各位菩薩：阿彌陀佛！
歡迎收看「三乘菩提之阿含正義──兼論唯識學的最早根據」節目。今天我們要談的子題是「唯識是演化而來的嗎？」
上次節目中，我們說明了有一位法師將緣起當作原始佛教的核心，而這位法師所謂的原始佛教，是指佛入滅後約一百年開始分裂為部派佛教之前的佛教。這位法師認為，唯識思想的源泉應該從《阿含經》去探索，導致他對唯識學的探源，不只從所謂的「原始佛教」去探源，而且從部派佛教去追根，從部派的分裂去刨根究柢。今天我們就簡單來看看這位法師如何從部派佛教中去發掘唯識學的根源，並簡略來說這位法師如此探究的結果是否正確？錯又在何處？
為何這位法師會認為唯識學、唯識思想是從部派佛教而來的呢？這可以分為幾點來看：第一點：這位法師認為：【佛教思想的發展與分化，與一個嚴重而急待解決，就是業果相續的輪迴問題有關。】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁44。）這位法師的意思是：佛教是一種思想，是經過發展與分化而演變所形成的，並不是 釋迦世尊在世時就全部圓滿開示過的。佛教思想之所以有發展，在他的想法中認為：因為
佛說三世因果，以及眾生無始輪迴不息，而且前後世能夠因果相續不斷。對於 佛陀開示的這個因果道理，這位法師並不接受，因此自認為業果相續的輪迴現象，是 世尊說法中未說明清楚、未能解決的問題，後代學佛者為了解決因果相關的問題，就亟需要有一套理論來圓滿解釋這個現象。這無疑是這位法師在否定
佛說的因果道理，也是否定、無視於現象世界所觀察到的事實。這就像經中曾經說過的：「有善人得惡報，有惡人得善報。」然而這並不是單以一世的作為能夠論斷一個人的因緣果報，所以常常會令人無法信受，這位法師也是這樣。
第二點：三法印中所說的諸行無常，這位法師認為既然是諸行無常，那麼已經過去的業及未來將受報的身心又要如何聯繫？因此就引生出這位法師心中另一個疑問：【諸行既然剎那生滅，那現在造業的身心，與未來受果的身心有什麼聯繫？造業的早已滅去，受果的身心却沒有造業，那「自作自受」的理論，又如何可以成立？】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁45。）自作自受，就是五陰作五陰受。在《優婆塞戒經》中 佛陀開示說：【善男子！若言「五陰無常，此不至彼而得受報」，是義不妨；何以故？我法或有即作即受，或有異作異受、無作無受。即作即受者，陰作陰受；……。】（《優婆塞戒經》卷4）五陰是無常的，以一世的五陰來看，當然不可能延續到未來世去，所以未來世不會是這一世造業的五陰在受報。因此即作即受、自作自受，都是在說明：這一世的五陰造業了，會在未來世緣熟時由未來世的五陰領受可愛或不可愛的異熟果報。
但是前後世的五陰並不相同，為什麼後世的五陰要受報呢？這就是這位法師自始至終都沒有弄清楚的問題，才會說：「造業的早已滅去，受果的身心卻沒有造業。」他認為不是同一個五陰在造業、在受報，因此自作自受的道理是不能成立的。原因在哪裡？因為這位法師不相信有一個能生世世五陰的法可以連貫三世，於是無法想清楚：明明已經滅了的五陰還會有業留著，而要後世的不同五陰去受果報，這兩個五陰之間有什麼關聯？其實在《優婆塞戒經》這段經文中
佛陀已經很清楚說明了，在佛法中有說即作即受，或者說異作異受，乃至說無作無受。簡單地說，即作即受就是前後世都是五陰在作、在受；而異作異受，則是說前後世造業與受報的是不同的五陰；無作無受，則是說五陰在造作、在領受時，還有一個不作不受的心，也就是阿含時期
佛稱之為「入胎識」的心是同時存在的，才能將前世造業的五陰所熏的種子帶到未來世去，由未來世的五陰去領受果報。這一點這位法師是無法接受的。這個能貫通三世的心絕對不是這位法師認為的細心或者是細意識，因為細意識還是有生有滅的心，不是永不斷絕的。
