨也是不一樣的，在《菩薩善戒經》中如來開示說：【聲聞戒淨非菩薩戒淨，菩薩戒淨非聲聞戒淨。聲聞之人乃至一念不求於有，名聲聞戒淨；菩薩若不求於有者，名大破戒，名不淨戒。聲聞求有是名破戒，名不淨戒。優波離！菩薩摩訶薩於無量劫常處有中，心不生悔名菩薩戒淨，非聲聞戒淨。】(《菩薩善戒經》卷1)在《菩薩善戒經》中 如來將聲聞法、菩薩法的本質，與聲聞戒、菩薩戒作一個聯繫。因為聲聞人就是要滅盡世間的一切法，認為世間一切法是苦、是空、是無常，所以無我，最後捨壽入無餘涅槃。所以聲聞戒當然相對應的要求聲聞人的修行清淨是不能夠一念間貪著世間的有，因為只要是有所貪著，就無法入於涅槃。可是菩薩若是跟聲聞人一樣的心態，認為一切法無常或是緣起性空，如來說這是大破戒，是戒行不清淨。因為菩薩無量劫來，常常在生死輪迴之中廣度眾生，而心不後悔，這樣才是菩薩戒的清淨，這就不是聲聞戒的清淨。

人間佛教的第一個理論原則是「法與律合一」，人間佛教認定的佛法是「根本佛教」和「初期大乘佛教」的佛法，也就是四聖諦、八正道、十二因緣等《阿含經》所說的二乘教法，以及性空唯名論。這些人間佛教認可的佛法，都是「一念不求於有」，可是真正的聲聞、緣覺解脫道雖然「一念不求於有」，可是不會否認有一個真實的本識存在，不可以因此說大乘與二乘互相對立，因為都是依於本識而有不同的趣向。人間佛教既然是「一念不求於有」的主張，那它所對應應該受持的戒律到底是聲聞戒還是菩薩戒？如果是聲聞戒－以攝律儀戒為主的聲聞戒－是不能夠承擔菩薩行的，因為攝善法戒及饒益有情戒是菩薩戒的基本精神；如果說應該依菩薩戒來行菩薩行，可是《菩薩善戒經》等大乘菩薩戒經，卻是認為「菩薩若不求於有者，名大破戒，名不淨戒。」(《菩薩善戒經》卷1)。《梵網經》更說：【若佛子心背大乘常住經律，言非佛說，而受持二乘聲聞、外道惡見一切禁戒邪見經律者，犯輕垢罪。】(《梵網經》卷2)人間佛教對佛法本質的主張是原始佛教聲聞二乘教法以及一切法空，這在菩薩戒中是大破戒、是不清淨、是犯戒的，那麼人間佛教的人菩薩行應該遵守什麼戒律呢？所以他法與律合一的理論原則是有嚴重的衝突矛盾在裡面，是沒有辦法合一的。

這位法師在《佛在人間》書中說：【人間佛教，以人生正行修菩薩道，要把握這法律並重，恢復佛教固有的精神。切勿陷於傳統的作風，但知真參實悟，但知博究精研，於毘奈耶──律的原理法則，不能尊重。現代修學菩薩行的，必須糾正這種態度，法律兼重，來契合佛法的正宗。】(《佛在人間》，正聞出版社，頁107。)法與律應該並重這是正確的，修習聲聞法應該重視聲聞戒，修習菩薩法應該重視菩薩戒，但是若否定大乘佛法，依著錯誤的聲聞法，卻是要受持菩薩戒，這種行為是顛倒無知的。一個修行人能夠真參實悟，能夠博究精研，必定於法、於戒都能謹慎受持，所以說戒定慧三無漏學。因為持戒清淨，所以心得決定；因為心得決定，所以發起智慧；智慧能夠發起，才能夠稱為真參實悟的修行人。一個主張大乘非佛說的佛法學術研究者，是無法實證佛法，更不可能有佛法上的智慧與功德受用。不知這位法師為何有如此錯誤顛倒的思想邏輯，認為傳統的作風，只知真參實悟，只知博究精研，對於戒律的原理法則不能尊重？

佛法不是思想，不是哲學、不是信仰，而是有確實應該實證的宗旨，與實證應該遵循的教法；也就是佛教是真修實證的宗教，不同於其他以信仰為主的宗教。在佛教中真參實悟的修行人，必定是戒定慧三無漏學具足的，若是作佛法、佛學思想研究者，再怎麼博究精研都是無法深入佛法的。佛教既然是真參實悟、真修實證的宗教，就不可以擷取部分的教義，另行成立人間佛教，否則會產生上述所提多處矛盾的現象。我們再次證明，理論原則是充滿著矛盾的人間佛教，不是佛教。

今天就為各位菩薩說明到這邊，歡迎各位菩薩繼續收看。

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a18/4440-a18_076

三乘菩提之阿含正義(二)–第75集 人間佛教是不是佛教(一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看「三乘菩提之阿含正義──兼論唯識學的最早根據」單元。今天我們要來探討「人間佛教是不是佛教？」這個議題。如果任何的宗教團體宣說他們的教主是佛，那麼他們是不是就是佛教？答案當然不是！我們是不是應該以教法的內容來判斷是不是符合佛教的本質，然後才能接受他們是不是佛教？那麼什麼是佛的教法？佛以解脫道及佛菩提道來教導我們。也就是說佛教導我們，斷除煩惱及實證諸法實相，佛的教法不能夠離開解脫道及佛菩提道。

解脫道是佛陀初轉法輪所說的法，是說世間一切法是因緣所生，是無常、是苦、是空、是無我。證得解脫道的究竟果位，就是阿羅漢；而阿羅漢滅盡蘊處界一切法之後的無餘涅槃，是如來藏獨存的境界。解脫道就是聲聞與緣覺二乘。

佛菩提道呢？是佛二轉、三轉法輪所說的法。二轉法輪時，佛教導菩薩們實證般若──證得如來藏，然後依著如來藏開始修學別相智；在三轉法輪的時候，佛教導菩薩們實證如來藏所含藏的一切種子，修學道種智，並且逐步汰換如來藏中，所執持的染汙種子，最後證得一切種智，然後成就佛道。佛菩提道是大乘法門，敘述佛菩提道的各種經典是菩薩們修行的依據。

這三轉法輪的佛法是一致的，互相之間沒有任何的矛盾，是可以實證、實修的；然而，因為有許多佛學研究者受到日本「大乘非佛說」主張的影響，認為三轉法輪之間互相矛盾，認為佛只宣講無常、苦、空、無我，以及因緣法的解脫道，認為這原始佛法才是真正而且純正的佛法；他們認為大乘佛法不是佛親口所說，他們認為大乘佛法是思想的演變，而它發展的動力則是佛弟子們對如來永恆的懷念所產生。

這種主張將可實證的成佛之道貶低成為一種思想的演變，他們自行將如來的教法刪減與修改，捨棄了以如來藏為重點的大乘教法，不談佛法的真實義理，否定了可以實證的佛教，只談佛學思想的演變。因為不相信佛的大乘教法，又不懂得阿含諸經的真實道理，只相信自己的經驗，超出自己經驗的部分就一概否認，因此只承認有六個識，因為每個人的六個識只有這一輩子的時間，所以佛法就侷限在人間，為了因應六個識的主張，就這樣提出人間佛教來滿足六識論的主張。

然而因為「人間佛教」的簡單性，成為目前臺灣佛教的主流思想；許多臺灣的佛教道場，受到這一個思想的激勵而產生表面的蓬勃發展。可是「人間佛教」的思想淺化了佛法的修證內涵，讓佛教與一般宗教甚至是行善團體沒有什麼差別。

「人間佛教」的思想，根本上否定了可以實證的般若與唯識學，因為沒有了可以實證的般若與唯識種智，修學佛法的內容，就只能侷促在修十善業而已。這種主張不僅無法實證解脫道，更不可能邁向成佛之道，因此「人間佛教」的思想必須在探討唯識學的最早根據時提出來作辨正。

那麼什麼是「人間佛教」？人間佛教的倡導者在他〈契理契機之人間佛教〉一文中，簡單地歸納出「人間佛教」所應有的幾個涵義。其中「人間佛教」的「論題核心」以及「理論原則」這兩點是值得來探討的，接下來幾個單元我們就以人間佛教的「論題核心」以及「理論原則」來討論：首先討論「人間佛教」的「論題核心」是什麼？在〈契理契機之人間佛教〉文中，「人間佛教」的「論題核心」是「人，菩薩，佛—從人而發心修菩薩行，由學菩薩行圓滿而成佛」。(《華雨集》(四)，正聞出版社，頁48。)也就是說，「人間佛教」的第一個要件是從「人」（而不是鬼怪或天神）為出發點，然後向著菩薩、佛陀的境界前進。

什麼是所謂的「從人而發心修菩薩行，由菩薩行圓滿而成佛」呢？這位倡導者解釋說：「佛不是天神、天使 ，是在人間修行成佛的；也只有生在人間，才能受持佛法，體悟真理而得正覺的自在解脫，所以說『人身難得』。『佛出人間』，佛的教化，是現實人間，自覺覺他的大道，所以佛法是『人間佛教』，而不應該鬼化、神化的。」(《華雨集》(四)，正聞出版社，頁33。)他這一句話表示修學佛法的主體是人，修學的對象 佛陀也是人，修學的過程都是在人間，離開人間就不能夠受持佛法，他主張人間的佛教，而不是鬼化、神化的佛教。

