三乘菩提之宗通與說通–第51集 誹謗見(二)、十地的觀行與修證(一)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一集我們跟各位簡單的介紹了「建立見」，也稍微解說了什麼叫作「誹謗見」。建立見跟誹謗見是一個菩薩實證了大乘見道之後，他要邁向初地所面臨要突破的最大障礙。我們上一集已經簡單跟各位說了一下誹謗見的內容就是，對於法界真實存在的第八識心或是第七識心，他逕行的否定，這個就叫誹謗見。而這種誹謗見是跟建立見剛好相反，因為建立見是把錯誤之法建立成法界的根源。那什麼是誹謗見呢？我們舉一個例子。

譬如《唯識學探源》裏面說：【一切心理的活動，可以分為心與心所二類。心所是依心所起的作用，心是精神的主體。這心，或者叫意，叫識，雖各有不同的意義，但各派都認為是可以通用的。心識覺知作用的生起，需要種種條件，主要的要有感覺機構（六根）作為所依，認識對象（六塵）作所緣。因所依、所緣的差別，識就分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識——六識。】（《唯識學探源》）

從這一段就可以知道，他說一切的心理的活動，然後他就舉出只有眼、耳、鼻、舌、身、意六識，然後他認為六識就叫作一切心理的活動。可是，我們從這裏就可以知道，這樣的主張就叫作誹謗見；因為六識並不是一切心理的活動。因為現在的精神醫學就已經知道，我們在睡著無夢之後，事實上還有心理的活動，而這個心理的活動，他們稱為是潛意識。可是他們所說的潛意識，也不是只是一個識；因為他們認為這個潛意識只是意識潛伏著，因為他們看不到意識的活動；可是真正的潛意識，並不是只有六識之外還有一個潛意識——他們認為這個潛意識也許還是一個意識吧。可是事實上，在六識之外，在睡著無夢之下，事實上還有兩個識，就是第七識末那，還有第八識如來藏。這樣子才是一切的心理的活動，因為才是一切心的活動。所以在這一段《唯識學探源》所說的內容，就可以知道這個作者他就是在宣說一種誹謗見，就是否定第八識跟第七識的存在。

所以我們可以舉一段經文，來說明前面的建立見這一種建立它是一種錯誤的。譬如 佛陀在《雜阿含經》說：【佛告比丘：「眼因緣色，眼識生。所以者何？若眼識生，一切眼色因緣故。耳聲因緣，鼻香因緣，舌味因緣，意法因緣意識生。所以者何？諸所有意識，彼一切皆意法因緣生故。是名比丘眼識因緣生，乃至意識因緣生。」】（《雜阿含經》卷九）也就是說，佛陀在《雜阿含經》裏面就有舉出：諸所有意識，彼一切都是意法因緣生。那就是說，不可以建立意識的細心作為眾生的永恆存在的本識，這不可以的；而是要以第八識如來藏作為眾生流轉生死的本體，這樣才是叫作正確的見解，才叫作正見；如果違反這樣的說法，都是錯誤的。

我們也另外可以再舉。譬如有一本書叫作《揭開心智的奧秘》，它就是有在談到，有一個博士叫作海華博士，他就問一個喇嘛教的領導說：科學家所持的觀點是認為意識是由物質所作為因而生出來的。為什麼？因為很明顯可以看到，一個人如果頭部被撞擊的話，他頭腦的物質受到損害的時候，他意識是不能生起的。結果這位喇嘛教的領導他說：「而細意識卻永遠存在。因此，什麼是一個有情眾生？一個有情眾生是一有身體與心智的個體，而基本上這裏所謂的心是極細心。」（《揭開心智的奧秘》）也就是說，這喇嘛教的領導他認為細意識，也就是這個意識細心、極細心衪這個細意識，他認為衪是永遠存在的；所以顯然他是跟 佛陀所說「諸所有意識，彼一切皆意法因緣生」是相違反的；所以顯然他所說的並不代表佛教的說法，因為喇嘛教並不是屬於佛教的一支，所以他們就可以公然地違反 佛陀所說的內容。所以這樣子就叫作誹謗見，同時也是建立見。

我們簡單的瞭解了這個內容之後，我們接下來介紹一下「大乘光明三昧」。因為這一節裏面舉例所說的建立見跟誹謗見，還有很多非常精彩的內容，只是因為我們時間有限，不能跟各位一一來解說。歡迎各位菩薩，真正有興趣的菩薩，可以請《宗通與說通》這一本書來仔細閱讀。

這個大乘光明三昧指的是進入了初地之後，要能夠真正通達大乘的修道的過程跟內容的話，是應該要求諸佛的加持；而諸佛的加持可以令入地的菩薩，能夠獲得大乘照明三昧，能夠對於後面的修道——十地的修道，能夠有很大的進步。這個是從《楞伽阿跋多羅寶經》，也就是《楞伽經》裏面，有這樣的一段經文：