第三點：這位法師又認為：【業是無常，纔生即滅的，那又怎能說業力經百劫、千劫都不失呢？倘使業依舊存在，那又怎麼可以說諸行無常？】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁46。）這點這位法師認為造業的身心已消失不存，而所造業的種子也消失不現，那麼前世所造的業，要如何延續到未來世去？又要如何酬償這個因果？如果業還存在，怎麼可以說諸行無常？因此認為三世相續業力的任持，有進一步解釋的必要，所以佛弟子們就想出一些理論來圓融這個說法。
由前一個疑問的說明，我們知道能生世世五陰的心，就是將前世五陰所造業種帶到未來世去的入胎識，這個入胎識一直不離祂所出生的五陰，也一直隨緣任運地將往世所造業種如實呈現出來，讓眾生受報，這就是為何業經百劫、千劫仍然不會滅失的原因。往世所造身口意行是過去了，但是業種並未滅失，這並不違反「諸行無常」的法印。
第四點：這位法師又提出一個問題：眼根色塵發起眼識，認識了青黃赤白，但是後來的根、識，已經不是之前的根、識了，怎麼能夠記憶之前所見的青黃赤白呢？對此這位法師推論認為：【在一期的生存中，身心組織在變化中有它相當的安定不變性，所以能夠記憶。】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁46。）意思是五陰身心構造中有一部分是穩定不變，具有記憶的功能。然而這位法師也發現了記憶其實不是只有今生的記憶，還有過去世的記憶，但是依然認為身心可以記憶，因此說：【但佛法所說的記憶力，是有記憶前生以及很遠很遠的可能。身心早已徹底的變化，怎樣還會記憶呢？】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁46。）這位法師這裡說：「是有記憶前生以及很遠很遠的可能。」但其實他是不相信的，故而說：「身心早已徹底的變化，怎樣還會記憶？」對這位法師來說，已經死亡敗壞的身心，怎麼可能還會有記憶？這個記憶到底如何成就？百思不解。因此認為這個記憶的問題也引起佛弟子的注意，同樣亟需要有理論的說明。往世的記憶是無法存在色身大腦中，因為捨報時色身就壞了，而且我們入胎受生時並沒有將過去生的大腦帶入母胎中，也就是這位法師所認識的心——也就是意識、細意識，是不能將過去世的記憶帶入母胎中，因此身心組織即使相當的安定不變性，也沒有能力保存記憶連貫三世。
其實以上這些問題都是這位法師自己的問題，但是他並不知道，自己研究了大半輩子，卻沒有得到正確的解答，反而因為知見錯誤導致研究結論也錯誤，而誤導了信受、跟隨他的修學的人。如果這位法師不被西藏密宗的六識論邪見所誤，不以細意識或意識細心為真實心，而如實地研究經教，將會發現
佛說的本識確實存在，也就不會以細心、細意識為真，更不會說大乘非佛說。這些問題歸納起來，這位法師的根本問題是：三世如何連貫？因果如何相續？只能一世存在的身心如何成就過去生的記憶？對於以上種種問題，這位法師得出一個結論：佛弟子們經由自己的體驗與思辨，以及從聖教的啟示中，提出了不同的意見來解決這些問題，而這些解決的意見都與唯識學的種子、本識有關。
由此可以推論出這位法師的意思：不論本識或種子的思想，都是從部派佛弟子們想要解決因果相續的問題，而發展出唯識先驅思想的見地，在這過程中慢慢地演變形成了唯識思想。這位法師所要表示的意思是：唯識思想並不是
佛陀所說的法。於是基於這些原因，這位法師要探究唯識學與部派佛教的關聯，以支持他不信受 佛說有本識存在的論點，甚至認為大乘非佛說。為了能將唯識上所說的心與這位法師心中所認為的細心劃上等號，這位法師根據自己的推論從部派的分裂中導出了【細心相續，是唯識學上本識思想的前驅。】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁48。）的說法。
這細心又是什麼呢？這位法師認為間斷的六識是粗識，而在無想定、滅盡定中六識滅了是無心的有情，這似乎是