另外有位人間佛教的追隨者，也是實踐者，在她的叮嚀語中就特別強調說：「學佛者切莫以為脫離人間才有佛法，其實離開人間就無佛法可聞可修。無始以來一切的佛菩薩都是在人間成就道業。」(《慈濟叮嚀語》(二)，慈濟文化出版社，頁33。)她這句話表面上表示以人為根本，離開人間沒有佛法，其實是與她的師父的話互相呼應。他們背後的根本想法中，否定了大乘佛教的許多教法，認為大乘佛法只是神話，修行只要在人間行十善業道就好了。所以他們的團體互相問候的時候，都說感恩，而不是一般佛教徒說—阿彌陀佛！

首先我們來探討天界真的沒有佛法，只有在人間才能受持佛法嗎？平實導師在《阿含正義》中舉出長阿含部《佛般泥洹經》的經文，經文中如來說祂化身到四王天、忉利天、夜摩天去，以天人的穿著與語言，問天人說：「你們都是修學、受持什麼樣的經法？」天人們回答說：「我們不知道經法。」如來便為他們演說經法。

接著如來上升到第四天兜率陀天，問天人們說：「修學什麼經法呢？」那些天人回答說：「彌勒菩薩為我們演說經法。」如來便重新為他們演說經法。然後如來繼續上升到化樂天以及他化自在天，一樣為天人們演說經法。

接著，如來繼續上升到初禪天、二禪天、三禪天以及四禪天，為色界天人們演說經法。如來一樣問色界天人們說：「你們以前都聽聞過經法沒有？」經中說，有的天人知道經法，也有回答說不知道經法的。如來也都為他們說明生死之道，說明斷除生死根本之道。再上去無色界的天人，因為他們都沒有色身 ，都不能言語，他們對如來的開示無法應答，所以如來就無法為他們演說佛法。

從《佛般泥洹經》的經文可以證實天界其實常常有應身佛上去說法，除了無色界天人沒有色身，否則就會有應身佛前去說法。說法以後，當然就會有天人修學佛法，那佛法就存在天界了。

還有，《佛般泥洹經》也顯示當來下生 彌勒尊佛現在欲界兜率陀天的彌勒內院說法，也有很多的菩薩跟隨修學。彌勒尊佛將來會下生人間示現成佛，這表示天界隨時有佛上升說法，而且菩薩也能在天界跟隨等覺菩薩修學佛道。

另外在忉利天上，釋提桓因──也就是玉皇大帝，他有一個善法堂，這個善法堂是三十三天王集會的場所。這個善法堂在阿含部的《起世經》卷6中，如來開示說：【諸比丘！以何因緣此善法堂諸天會處，名為善法？諸比丘！其善法堂諸天會處，三十三天王集會坐時，於中唯論微妙細密善語深義，審諦思惟，稱量觀察，皆是世間諸勝要法，真實正理。是以諸天稱此會處，為善法堂。】在這善法堂諸天王，雖然沒有辦法討論世出世間的深奧佛法，但是對於世間各種殊勝的重要的法，也就是真實的正理，卻是常常在討論的，那當然也會包含基本的佛法知見。例如在本緣部的《雜寶藏經》卷5中，聖教記載：

【爾時釋提桓因，從佛聞法，得須陀洹，即還天上，集諸天眾，讚佛法僧。時有天女，頭戴華鬘，華鬘光明，甚大晃曜，共諸天眾，來集善法堂上。】在當時玉皇大帝從佛聞法以後，然後證得初果須陀洹，馬上回到天上，就在善法堂召集天眾，稱讚佛法僧三寶。玉皇大帝本身都是至少證得初果，難道他不會開示佛法嗎？所以若是說只有在人間才能受持佛法，或是離開人間就沒有佛法可聞、可修，這是違背佛陀的教誨。

至於這位提倡者為什麼要特別主張「人間」的佛教，而不是鬼化、神化的佛教？為什麼要談到鬼化、神化的佛教？我們本身是人類，如來也是在人間示現成佛，我們就是在人間修學佛法，為什麼要特別強調人，特別談到鬼化、神化的佛教呢？

這位倡導者在〈契理契機之人間佛教〉文中特別提到，佛教梵化，也就是鬼神化的現象應該要謹慎，他說：「什麼是(梵化之機應慎)？梵化，應改為天化，也就是低級天的鬼神化。西元前五○年 到西元二○○年，『佛法』發展而進入『初期大乘』時代。由於『佛弟子對佛的永恆懷念』，理想化的、信仰的成分加深，與印度神教，自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗與梵天的合化，普賢是目犍連與帝釋的合化，成為如來（新）的二大脇侍。取象溼婆天（在色究竟天），有圓滿的毘盧遮那佛。魔王，龍王，夜叉王，緊那羅王等低級天神，都以大菩薩的姿態，出現在大乘經中，雖然所說的，都是發菩提心，悲智相應的菩薩行，卻凌駕人間的聖者，大有人間修行，不如鬼神──天的意趣。無數神天，成為華嚴法會的大菩薩，而夜叉菩薩──執金剛神，地位比十地菩薩還高。這表示了重天神而輕人間的心聲，是值得人間佛弟子注意的！……「念佛」（「念菩薩」）、「念法」法門，或是往生他方淨土，或是能得現生利益──消災，治病，延壽等。求得現生利益，與低級的神教、巫術相近。「大乘佛法」普及了，而信行卻更低級了」(《華雨集》(四)，正聞出版社，頁41-42。)

這位人間佛教的提倡者是出家法師，可是從他以上的說明我們知道，他認為如來生前沒有講大乘教法的。他認為大乘佛教這個思想發展的動力是因為「佛弟子對佛的永恆懷念」，還因為理想化，所以信仰的成分加深了，然後大乘佛教與印度神教共同化，因此他認為有三點使得大乘佛法普及化，可是信行卻是低級了。

首先，他認為大乘菩薩的出現是偽造的，他認為文殊菩薩是舍利弗與梵天的結合，普賢菩薩是目犍連與帝釋天的結合，然後變成大乘佛教中如來新的二大脇侍。也就是說，他根本不相信有文殊與普賢兩位菩薩的存在。在大乘佛教中，說如來常住，現在是圓滿報身毘盧遮那佛在色究竟天說法，這位法師則認為那不過是印度教的主神象溼婆天的象徵，也就是他認為如來已經灰飛煙滅了！

大乘經典中，尤其是《華嚴經》中魔王、龍王、夜叉王，緊那羅王等許多低級天神，都變成大菩薩的姿態，而且這些鬼神的修證，卻超過人間的聖者，甚至一些夜叉菩薩──執金剛神，地位還比十地菩薩還高。對於這些記載，這位法師認為人間的修行人，不如鬼神以及天人，他很不能接受。他認為這表示了重天神而輕人間的心聲，是值得人間佛弟子注意的！

還有他認為「念佛」，如念阿彌陀佛、念觀世音菩薩等，求生他方淨土，或是能得現生利益，如消災、治病、延壽等，都是與低級的神教、巫術相近，他基本上是否定淨土法門的。

因為他認為真正的佛教，是世尊所宣講的教法，稱為原始佛教。原始佛教的中心思想就是四聖諦、八正道、十二因緣，而大乘佛法是跟印度神教結合後所產生的思想而已。基於上面幾個原因，這位法師才會提倡人間佛教，要矯正大乘佛法信行的低級化，所以他才說：「『佛出人間』，佛的教化，是現實人間，自覺覺他的大道，所以佛法是『人間佛教』，而不應該鬼化、神化的。」（《華雨集》(四)，正聞出版社，頁33。）

對於這位法師的主張，可以很明顯地看出來，他認為大乘佛教是跟印度神教結合後的產物。他不承認有文殊菩薩、普賢菩薩，他認為如來已經灰飛煙滅了，沒有色究竟天宮正在說法的圓滿報身佛。他認為大乘經典記載的大菩薩們都是鬼怪或天神。如此他當然不會相信大乘經典所記載的如來藏以及唯識種智的佛法，因此他認為大乘佛法只是思想的演變，行菩薩道就好好行善就好了，所以他才會主張而且推行人間佛教。「人間佛教」的「論題核心」，所謂從「人」（而不是鬼怪或天神）為出發點，向著菩薩、佛陀的境界浩浩前進，看似正當，但是背後真正的用心則是在否定大乘佛教，是在否定三乘菩提。基於這一點，我們說「人間佛教」不是佛教。

今天這個單元，就為各位說明到這邊，歡迎各位菩薩繼續收看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第74集 六見處與真實禪

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

上一集我們介紹《阿含經》裡面的一些公案，而且可以顯示出《阿含經》裡面的公案，所代表的就是 佛陀有親口說了大乘的法義，因為公案所代表的就是般若的實證。

好！那我們接下來要來跟各位介紹說，《阿含經》其實除了我們前面所說的鴦掘魔羅追佛事件裡面的本來就已經停止的這個法就是如來藏，所有的生滅變異的行住坐臥統統都是不住的法，那因為這樣子就顯示出公案的基本的道理，可是只有這樣子，對於學人是沒有辦法有真正的大幫助，因為那只是總相。所以在《阿含經》裡面的鴦掘魔羅追佛事件裡面，它還更詳細地解釋了所謂的如來如果出現於世間，會說滅六見之法。

這個滅六見之法，其實所說的就是六見處，因為世間人對於五陰的內涵不瞭解，所以就有五個見處，那還有第六個有關於如來藏，他更不瞭解，所以就有六個見處。所以有六個見處可能都錯誤，那是最嚴重的，那是一般的眾生。這個六見處因為很多人不懂，所以 佛陀就要說滅六見之法，就把六種見處都錯誤的人的觀念要把它滅掉，錯誤的觀念要滅掉。

那我們在《阿含正義》的第一系列裡面，我們也介紹到說，其實這個六見處，其實它就是真實禪，在參究前所必須要具備的，因為它是辟支佛的「識緣名色、名色緣識」的智慧，所轉換出來的這種智慧就叫六見處。所以在辟支佛的十因緣法裡面說「識緣名色、名色緣識」，可是這樣說有點繞口，所以 佛陀就把辟支佛所證得十因緣的最核心的智慧轉變，就稱為六見處，作為一個菩薩修行的一個基礎。代表說，如果一個人他要修學菩薩法，其實他基本上應該要具有辟支佛的智慧。所以 佛陀講了聲聞法之後，為什麼聲聞人入了無餘涅槃？那結果講了辟支佛的法，最後還是入無餘涅槃呢？因為要引導眾生能夠修學了聲聞法之後，再修學辟支佛法，這樣的目的，就是要讓眾生最後能夠進入大乘啊！

所以我們說，如果有聲聞跟緣覺這兩個不同的法門，那我們就可以知道一定會有第三個法門，因為聲聞跟緣覺同樣入無餘涅槃啊！那既然聲聞跟緣覺都可以同樣入無餘涅槃，那為什麼需要多講緣覺法呢？那講聲聞法不就結了嗎？那最簡單啊！何必還要多此一舉，還要講一個同樣都入無餘涅槃的緣覺法呢？所以顯然有所謂聲聞跟緣覺這兩乘，結果這兩乘都同入無餘涅槃，就可以知道了，其實目的不是要入無餘涅槃，是要為了後面的大乘—不入無餘涅槃——而作準備，因為要獲得最後佛的四無所畏跟十力。

所以顯然三乘同入無餘，本身就隱含了有大乘的意涵，因為如果說三乘都同入無餘涅槃，那不需要三乘了，只要有聲聞一乘就可以，那也不需要有辟支佛，也不需要有大乘。那既然他們承認說，有聲聞、有緣覺，有四聖諦、有十因緣、有十二因緣，可是結果他們兩個的修證，最後都同樣入無餘涅槃，其實就可以知道入無餘涅槃絕對不是 佛陀要宣說緣覺法的目的；宣說緣覺法、宣說辟支佛法的目的，其實是為了讓聲聞人進入大乘而鋪的道路。所以同樣的道理就是三乘同入無餘，其實就隱含了大乘的義理了，這樣子才是三乘共入無餘的真正意涵。

好！那我們來看看，鴦掘魔羅追佛事件裡面，佛陀會說滅六見之法，那個滅六見之法的這個六見處的道理是什麼呢？我們來看看這個《增壹阿含經》裡面有關鴦掘魔羅追佛事件裡面的經文是什麼：【是時，佛作威神，神識㸌寤：「諸梵志書籍亦有此言：『如來出世甚為難遇，時時億劫乃出。彼出世時，不度者令度，不解脫者令得解脫。』彼說滅六見之法。」】(《增壹阿含經》卷31)就是鴦掘魔羅在追佛的時候，佛陀就給他加持一下，讓他突然想到一個道理：「啊！追佛，我一直追佛追不上，那一定有什麼道理？」他就想到以前的這個婆羅門的一些書裡面，就有講到這個道理，說：「如果有如來出世，不是那麼簡單的。祂會讓沒有解脫的解脫，沒有開悟的開悟，而且祂還會說滅六見之法。」這就是作一個開頭了。

好！那我們看看，那什麼叫滅六見之法？【云何為六？言有我見者，即說滅六見之法；無有我者，亦與說滅無有我見之法；言有我見、無有我見，亦與說有我見、無我見之法。復自觀察，說觀察之法；自說無我之法，亦非我說、亦非我不說之法。若如來出世，說此滅六見之法。】這個經文有點繞口，而且很難區別，如果沒有實證，一定無法解得其中的內涵，所以我們也相信在《阿含經》裡面，這個《增壹阿含經》裡面有這個經文，非常多人研讀過，可是他們沒有辦法理解裡面所說的道理。

這裡就在說明說，那什麼是六見之法呢？怎樣去滅它呢？其實他要對治三種對象：第一種對象就是說「有我見」的人，說有我存在的這樣的見解的人，祂要跟他說滅六見的道理。因為說有我的人，一般都是把五陰裡面的某一個法當作是真我，譬如說他把意識心的各種變相，或是禪定中，禪定裡面其實就是意識，把這個意識的各種變相當作是真心，然後說這個就是真我了。可是這樣的說法是很嚴重的，而且是六種見處全都錯的，所以就要跟他說滅六見之法，就要告訴他說：「五陰這色受想行識裡面的每一陰，你是歸類錯誤了，所以那都是錯的。」把他五種見處滅掉，可是滅了之後他說：「那到底如來藏是什麼？」還要特別跟他講，在五陰之外還有另外一個法，那個法是什麼？佛陀就會跟他說滅六見之法。所以對於這個有我見的人－這個有我見解的－說滅六見，就是因為他是常見外道。

那另外第二個就是「無有我者，亦與說滅無有我見之法」。另外有一個沒有我的這種見解的，那個就是斷見者。斷見者他是稍微比較聰明一點，他知道世間的現象裡面，不管你把它分成色受想行識，其實統統都是無我，可是就是這樣而已，也沒有什麼真我，那叫作斷見論者。對於斷見論者就要跟他說，滅無有我的見解的法。這是 佛陀對於斷見論者，特別就要跟他講：「不是這樣子，蘊處界這些生滅法滅了之後，竟然還有輪迴，那還有輪迴，顯然在蘊處界必滅了之外，一定還要有另外一個法，來作為出生一切法的根源，才有輪迴可言啊！」所以這個時候就要說滅無有我的這個見解的法，就要跟他講五陰之外必然還要有一個法，可是那法是什麼？他們不知道。可是一定要先讓他相信，他才有可能進入大乘裡面，才有可能進入大乘法裡面，甚至他才有因緣進入小乘法，因為連小乘法也都是必須要有如來藏的。

那另外還有一類是「言有我見、無有我見」，然後也要跟他說有我見、無我見之法。其實這個就是聲聞人，聲聞人知道確實有一個我，可是也確實蘊處界無我啊！所以他也懂什麼是無我，什麼是有我，可是他對於真正的我，不瞭解、不如實知，因為他只知道涅槃本際，可是涅槃本際的這個真我是什麼？他不知道。我們在《阿含正義》的第一系列裡面已經有說，聲聞人把它當成不生法而已，可是不生法是什麼？他不知道。緣覺人知道「識緣名色、名色緣識」，他知道有一個入胎識，可是入胎識是什麼？他也不知道。這個就是聲聞、緣覺辟支佛，他們對於這個真我—如來藏－他是不如實知的。所以他們還有一個第六見處是錯誤的，而且甚至有時候是很嚴重的錯誤，所以 佛陀對於這樣子的聲聞、緣覺之人，也要給予開示啊！

開示之後還要跟他們講說：怎樣是自觀察？說觀察之法。「說」這個部分就是在說，六見處就要化為五陰非我、不異我、不相在的這個見解啊，讓他們能夠有自觀察，還有觀察的這個法，還要「自說無我之法」。可是「自說無我之法，亦非我說、亦非我不說之法」，其實這裡面已經蘊含了《般若經》的說法的形式，所以我們就可以知道這個地方，其實也是 佛陀在藉用六見處，而且是以般若的方式，來建立它的道理啊！所以「若如來出世，說此滅六見之法」，所以我們可以知道，滅六見的法其實是大乘法，而且它是作為禪宗理論的架構。而這個六見處就是大乘菩薩見道所證，而不是聲聞或是辟支佛所能證得的，所以我們可以說，六見處就是禪門的理論的一個架構。

好！那我們可以說，真實禪其實就是以這個六見處作為基礎，而進行的一種觀察。我們看看它裡面的內容，那我們在說之前我們也可以看，這裡面還有一段經文來跟大家瞭解一下：【又我奔走之時，能及象、馬、車乘，亦及人民。然此沙門行不暴疾，然今日不能及此，必當是如來。】也就是說，在這個《阿含經》裡面最後告訴各位，這鴦掘魔告訴大家說：「你看！我都追不上他，而且能夠說滅六見之法，那一定是如來，不會是別人。」所以顯然就是在證明，鴦掘魔的追佛事件的六見處，其實是大乘菩薩所證啊！所以才說他必定是如來，而不可能是聲聞或緣覺。