佛所認可的；但是從另一方面來觀察，身、心是不能分離的，無心的有情與死人或草木還有何差別？經中雖然說滅盡定是無心定，但也說滅盡定是「識不離身」，因此說：【……有情必然是有心的。悶絕等僅是沒有粗顯的心識，微細的意識還是存在，只是不容易發覺罷了。相續的細心，就是在這樣的思想下展開。】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁49。）這位法師自己不懂，又不接受有入胎識、本識不離身，不願意接受這個本識常住不壞、不斷，而將滅盡定等五無心位中還存在的心識，認為是微細的意識，只是不容易發覺罷了，更錯認這微細的細心是相續不斷的。
不論在滅盡定等無心位中的識叫作什麼名字，都不會是微細的意識，如根本論中所開示：【……無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位及無餘依涅槃界位；如是六位，名無心地。】（《瑜伽師地論》卷13）彌勒菩薩開示說：在睡著無夢、昏迷悶絕時、證得無想定或往生無想天中，或斷除我見者證得滅盡定時，或者在無餘依涅槃位中，這六種心所處境界叫作「無心地」，意思是此時的心沒有境界。前面五位大家都很清楚，是屬於三界中的境界，在這五位中沒有見聞覺知心，因此沒有任何境界相存在。而無餘依涅槃界則是指二乘聖者入無餘涅槃時，唯有第八識獨存的境界，不屬於三界中的境界，也沒有見聞覺知心存在。
雖然說有情必然是有心的，但有情在三界中不同境界下，存在而運作的心卻會有所不同，譬如在欲界人間如果五根不壞，那麼前五識與意識必定能夠現行，這時候就稱為「有心地」；而前五識乃至意識不存在的狀態下，就是「無心地」。因此無心地，是指沒有六識見聞覺知心的境界，但這時還有第七識意根以及第八識如來藏存在，並不是真的沒有心識，否則涅槃中只有如來藏存在，就會變成斷滅法了。由於這位法師信受應成派邪見，不相信眾生都有八識心王，因此誤會無心的意思，以為在這五無心位中，粗顯的心識不現行了，但是微細的意識還是存在的。其實是六識都不存在了，意識不論多細，在這五位甚至無餘涅槃中都是斷滅不存的。
這位法師又從種習論探究認為：【種子與習氣，是唯識學上的要題，它與細心合流，奠定了唯識學的根基。】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁125。）種子是指如來藏中所含藏的種種功能，各類種子的功能都是有侷限的，所以又說功能差別。習氣則是說某一類種子的勢力形成了，現行時將成為一種慣性。在佛法中五蘊十八界等一切法的生滅，都須要有如來藏種子的流注，才能現行運作，不論在阿含時期或者般若期都是這麼說，並不是大乘唯識學才有這個說法，原始佛教中就是這麼講的。在《雜阿含經》卷26 佛有這樣的開示：【如是五種心樹，種子至微，而漸漸長大，蔭覆諸節，能令諸節蔭覆墮臥。何等為五？謂貪欲蓋漸漸增長，睡眠、掉悔、疑蓋漸漸增長，以增長故，令善心蔭覆墮臥。】有五種心樹的種子非常微細，當它漸漸增長時會遮覆善心，令善心被陰蓋遮覆乃至下墮垂臥。這五種心樹的種子就是五蓋煩惱：貪欲蓋、瞋恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋以及疑蓋。佛在經中雖然是以大樹種子很微細而可以長成大樹的譬喻來說明這五蓋的障道性，實際上這五蓋本身就是因為「習性」而有的煩惱，習性就是習氣，是種子形成勢力的結果。因此在《阿含經》中就已經有種子的說法，並不是這位法師所說的：「原始佛教沒有大乘唯識學的種子說。」種子正是第八識所含藏的諸法的功能差別。