好！我們看真實禪的部分，來作更詳細地說，在真實禪裡面，他是怎麼樣子修？怎樣參究的？來作為各位的參考：【爾時，世尊告詵陀迦旃延：「當修真實禪，莫習強良禪，如強良馬，繫槽櫪上，彼馬不念：『我所應作、所不應作。』但念穀草。如是，丈夫於貪欲纏多所修習故，彼以貪欲心思惟，於出離道不如實知，心常馳騁，隨貪欲纏而求正受；瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修習故，於出離道不如實知，以疑蓋心思惟，以求正受。」】(《雜阿含經》卷33)這裡說有分「真實禪」跟「強良禪」。強良禪的意思，就是強盜的意思。表示這個人表面出家，可是其實他不是真出家，他是來搶奪的。搶奪什麼？搶奪佛教的資源，其實是這個意思。那他這裡特別強調說，他們是像馬一樣，他被綁在這個馬槽上面，他只想著要吃裡面的草，他不想別的事情，而且他是以貪欲纏想要求得正受。

譬如說一個人想要參究，可是他相信：若我開悟之後，我一定可以成為一代大師。像這樣的想法，就是以貪欲纏而求正受啊！或是說如果我證悟之後，我就是開悟的聖者，我就可以獲得很多的世間的利益，因為很多弟子會來供養我。這樣的想法也是貪欲纏而求正受啊！因為他對於出離道不如實知。那怎樣才是於出離道如實正知呢？這就涉及到真實禪另外還有一個叫作「方便禪思」，要先有方便禪思才能夠有真實禪的，如果沒有先經過方便禪思的鍛鍊，沒有辦法有真實禪。

那我們看方便禪思：【爾時，世尊告諸比丘：「常當修習方便禪思，內寂其心。所以者何？比丘常當修習方便禪思，內寂其心，如實觀察。云何如實觀察？此是色、此是色集、此是色滅；此是受、想、行、識，此是識集、此是識滅。」】(《雜阿含經》卷3)經文很簡單，可是有一個重點在哪裡呢？就是要來觀察五陰。這個方便禪思就是作為真實禪修行之前的方便，所以稱為方便禪思。所以這個方便禪思，是聲聞緣覺所必須修的，那其實也是菩薩要進入真實禪之前所必須修的，因為修了方便禪思，才能夠說他於出離道如實知。可是於出離道能夠如實知，他有個要點：就是必須在方便禪思裡面「內寂其心」。所以內寂其心是方便禪思的要點，也就是說，當一個人要修真實禪之前，他進行五陰的觀行之時，他要能夠從五陰十八界的觀行中，最後要能夠獲得內心寂靜的這種三昧，安止。

譬如說對於色法，他必須要能夠觀察說，對外我所的一切物質甚至信眾，他只是內心的領納而已。色法很多人喜歡，可是很多人也不一定喜歡，因為對於色法必須要去追求啊！很辛苦的！所以最後他說：「啊！其實我只要能夠降低於我的欲望，我要解脫生死，本來就是要拋棄世間的啊！拋棄世間是要把世間所有的色法跟心法全部拋棄的。」所以他首先必須對於色法它的苦、它的集、它的滅，要能夠如實知啊，他才能夠安止於他的色法上面的寂滅，所以說這個叫作色寂三昧。

可是一個人如果說他對於這部分的貪欲太重，明心之後想要去網路上說法給人家，讓人家打賞，然後從中獲得利益。那個表示他從來沒有斷過，從來沒有這樣修集過方便禪思，那他就沒有辦法獲得色法的寂滅的決定心；他將來即使悟了，他也怎麼樣了呢？在善知識的幫忙之下，他就怎麼樣？以為自己是一代大師而隨便亂做。這樣就是沒有內寂其心，沒有內寂其心，他一定不懂真實禪，這是必然的道理。

那除了對於色法要能夠內寂其心之外，對於受、想、行、識，也要內寂其心啊！比方說，原來我們的受、想、行、識這些心法，其實也是生滅不已，因為只有如來藏才是真正安止，而能夠遠離一切煩惱的。最後他才能夠安止於沒有境界的境界，沒有所得的智慧，這樣子他才能夠於出離道如實知，而能夠進行真實禪的修證。所以說真實禪跟方便禪思它有一種關係，就是說真實禪其實是要函蓋了方便禪思的修行的內涵，有了方便禪思的內寂其心的修證功德，他才有辦法依於真實禪，來真正進行大乘公案的參究。

好，那我們就介紹到這邊，謝謝各位的收看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第73集 阿含經的禪宗公案

 

阿彌陀佛！各位菩薩：

我們今天要繼續跟各位介紹《阿含經》裡面有公案這件事情，它的一些道理，也就是說公案其實是它有一些道理的，我們也在阿含正義的視頻，第一系列裡面的第四集，我們有提到這件事情，我們有把三乘在阿含裡面的區別，把它舉示出來；表示說阿含裡面有真實禪，其實就是在說明禪門的參究，就是用真實禪的方式來進行參究。那我們今天就要繼續來補充這個內容。

因為我們也舉了說，《阿含經》裡面的鴦掘魔羅追佛事件其實就是一個標準的公案，而且它還把禪宗公案的參究的道理，直接在經典裡面跟我們說明，所以我們來跟各位介紹這個部分的道理。【是時，鴦掘魔即拔腰劍，往逆世尊。是時，世尊尋還復道，徐而行步，而鴦掘魔奔馳而逐，亦不能及如來。是時，鴦掘魔白世尊言：「住！住！沙門！」世尊告曰：「我自住耳，汝自不住。」是時，彼鴦掘魔並走，遙說此偈：「去而復言住，語我言不住；與我說此義，彼住我不住。」爾時，世尊以偈報曰：「世尊言已住，不害於一切；汝今有殺心，不離於惡原。我住慈心地，愍護一切人；汝種地獄苦，不離於惡原。」】這是《增壹阿含經》卷31裡面所舉的，鴦掘魔羅追佛事件裡面的對話，說鴦掘魔就拿了劍就去追佛，佛陀就轉過身就讓他追，就跑著跑著，佛陀是慢慢地走，可是孔武有力的鴦掘魔竟然追不上。跑了一陣子之後，鴦掘魔已經沒有力氣了，就跟 世尊說：「停下來！停下來！出家人！」就是這個意思。佛陀竟然回答說：「我早就已經停下來了，是你沒有停下來。」鴦掘魔羅就覺得很奇怪啊！是你自己也在走啊！你怎麼可以說你停下來，我沒停下來？你要跟我解釋這件事情。

鴦掘魔就這樣跟 佛陀用偈來問這件事情：「你要跟我講，你也在走，我在追你，你怎麼可以說你停下來，我沒停下來呢？」佛陀就說：「我本來就已經停下來了！因為我本來就已經停下來，所以我從不害眾生；你起了殺心，就是因為你沒有停下來，你才會起殺心，所以說你起殺心要殺害那麼多眾生，你就沒有離開惡的根源。我是從來就已經停下來的，所以我就住於慈心的地方，就遠離了罪惡了；所以說我住是慈心，你不住就是沒有離開惡原。」

很多人這樣讀了也不瞭解，那為什麼呢？其實道理很簡單，它在說啊，有一個法是本來就已經停下來了，什麼法叫作本來就已經停下來的法呢？其實就是「如來藏」，第八識如來藏祂是不生不滅、如如不動的法，因為祂是如如不動，所以說祂是本來停下來的。祂的如如不動，不只是在世間現象裡面對於六塵如如不動，祂是本來就已經如如不動，因為祂如如不動，所以說祂不是具有生滅性的。因為祂是如如不動，所以祂沒有能力去害眾生，因為祂沒有能力去害眾生，所以才需要出生蘊處界的色法跟心法產生作用，來產生善、惡。

因為如來藏的本身的如如不動，本來就靜止，祂是無為性的；無為性的沒有辦法在世間裡面產生什麼作用，因為這個緣故，所以祂是本來就已經停下來的法。既然是本來就已經停下來的法，祂一定是遠離任何的邪惡，可是同時祂也離開了所有的善啊！所以這個法是不善不惡的法，你不能說祂善，你也不能說是惡。可是祂本身有清淨性，如果有實證者就可以知道祂有清淨性，所以說眾生就是我們的蘊處界，我們這眾生自己這個蘊處界自己，就來轉依祂的清淨性，然後把自己的惡性去除。

因為祂具有清淨性，你不能說祂善或惡，善惡都是由祂提供功能給你，沒錯！可是你要選擇善、選擇惡，是由你決定的，祂是沒意見的。所以如來藏本身是一切善法的根源，意根跟六轉識是一切惡法的根源，特別是意根是一切惡法的根源，因為祂是動轉的，祂只為自己，因為只是為自己，所以祂必須在三界裡面去爭奪一切的色法、心法，統統祂都要。所以雖然祂也行善，可是祂也必定能夠行惡，所以行善的心跟行惡的心是同一個心，都是意識心，都是末那跟前六識，所以前七識統統是可行善且可以行惡的。

可是第八識祂是無為的，所以祂沒有任何的善惡法，祂是純一清淨的法，因為這樣子，所以公案裡面就在顯示說，你鴦掘魔在那邊奔跑表示怎樣？因為你的七轉識、你的覺知心裡面，你要來殺人嘛！可是 佛陀祂已經實證了如來藏，轉依如來藏究竟圓滿，所以祂是完全清淨而不動心的，祂只是出現在世間來度化一切眾生而已。所以當然 佛陀雖然徐步而行，可是祂是依於不動的如來藏而行，所以祂沒有任何的惡，因為祂是完全徹底地轉依，所以祂就是如來、就是如來藏，只是是清淨的如來藏，所以也稱為無垢識。可是鴦掘魔他就不是，因為他還有害心，他就代表了七轉識。所以所有的禪宗公案，其實就是同樣這個道理：在眾生的行、住、坐、臥之背後，是有一個如如不動的如來藏的。這樣子就構成了所有的公案，所以一切的境界統統是公案，可是一切境界也可以都不是公案，就在於有沒有參究公案的道理，有沒有理解公案背後參究的那個道理。

那我們來看看，那為什麼這樣子可以來說如如不動就是如來藏呢？其實很多公案也在顯示這個道理，我們來看看《阿含經》裡面就有一則這樣子的公案，《中阿含經》卷9：【世尊歎曰：「善哉！善哉！手長者！汝能以如法攝於大眾，又以如門攝於大眾，以如因緣攝於大眾。手長者！……」】其實這個經文滿長的，一開頭 佛陀就讚歎了一位手長者，說你可以以如門、如法、如因緣來攝受眾生啊！如門、如法所說的就是如來藏如如不動的法門，如來藏如如不動的因緣啊！然後接下來 佛陀就讚歎，就是跟手長者說了很多法，讓手長者非常地欣喜，然後他就回去。路上他碰到所有的人，他認識的統統都以如門、如法、如因緣來攝受這些眾生，他所認識的這些人，結果這些人統統生天了，因為做了以純善之法來幫助他們。以如門、如法、如因緣，就是以善法來幫助他們，所以讓天眾人民熾盛，所以忉利天主特別在他的善法堂裡面，集了所有的天人來開會，來讚歎手長者讓我們的天人熾盛、人民熾盛：「哇！殊勝啊！」然後這個手長者度了那麼多人之後，甚至晚上他還要打坐，修「四無量心」──慈、悲、喜、捨，度更多的人，讓天人更為熾盛。結果當場就有一個毘沙門大天王，就是四王天的天主之一，他就去說；「哇！原來這個人這麼殊勝啊！」他就去找手長者跟他嘮嘮叨叨。

我們來看看這段經文，有點長，那我們來顯示某種意思：【於是，毘沙門大天王色像巍巍，光耀暐曄，夜將向旦，往詣手長者家。告曰：「長者！汝有善利，有大功德。所以者何？今三十三天為長者集在法堂，咨嗟稱歎：『手長者有大善利，有大功德。所以者何？諸賢！彼手長者，佛為說法，勸發渴仰；成就歡喜已，即從坐起，為佛作禮，繞三匝而去，還歸其家。到外門已，若有人者盡為說法，勸發渴仰，成就歡喜。中門、內門及入在內，若有人者盡為說法，勸發渴仰；成就歡喜已，昇堂敷床，結加趺坐，心與慈俱，遍滿一方成就遊。如是二三四方、四維上下，普周一切，心與慈俱，無結無怨，無恚無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就遊。如是悲、喜心與捨俱，無結無怨，無恚無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就遊。』」】。

各位菩薩！我雖然唸那麼長，其實要顯示一件什麼事情呢？這個毘沙門大天王這樣嘮嘮叨叨講這麼多，重述一遍說：「你看哦！佛陀跟你講了法之後呢，你回去的路上你碰到所有人，你都跟他講這麼多法，然後我們的忉利天主，在善法堂裡面把大家召集起來開會，就要稱讚你啦！」然後講那麼多講這麼多。可是，毘沙門大天王跟手長者講這麼多話，我們看看手長者的態度是怎麼樣？【是時，手長者默然，不語、不觀、不視毘沙門大天王。所以者何？以尊重定，守護定故。】你看看哦，這個手長者很沒有禮貌，毘沙門大天王跟他嘮嘮叨叨講這麼多話，他都不理他連看都不看啊！他的態度截然不同，他路上看到任何人，他都跟他說法，講一堆話，來說佛法，勸發渴仰，可是毘沙門大天王跟他講這麼多話，他都不理人家，你說他的態度不是太奇怪嗎？看到所有人他都跟他講話，可是人家要跟他講話，他不理人家，可是聲聞人怎麼說？說：「唉呀！他因為尊重定，守護定的關係。」可是是這樣子嗎？那是什麼定呢？可是這裡就說，如果祂是定那是什麼定？他就沒有說了。就好像我們前面兩集就有舉到說，三乘都入無餘涅槃，三乘都入涅槃，可是涅槃是什麼涅槃？他沒說。因為涅槃其實有四種，有有餘依涅槃、無餘依涅槃、本來自性清淨涅槃，還有無住處涅槃，可是他又不說，因為他也說不出這不一樣。只要他說不一樣，那他要解釋更多啊！他沒有能力解釋，沒有能力去結集更多的大乘法，因為他們是聲聞的眼光來集結的。

同樣的在這個地方，以他尊重定、守護定來說，他不理這個毘沙門大天王。其實不是，其實也是，說不是是說，他其實不是不理他，他在顯示如門、如法，還有如因緣啊！因為如來藏本來就如如不動。那你說，如如不動那是什麼定呢？有！祂有個定叫作「法界定」，只是這個法界定，如果聲聞人也許他聽過，可是如果他要這樣講，那什麼叫法界定，他又講不出來。所以他只能說：「他為了尊重定啊！守護定啊！」可是什麼定呢？他沒說。因為沒有說，所以眾生就不瞭解。其實很多人讀過這個《阿含經》，也不瞭解，可是我們可以說，這個定就叫「法界定」，我們可以看看，在大乘法裡面確實有這個法界定，我們看祂的內容：【法界定性無攝無亂，知一切法性無有戲論。】(《大方等大集經》卷14)這是《大方等大集經》裡面有講到，法界定祂的性質是無攝、無擾、無亂的，而且因為證得這個法界定，他就可以知道一切法的法性不是戲論，他就知道因果了，因果就是因為祂。所以在大乘法裡面，就把所有的定講清楚，有真如三昧、金剛三昧、法界定等等的名相統統舉出來了。可是很多名相其實講的是一樣，為了要顯示出證得如來藏，這個如來藏本身有祂的定，這個定就是「法界定」，因為祂是法界裡面最安定的一種定，因為祂是如如不動的，因為這個關係，所以手長者也是在顯示這樣的定，在顯示這個道理。所以我們可以說，手長者的這一番描述，這個場景其實也是個公案啊！

所以這個就是在《阿含經》裡面，我們可以告訴各位的另外一則公案。我們可以看看，那在禪門裡面有沒有同樣的公案？也有。我們看看《景德傳燈錄》裡面，有一個杭州五雲山華嚴道場的志逢大師，也是以坐姿默默無言來顯示公案：【師一日上堂，良久，曰：「大眾看看。」便下座，歸方丈。】(《景德傳燈錄》卷26)就是這個志逢大師上座上堂之後，不發一語，很久、很久……，良久就是非常久，然後最後說：「大家就這樣看看吧！」因為他坐在那邊，大家就這樣看他，說大眾看看，然後他就下座去了。其實他的作略，也跟手長者是一模一樣的，就是如門、如法、如因緣啊！因為如來藏本來就是如如不動。所以《阿含經》裡面有公案，其實是不爭的事實，只是說《阿含經》有公案這件事情，是以前所有研究阿含的人，從來沒有舉示過的一件事情，而 平實導師在《阿含正義》的第六輯裡面，把《阿含經》裡面有公案的這個事實，把它舉出來了。那舉出來其實就是在顯示這個阿含裡面有公案，就是有第二轉法輪的般若的宣說，同時也在代表《阿含經》裡面，確實 佛陀有親口說大乘的，因為如果 佛陀沒有親口說大乘，怎麼提到有如門、如法、如因緣呢？既然 如來以如門、如法、如因緣來讚歎手長者，那麼顯然 佛陀就有說過如門、如法、如因緣，就是說了如來藏如如不動，所開展出來的法門，還有祂的法義，還有祂因為這樣而顯示出來種種的因緣。這個就是《阿含經》裡面，有 佛陀親口說大乘般若的文獻證據。

所以我們可以說，平實導師在《阿含經》裡面提出《阿含經》裡面有公案，其實就已經在宣說《阿含經》裡面確實是有大乘的法義啊！而這個大乘的法義，就在於《鴦掘魔羅經》，就在於《遊行經》，甚至在鴦掘魔羅追佛事件的好幾部經裡面，只是這些經典一直都存在在《阿含經》裡面，從來沒有被認識出來。所以他們在研究阿含的時候，甚至他們在研究中國禪宗的時候，全部都沒有舉出《阿含經》的公案作為案例，因為他們從來不能從公案裡面去實證第八識如來藏。而因為 平實導師他的開悟，就是直接證得如來藏，明心見性──見得如來藏的法性啊！因為這個緣故，所以 平實導師就能夠在《阿含經》裡面隨手拈來就可以舉出公案，這個都是因為實證跟沒有實證的巨大差別。有實證的人看到《阿含經》可以看出公案，沒有實證的人看《阿含經》，完全不懂公案是什麼，即使擺在眼前，他照樣不知道那是公案，這就是實證與不實證的巨大差別。

好！今天我們就跟各位介紹到這邊，謝謝各位收看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第72集 阿含禪學