另外這位法師對性淨與塵染也有他不同的看法，認為瑜伽派的唯識學者自有很好的解釋，但是他並不認同，這位法師說：【但我覺得性淨與塵染，大小經裏，都集中在一切識、或藏心、或空性身上，很少，幾乎可說沒有單把性淨塵染規定為第七識的。】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁109。）性淨是說第八識心性本淨，但含藏的種子因為尚有一念無明煩惱障，因此是有染汙的而說塵染。而因地時的七轉識還沒有斷煩惱，所以一定是有染汙的，這是因為第七識意根的「遍計所執性」，使意根不斷在一切法上執取。但是這位法師認為這是矛盾的，因此又說：【這思想的矛盾，是這樣的：細心，是從種種的要求出發，融合成幾個不同典型的細心。一分八識論者，最初把細心的一分微細我執，讓它分離出來，建立第七識；到護法他們，又把整個的微細塵染，從屬於第七識。】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁109。）
先不論這位法師的細心是否指意識的細分，這位法師認為有一部分八識論者把細心的一分微細塵染分離出來，建立為第七識，發展到護法菩薩時，則整個微細塵染歸屬於第七識。這意思是：第七識是從意識細分發展出來的。在《阿含經》中
佛處處說：「意根、法塵的因緣生意識。」這位法師竟然如此無視於經教的記載，否定推翻了大家都知道的意、法因緣生意識的聖教，甚而反過來說意根是意識細心分離出來的。只能說這位法師研究錯了，而且非常嚴重。
在這位法師的研究中，第八識如來藏又是如何而有的呢？這位法師認為以集起心解釋滅盡定的識不離身，恰到好處，但是集起心不是第八識，是到七識別立後才有第八識的成立。他說：【這集起心，與唯識學上的本識，幾乎無從分別。但切勿以為這就是第八識；第八識，要別立第七末那後，才開始成立。】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁83。）在這位法師的研究裡認為：唯識的根源第八識如來藏，是在第七識意根被意識細分分離出來之後才又另行建立的。這真的是倒天為地。如前所說，《阿含經》中處處說意、法因緣生意識，而且意根是意識生起的俱有依根，如同前五識要現起，也必須要有不壞的五根作為俱有依根。這位法師如此說法，就好像一個人把出生自己的母親說為是被自己出生的錯謬一樣，的確是很顛倒。
而第八識名為「集起心」，是因為第八阿賴耶識具有能藏、所藏、集藏的自體性，所以能夠集藏分段生死的業種，以及一念無明種子。因此而有這位法師所誤會的性淨、塵染「都集中在一切識、或藏心、或空性身上」，這是因地阿賴耶識的自性，不是意根所有的，更不是會斷滅的意識所有的，意識只是如來藏藉意根、法塵之緣所出生的一個法，不可能反而可以由意識細分分出意識的俱有依根及意識出生的因，否則「有因有緣世間集」的聖教就得改寫了。而性淨、塵染是就心體及含藏的種子來說的，並不是指這個心時而染汙，時而清淨。
這位法師認為部派中經部譬喻師的細心說，只是瑜伽派賴耶思想的前驅，更明白地說：【細心說的發展，是從六識到七識，從七識到八識。】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁84。）並且認為其間的發展是多邊的，分離而綜合的、綜合又分離的。因此部派佛教的細心說，有種種不同的面目，所以大乘佛教的七識論與八識論，也自然有很大的出入。這位法師由部派佛教各派對細心的種種說法，研究歸納出來的結論是：【大乘佛教的七心論與八識論，也自然有著很大的出入。】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁84。）這可以更清楚看出來，這位法師認為七識、八識都是後來發展出來的，完全不相信有第七識以及第八識，只相信有前五識與意識，因此認為是先發展七識，再由七識論的第七細心的建立，而擔負起集種起現的作用。如此將第八識的功德與自性移走，將之歸屬於第七細心。從這位法師將心識的體性與功德乾坤大挪移，可以知道他對唯識學的認識是嚴重錯解，而他研究的結果，也與
佛說八識心王、八識心王和合運作的聖教完全相反，根本就是錯的，無法轉易。
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