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

今天我們要繼續跟各位介紹的是《阿含正義》的第十一章，這是在《阿含正義》的第六輯。這第十一章其實所說的是把《長阿含》裡面的《遊行經》，把它整個引入在這個裡面，那這個經文非常長，它總共有三卷——上、中、下，因為它的篇幅非常長。可是這麼長的經文，其實就是要顯示 佛陀的慈悲，而且這樣的慈悲還有 佛陀在裡面的記別，種種的說法，顯示一種菩薩的胸懷，所以它也顯示了《遊行經》裡面所說的意涵統統是大乘，其實它顯示的是這個意思。可是如果我們要詳細解說每一個細節，那篇幅太長，所以說我們可以舉這《遊行經》裡面，平實導師就在這個《遊行經》裡面特別舉出了一個公案，這個公案就可以作為《遊行經》所要表達的大乘意涵，而且同時也證明了整個《阿含經》其實是有講大乘的，因為公案就是大乘。

我們來看看 平實導師怎麼在《遊行經》裡面舉出一則從來沒有人舉出的一則公案，我們看：【時世尊披鬱多羅僧，出金色臂，告諸比丘：「汝等當觀：如來時時出世，如優曇缽花，時一現耳。」(註)爾時世尊重觀此義而說偈言：右臂紫金色，佛現如靈瑞；去來行無常，現滅無放逸。】（《長阿含經》卷4）【（註：這是世尊捨棄人壽之時，最後一次示現禪宗機鋒。惜乎旁侍聲聞，無人悟入，而猶結集之）】（《阿含正義》第六輯，正智出版社，頁1929。）

平實導師特別在經文裡面作了這個註記說：佛陀當時已經在拘尸城的雙樹林，已經要大般涅槃了，已經躺在那邊了，結果還伸出金色臂來跟大家再說一段法，來說一個偈。說其實如來是經常出現的，雖然說經常出現，可是出現的時節不是常常有，偶爾才出現那麼一下子，所以有很多很多的無量諸佛常常出現，可是中間所隔的時節也是相當的長遠啊！所以說眾生都應該要珍惜 佛陀出世的時間來學習佛法。我們雖然是在末法時代，可是畢竟也是還在法沒有滅之前啊！那我們還可以依於佛法的道理，佛陀所宣說的佛法的道理，我們可以實證來修學佛法；因為要 佛陀出現又能夠值遇太困難了，我們有遺法能夠學，就已經非常殊勝幸運了，我們應該要如實地來修學。

好！那為什麼 平實導師在這裡這樣舉就可以說這是公案呢？我們來看看那什麼叫作公案？【禪宗最具宗派特色而有別於其他宗派者在於公案。禪宗公案不論是言語問答、應對進退、行住坐臥、或棒或喝、或靜或默等等皆是公案。這些公案的場景都不離生活境界中，有的公案只是幾句佛法問答的小場景，有的擴大場景於禪堂應對進退，或者以禪堂外出坡、種菜等等為場景，或如鴦掘魔羅追佛公案般完整詮釋真實禪之禪法；乃至以數個公案貫串成故事性的公案，凡此種種皆無一定。但這些都是禪宗公案。】（《正覺學報》第四期〈中國禪宗探源〉，正覺教育基金會，頁30。）也就是說，其實很多的場景其實也是公案，所以禪門的公案其實是無處不在的，只是有沒有去思考為什麼如來會出現於世間？為什麼要講這麼多覺悟的法(覺悟的法就叫佛法)？那覺悟的內容是什麼？全部要去思考這件事情，如果能夠去思考這件事情，行、住、坐、臥統統有可能是公案啊！

所以 平實導師他在1995年他就介紹了公案，而且著作了《禪─悟前與悟後》這本書；這本書是我們近代裡面把禪宗的公案把它具體理論化，而且把它的實務也把它寫出來，所以《禪─悟前與悟後》是禪門的理論跟實務修行的一個瑰寶。有興趣的菩薩也可以請閱來閱讀這一部經典之作啊！那除了《禪─悟前與悟後》這本書之外，平實導師也著作了相當多輯數的《公案拈提》，這裡《公案拈提》也把禪宗裡面的公案一一提出它的關鍵處，來告訴學人禪宗的公案要怎麼樣閱讀，它的作用是什麼。可是很多人讀了 平實導師的《公案拈提》都說：「我看不懂！我不曉得為什麼平實導師這樣寫？他在寫什麼？」然後就說：「嗯！不懂！」可是我要告訴各位，如果閱讀 平實導師的《公案拈提》不懂，那才是正確的。我也曾經聽人家說，說某某人寫了什麼樣的公案，就「哇！他講的好有道理喔！那每一則都說得好有道理，都能讓我聽懂，太有道理了，對我人生好有啟發喔！」可是我可以告訴各位，因為每個公案都提供不同的人生的啟發，讓你能夠理解那就不叫公案，表示他是錯解。因為禪宗的公案不是讓你去瞭解的，而是讓你去產生疑情，所以能夠讓你啟發出你的疑情去參究生命的本源，那個才是公案，才是正確詮釋公案。如果你說他給你每則公案有不同的人生啟發，你都懂了，那我可以告訴各位，那一定是錯解公案，因為他不懂公案的真正的目的，它的功能是什麼，所以有這樣的誤解的人其實相當多啊！

好！那我們看看 平實導師在《阿含正義》裡面的第十一章怎樣來說這則公案。【然而此一長阿含部之經典中，世尊一如後時之禪宗祖師一般示現向上一路之直指人心：【時世尊披鬱多羅僧，出金色臂，告諸比丘：「汝等當觀：如來時時出世，如優曇缽花，時一現耳。」】此乃是為當場之大乘弟子而故意示現，並且說為如來示現，都與禪宗真悟祖師絲毫無二，由此可證知拈花微笑公案之可信也！非唯北傳阿含如是，南傳阿含經典中亦復如是，非無禪宗機鋒、教外別傳之記錄，只是聲聞人見之、聞之、讀之都不能領會，故都不能生起般若實相智慧也！】（《阿含正義》第六輯，正智出版社，頁1944~1945。）

平實導師在《阿含正義》第六輯的第十一章裡面，就舉出了這個公案說，其實《阿含經》這個就是公案，然後因為這樣子，平實導師就開啟了「阿含禪學」的研究的先河。我們認為因為當今現代能懂公案的人太少了，很多人根本不懂什麼叫公案，可是 平實導師在《阿含正義》裡面（在這個地方）舉出，禪門的公案也在《阿含經》裡面，而且還舉出了例子，就開啟了在阿含裡面來研究禪宗公案的先河，所以 平實導師是阿含禪學的第一人。所以我們認為將來研究所有大乘、甚至研究阿含的人，全部都要依照 平實導師在《阿含正義》所發明的這一些內涵來進行研究；這是大勢所趨，只要懂得佛法道理的人必然會往這個方向前進，才能夠真正明瞭佛教是什麼。

那我們看看，為什麼 平實導師會這樣說呢？我們來看看，其實禪門裡面也有同樣的禪師，以臥姿來顯示公案：澧州藥山惟儼禪師：【師大和八年二月，臨順世，叫云：「法堂倒！法堂倒！」眾皆持柱撐之。師舉手云：「子不會我意。」乃告寂。】（《景德傳燈錄》卷14）這是《景德傳燈錄》裡面澧州藥山惟儼禪師的一則公案，也被記錄起來。我們可以看看這個場景，跟 佛陀入涅槃在雙樹間的樣子幾乎一模一樣。這惟儼禪師他也是要捨壽了，躺著，躺在那裡，突然他也舉了手說：「唉呀！法堂要倒了！法堂要倒了！」他的弟子一聽這個和尚說法堂要倒了，趕緊去扶著柱子，把它撐住，免得法堂真的倒了。結果這個禪師就說：「唉呀！你們都不懂我的意思啊！」然後他就捨壽了。所以這個以臥姿來顯示說生命的道理，這是另外一個跟 佛陀一模一樣的案例。

所以我們說禪門的公案什麼情況統統都有，生活中所有的細節統統都可以是公案，那你說：「那表示隨時都是公案喔！」也是，可是也可以不是。關鍵就在於說你有沒有思考「生命的實相是什麼？生命的奧祕是什麼？」因為我們世間人乃至一切的生命，生存在這個世間，本身就是一則最大的奧祕、最大的公案，如果我們可以隨時隨地這樣思考這個道理，那我們的生活裡面的行、住、坐、臥，隨時隨地不管你是：行就是走路，住就是站著，坐就是坐著，臥就是躺著，你隨時隨地都可能是公案啊！沒有什麼情況不是公案。可是如果說生活中從來不思考這件事情，沒有在參究、研究這件事情，那行住坐臥也沒有一件事情是公案啊！所以是不是公案其實不是那個場景。所以很多人都舉了禪宗公案，在那邊講了半天，其實他沒有懂真正的公案的意思是什麼，這也表示說他是不懂公案的。

好！那我們來看看《六祖壇經》裡面也有一段話，它這樣說：【汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看。（《六祖大師法寶壇經》）這裡是說，所謂的公案在談的「本心」，其實祂就是般若。為什麼 平實導師要在阿含裡面來提出公案？其實 平實導師的目的，就是要向大家舉示出《阿含經》裡面就有第二轉法輪裡面的般若，因為參究公案而能夠破參，或是參究公案的當下即使還沒有破參，其實他就在修般若；所以如果有一個人在思考這件事情，其實他就是在進行大乘法的修行。所以《六祖壇經》裡面就有記載著，五祖弘忍大師叫大家都去「取自本心般若之性」，表示禪宗就是要你去思考生命裡面本來就存在的一個心，這個心是從來一直都存在的，祂是我們生命的本體、輪迴的本體；然後我們去思考、去取這個本心的般若之性，就是祂的智慧性是什麼？祂的中道性是什麼？你能夠去把祂實證了，那就是公案的目的。

所以公案的目的是要引發學人在一切時、一切地、一切住去參究這件事情，如果能夠參究，就獲得了般若的智慧，那也就代表確實是有大乘，而且大乘就是在生活中直接證得本心，直接心心相印。它不須要靠文獻證據的，因為當你證得有第八識如來藏的時候，你說：「唉呀！這現前證得啊！」現前可以證得第八識如來藏的這個涅槃本際，這樣的事實超過一切的文獻證據。因為文獻證據只是實證者留下的語言文字而已，關鍵還在有沒有實證？到底有沒有第八識如來藏？有沒有這個涅槃本際？這才是最關鍵的。如果能夠去思考這件事情，那就是在進行大乘法義的研究跟參究，那這也是禪宗公案的功能。

我們繼續可以看到，既然公案是在探討所有生命的現象，所以其實公案也不一定在自己身上，甚至可以因為他人的某一個現象，它也可以是公案。我們來看看另外一個禪門的公案，這是馬祖的弟子盤山寶積的公案：【因於市肆行，見一客人買豬肉，語屠家曰：「精底割一斤來。」屠家放下刀，叉手曰：「長史！那箇不是精底？」師於此有省。】（《五燈會元》卷3）出家人其實跟買豬肉是沒關的，可是這個寶積禪師就下山要去菜市場買東西，就聽到有人要跟屠夫買豬肉，就說：「你給我買一斤精的肉。」(精的肉就是痩肉)，那個屠夫很不高興，就把刀一甩，插在這個砧板上說：「阿哪一個不是精肉？」欸！這個時候這個法師突然就悟了。可是我們可以知道，那是別人的事情，跟這個禪師什麼關係？不是沒有關係，只要這個禪師隨時隨地的參究，參究為什麼我們人的生命會出現在這個世間？甚至我們還要吃東西，還要去買肉，還要買菜，還要來養活自己，這是到底什麼樣的意義呀？為什麼我們要這樣子生活？要這樣子活著過這樣的生活呢？這個統統都是我們要修學佛法裡面應該要參究的事情、要去理解的事情；只要這樣去思考，這樣去分析、歸納，去尋找生命的答案、生命的奧祕，那這個就是公案。

所以公案不是說，那一定是在這個《景德傳燈錄》或是哪裡寫下的公案，那才是公案，通常記下來都是因為這個某某禪師因為那一件事情悟了，就被記下來了，因為他後來被印證，所以就記下來「喔！他的過程是怎樣……」可是難道他沒有其他的參究嗎？都有！可是其實那個其中前面的過程也統統都是公案，只是他因為某一件事情而悟了，所以就把它標記為公案，只是如此而已，所以隨時隨地都可以是有公案的。

所以我們可以看我們《正覺學報》裡面，就有這樣的一個結論說：【「禪宗公案是在某種場景下進行佛教最基本義理的探討。若不是對於佛教義理進行探討，則不能構成禪宗公案。」】（《正覺學報》第四期〈中國禪宗探源〉頁13）禪宗公案其實它是不是公案，關鍵在於說有沒有去探討生命—為什麼可以出現在世間的這麼一個奧祕，如果能夠去參究這件事情，隨時隨地沒有不是公案的。可是如果內心從來沒有這樣的思考，從來不相信生命有本體、輪迴有本體、有涅槃本際可證得，不相信有第八識如來藏可實證，他不會思考這件事情，他連想都不會這樣想，那對他來說，他就會認為說根本沒有公案，甚至會說這是無頭公案；然後說這個都是你們自己說的、隨便說的，「是沒有公信力的」他們甚至會這樣說！可是其實他們這樣說，就代表他們不懂得生命存在這個世間本身就是一個奧祕，就是一則公案。

好！那今天我們就先跟各位介紹到這邊，謝謝各位的收看。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之阿含正義(二)–第71集 三乘同入無餘涅槃之真義

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

今天我們要跟各位介紹的是《阿含正義》第六輯第十章的部分內容。今天所要談的內容，是因為佛教界受到一些人對《阿含經》的誤解，所以他們認為說，三乘最後都是同樣入於無餘涅槃；既然三乘同樣都入於無餘涅槃，那其實所謂的大乘，跟聲聞、緣覺這樣的小乘，也是沒有什麼差別啊！這樣的話就變成說，大乘的法義其實就濃縮在小乘裡面，那就變成大乘法不存在了，所以他們有一種說法，就是「三乘共入無餘」這樣的說法。

那我們來看看，這樣的說法也被印成書籍而且作了很多的闡述。其中提出這樣的說法，我們看看他們的說法是什麼：【「此既足以張三乘共入無餘之說，即佛壽無邊際，亦理有所難。」】（《印度之佛教》，正聞出版社，頁159。）這裡就主張說，他說了非常非常多的道理之後，來證明說 ：「你看有那麼多的證據，在說三乘都是同樣入無餘涅槃啊！如果要說 佛陀的壽命是無量無邊的，其實道理是講不通的、是有困難的；要講說 佛陀常住，從道理上要把它講圓滿是很困難的。」意思就是說：「大乘老是說 佛陀永遠存在，其實那是講不通的！」他在作這樣的主張，可是 如來入於涅槃可是是常住，這個道理確實是非常的困難，難以瞭解，特別是沒有實證如來藏的，或是不相信有第八識如來藏的，他一定會有這麼大的疑問存在。他怎麼看、怎麼想，他就沒辦法想通這個道理。

其實有一部經叫作《大法鼓經》，我們 平實導師現在正在解說這部經，這部經 佛陀提出一個綱領，就是在解決這個問題。我們來看看：

【如來涅槃而復常住，一切無我而復說我。】（《大法鼓經》卷1）

也就是說如來入涅槃，可是偏偏 佛陀又說：「如來常住」；然後 佛陀也說：「一切法無我。」可偏偏又說確實有一個真我，所以最後還有所謂的常、樂、我、淨；可是這個道理太深刻了！深刻到一般人很難理解，除非說他相信有輪迴的本體，相信生命中有所謂的第八識如來藏，那他就沒有疑惑；可是只要他不相信這個事情，或是說他從來沒有聽過有如來藏這件事情，他怎麼想，他都沒辦法理解 佛陀都已經捨壽入涅槃了，那為什麼祂還會常住？佛陀都說一切法無我了，為什麼還說有一個真我？其實 佛陀就在《大法鼓經》裡面作了詳細的解說。我們也相信這些學問僧是看過《大法鼓經》的，可是他們沒有辦法相信佛語啊！因為佛語在解釋這個內容，就是要以有第八識存在、有如來藏存在為前提，你才能夠理解這件事情，我們也希望各位視頻前面的菩薩、道友，可以來正覺同修會，來聽 平實導師講解《大法鼓經》，你就可以知道詳細的道理。

那我們可以從總相來說，眾生輪迴都可以是永恆存在，都可以是常住，雖然說我們每個眾生都是一期生死，可是死了沒有死盡，我們還會繼續輪迴，所以輪迴本身的意思就是說，我們眾生就是常住了，既然眾生都是常住，如來怎麼有可能不是常住？佛陀怎麼有可能不是常住呢？反而我們應該說二乘人他不常住，因為如果從世間的現象來看，他入無餘涅槃之後，他就不在三界裡面出現了，不在我們這個世界出現了，所以我們說聲聞、緣覺這種小乘人 ，他才不是常住，可是眾生跟 如來永遠常住，基本的道理是這樣子；可是我們也可以來看看，在阿含裡面確實也有他們所說表面上的那個義理，說世間人、小乘人、如來都入涅槃，可是其實它還有另外一面的道理，在經典裡面也同樣可以看出來。

那我們看看《阿含經》裡面的這個內容是什麼：

【佛告大王：「正使婆羅門大姓、剎利大姓、長者大姓，生者皆死，無不死者。正使剎利大王灌頂居位，王四天下，得力自在，於諸敵國無不降伏，終歸有極，無不死者。若復，大王！ 生長壽天，王於天宮，自在快樂，終亦歸盡，無不死者。」】

這是《雜阿含經》卷46裡面的一部經，裡面就宣說了，跟這個國王說：「你看！所有的婆羅門、剎帝利其實都一樣，統統最後都會死掉。即使生到天上去──生到長壽天。」什麼是長壽天？色界天是長壽天。還有壽命更長的就是無色界天，最長可以八萬大劫；可是即使生到最高的無色界，非想非非想天裡面八萬大劫，他的定力喪失了、福業盡了，還是要下墮到下面的天來啊！甚至墮落到人間，或者是說到三惡道去，都有可能的。可是有一個現象是，這些同樣都要死掉的，在六道裡面每一道，只要一出生就一定會死亡，沒有不死的 ，這是律則；好，這個六道輪迴的眾生，有生必有死的律則。

我們看看接著 佛陀怎麼說聲聞跟緣覺：

【若復，大王！羅漢比丘諸漏已盡，離諸重擔，所作已作，逮得己利，盡諸有結，正智心善解脫，彼亦歸盡，捨身涅槃。若復緣覺善調善寂，盡此身命，終歸涅槃。】（《雜阿含經》卷46）

在這個經典裡面，緊接著馬上說聲聞、緣覺，就是羅漢跟緣覺，即使聲聞人已經漏盡了，煩惱已經盡了，最後他還是要死掉入無餘涅槃；緣覺他能夠善調、善寂，能夠身心把它寂滅掉了，可是最後他不是在世間裡面永遠常存，最後也是要捨壽入無餘涅槃去了，所以 佛陀就在這裡說：「六道輪迴的眾生有生必有死；可是四聖法道的聲聞、緣覺，其實也是一樣，在世間出現之後，他獲得了解脫，還是要死掉的，可是死掉之後，聲聞、緣覺就入了無餘涅槃，不再出生了。」

可是如來，祂的結果是怎麼樣呢？我們看看後面緊接的經文：

【諸佛世尊十力具足，四無所畏，勝師子吼，終亦捨身，取般涅槃。以如是比，大王當知，一切眾生、一切虫、一切神，有生輒死，終歸磨滅，無不死者！】（《雜阿含經》卷46）佛陀接著說：「如來世尊有四無所畏、有十力，有殊勝的獅子吼，可是最後還是要捨身涅槃的。然後一切的眾生、一切蟲、一切神，只要有生就有死，而且最後終歸於磨滅，沒有不死的。」所以從表面上來看，好像真的是「三乘同入無餘涅槃」，因為同樣都要死掉，而且文字上的確都是要般涅槃的，四聖法道都要般涅槃。

可是聲聞的經典──《阿含經》，它有一個讓人家弄不懂的地方就是說，它的用詞很簡略。「涅槃」， 它沒有把它細分。其實我們在後面也可以看到在《阿含經》裡面對於有一些名相，它沒有廣開解，沒有廣大地把它分辨清楚，所以讓人家很容易誤解。可是如果你是一個實證者，從這個經文裡面你也可以看到，其實 佛陀還有另外一面的意思，是 佛陀隱含在裡面的。只要你有實證，你相信有輪迴、有第八識如來藏，你還是可以看出它的確有不同，你也可以看出在很簡略的文字裡面，可以看出大乘。所以表面上沒有錯，何止是三乘同入無餘涅槃，眾生都要死掉的，只是入無餘涅槃的意思跟死掉，意思是不大一樣的，因為眾生死掉還要再輪迴的，可是聲聞、緣覺跟菩薩的般涅槃，它有不一樣的意思。

其實有四種涅槃：有「有餘依涅槃」，有「無餘涅槃」，有「本來自性清淨涅槃」，也有 佛陀的「無住處涅槃」。可是這個内容非常的深刻，所以 平實導師在《阿含正義》第十章的最後一節裡面，有再區別這四種涅槃的道理，說得非常的殊勝。我想有興趣的菩薩或是道友，可以請《阿含正義》來直接閱讀。

那我們就《阿含經》裡面的這段經文，可以直接來看出 佛陀除了說「三乘同入無餘涅槃」：「同入涅槃」的這樣的用語，其實祂還有另外的一層的意思。我們來看看祂的意思是什麼，因為漏盡比丘他入了無餘涅槃，可是 佛陀有說：「如來有四無所畏，有十力，有勝獅子吼。」可是我們要知道，如果說聲聞、緣覺入了無餘涅槃，如果說 佛陀的證量超過了聲聞跟緣覺，那顯然 佛陀要成為佛陀之前，也曾經當過聲聞的羅漢跟緣覺，一定有他們的證量；可是當他們有那個證量的時候，佛陀當祂還沒有成佛，有羅漢的證量，有緣覺的證量的時候，如果祂也入了無餘涅槃，祂如何能夠獲得十力、四無所畏呢？如何能夠有勝獅子吼呢？那就不可能了。所以一定是 佛陀在當祂的證量有了羅漢、有了辟支佛的證量之後，祂其實不是真正入了無餘涅槃，祂還有更進一步去修學菩薩道、修學大乘，才成就四無所畏、還有十力的。

我們來看經文：

【設有外道異學言：「彼沙門瞿曇，有何等之力，有何無畏，自稱無著最尊？」汝等當持此十力往報之。設復外道異學重作是說：「我等亦成就十力。」汝等比丘復當問曰：「汝有何十力？」是時，外道異學則不能報也， 遂增其惑。所以然者，我終不見沙門、婆羅門自稱言得四無所畏，除如來者。是故， 比丘！當求方便，成十力、四無所畏。如是，比丘！當作是學。】（《增壹阿含》卷42）

這是《增壹阿含》裡面的經文，它就說：「若有人說他可以獲得如來的十力，那他的十力是什麼？」他們一定講不出來，因為他講出來他要證明說他有，他一定沒有那個能力，而且這裡面說如來的十力，不是一般世間人能夠得的，只有 如來能得，而且祂也告訴比丘們說：「你們也應該要求十力，還有四無所畏。」其實這樣的經文，就是在勸勉這些聲聞人或是緣覺人應該要來轉入菩薩道裡面，因為聲聞、緣覺是沒有辦法獲得十力、沒有辦法獲得四無所畏的。

我們來看看《阿含經》裡面，就有這樣的經文：

【如此十力，唯如來成就，是名如來與聲聞種種差別。】

這是《雜阿含經》卷26，第684經裡面就說：「如來有十力的成就，就是如來跟聲聞的種種差別。」代表什麼意思？代表說：「聲聞人你不要那麼說你獲得了無餘涅槃你就滿足了，其實這樣是不行的，所以你入無餘涅槃是不能獲得十力的，所以你應該要好好來求十力，求四無所畏。」其實這個意思就是在勸導聲聞人，應該要迴小向大，不要入了無餘涅槃。因為入了無餘涅槃，就沒有辦法更進一步地去修學 如來的十力了。而且這樣的經文還不是只有這樣。

我們再看另外一部《阿含經》：

【王復問曰：「以何因緣如來應起偷婆？」天報王曰：「如來十力具足，此十力者非聲聞、辟支佛所能及逮，轉輪聖王所不能及，世間群萌所不能及也。……」】

這是《增壹阿含經》卷49，這裡面的「偷婆」就是「浮圖」，就是「塔」，也就是要建塔廟。如來，應該要幫祂建塔廟，為什麼要幫祂建塔廟，因為 如來有十力、有四無所畏，這是一切聲聞羅漢、辟支佛，甚至一切的轉輪聖王，乃至世間一切的六道眾生──群萌就是指的六道眾生──都沒有辦法獲得的，那表示什麼呢？表示聲聞、緣覺辟支佛也要來修十力的，如果說羅漢跟辟支佛都入無餘涅槃去，把自己滅盡了，不在三界裡面出生，那請問他怎麼能夠獲得十力呢？所以顯然在《阿含經》裡面有宣說：「佛陀有十力、四無所畏，有這樣的能力。而這個能力不是聲聞的羅漢，或是緣覺辟支佛所具有的能力，就可以來證明必有大乘，因為只有不入無餘涅槃的菩薩，最後他才能夠獲得十力，才能獲得四無所畏，因為他才能夠持續地修行，所以才能夠最後獲得十力跟四無所畏。」所以聲聞人，沒有說你要幫他起塔的；可是如來，要幫祂起塔。為什麼？因為那是聲聞、緣覺所不能得的、所不具有的能力的，因為聲聞、緣覺入了無餘涅槃，他也不再庇佑眾生了，你幫他起塔廟也沒有用啊！除非他迴小向大成為菩薩，繼續在人間利樂眾生，那你幫他起塔廟，然後向他祈求加被，那才有可能有這種加持力。

可是如果說一個聲聞羅漢，或是一個辟支佛，他入了無餘涅槃，你幫他起塔廟是沒有意義的。為什麼？因為他已經捨棄了三界了，他對於世間一切的眾生不再留戀，連 如來他都不留戀。因為連 如來都不留戀，他才能夠入無餘涅槃；然後對於 佛陀的十力、四無所畏，他都不樂愛，内心沒有起任何的歡喜，所以他才入無餘涅槃。

如果說有人為羅漢，或為辟支佛起塔廟，其實那也代表他不懂佛法是什麼，不懂得無餘涅槃的意義是什麼。那如今必須要為如來起塔廟，就是在說明 如來其實是常住的，因為 如來沒有真正入無餘涅槃，祂是常住在三界裡面，依於無住處涅槃，不住生死也不住涅槃的這種無住處涅槃，然後常住世間來利樂有情，因為這樣子才顯發出如來的殊勝，而且是超越一切聲聞羅漢跟辟支佛的，所以從 佛陀有十力、有四無所畏，就可以看出來，如來祂一定不是入無餘涅槃的，因為入了無餘涅槃之後，不可能有四無所畏跟十力，所以在《阿含經》的經典裡面，的確有「三乘同入無餘涅槃」的文獻的表面證據；可是同樣的證據裡面，也同時宣說了 如來就代表了一切的菩薩是不入無餘涅槃的，所以最後能夠成就佛果，而獲得四無所畏跟十力，所以由此就可以來證明說，阿含裡面其實也有大乘，大乘就是佛親口所說。

好！那今天的節目，我們先就介紹到這邊，謝謝各位菩薩的收看。

阿彌陀佛！

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