【（佛告大慧：）「大慧！菩薩摩訶薩初菩薩地，住佛神力，所謂入菩薩大乘照明三昧；入是三昧已，十方世界一切諸佛，以神通力為現一切身面言說，如金剛藏菩薩摩訶薩，及餘如是相功德成就菩薩摩訶薩。大慧！是名初菩薩地菩薩摩訶薩，得菩薩三昧正受神力；於百千劫積集善根之所成就。」】（《楞伽阿跋多羅寶經》卷二）

也就是說，如果一個菩薩他能夠入地，而且能夠於百千劫積集種種善根的因緣，而且成就這樣的因緣的話；這樣的話，十方世界的一切諸佛就可以以祂的神通力，然後來為這個已入地的菩薩來現一切的身面言說，讓這個菩薩進入大乘照明三昧，讓這個菩薩對於十地的修行的內容，能夠如實的一一瞭解；然後使得這個菩薩可以快速的完成十地的修行。我們 平實導師在這一段就是為了希望有心於快速地修證成佛之道的菩薩，應該要廣大的積集善根，以救護眾生作為己任，然後廣泛地度化一切眾生；這樣子就可以修集廣大的善根，使得諸佛能夠為這個菩薩現一切身面言說，令這個菩薩能夠獲得大乘照明三昧。至於詳細的內容，再請各位菩薩根據《宗通與說通》這本書的內容，再來詳細的閱讀。

接下來我們要進入第七節，也就是要講到「漸入諸地——由初地至十地」的這一節。這一節也同樣談到，別教的菩薩悟後，要經過習種性、性種性、道種性這三賢位的修行之後，然後永伏思惑，離開了異生性，也就是離開了大乘的異生性。因為大乘的見道位它很寬廣，它是從七住的菩薩實證如來藏之後一直到入初地這個三賢位的過程，統統都叫作見道。可是這見道中有種種的岐路，因為他所要伏除的種種的建立見或誹謗見非常的多；如果建立見跟誹謗見沒有真正把它去除掉的話，就會落入了異生性，就會導致他的修行產生了偏差，而不能往正確的道路邁進。所以三賢位的菩薩就要經歷過習種性、性種性跟道種性的修行，然後才能夠逐漸的成就他的菩薩法道的修行，所以三賢位的修行也是非常的重要。

這裏就有說到，如果要進入初地，前面已經有說過了，要修種種的福德，要永伏性障如阿羅漢，還要勇發十無盡願，還要弘法利生累積種種的福德功德。這裏還有說到，如果要滿足初地，入了初地之後要滿足初地，還要修「百法明門」，因為這是別教菩薩的「增上慧學」，是不共通教菩薩跟二乘的；除此之外，還要對於百法明門一一驗證，而能夠通達虛妄唯識門跟真實唯識門的內容，這是第一個條件。第二個條件，在入地之後，要永伏思惑而且要把它斷除，成為慧解脫，也就是入地的時候就是真正要把聲聞的四果能夠有所實證；然後實證之後，再依於十無盡願而發願受生，世世不取無餘涅槃；這樣子就可以順利的進入二地的修行。除了這個之外，還要能夠廣修一些布施，因為初地菩薩的修行就是以布施為主的，而二地菩薩就是持戒……也就是說，初地到六地祂所要修行的還是六度波羅蜜。而十地菩薩——從初地到十地的菩薩，所修的內容就是「十度波羅蜜」，也就是六度波羅蜜之外，從後面的七地開始，就是修方便波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜還有智波羅蜜；也就是說，要修初地到十地就要修十地波羅蜜，要依這個十度波羅蜜的修證，祂才能夠一一的完成每一地所應修的內容。所以這個地方就有談到要怎樣進入初地，要怎樣滿足初地的功德。

我們還要稍微強調一下，我們前面也有說到，在佛菩提道裏面的修證，主要就是要對於意根的伏除；也就是要對意根的染污性加以對治，而讓意根能夠逐漸的清淨，從染污的末那逐漸轉變為清淨的末那；而末那的對治就要經過現觀的成就，才能夠讓意根產生對治的效果，而轉變祂的染污性成為清淨性。這個地方就有牽涉到說，菩薩要進入初地，乃至要從初地進入各地的增上的過程裏面，他有種種的現觀，他必須要完成的。譬如說在三賢位的菩薩，他七住明心之後，他還要再向前；他要在十住位的時候，要能夠眼見佛性，能夠在親見佛性之下，能夠實證身心、世界如幻的「如幻觀」；之後進入了十行位的時候，還要能夠依於十行位的修行，發起了他的菩薩性，然後在現觀上面，他要能夠現觀「猶如陽燄」，也就是要能夠現觀七識心祂的變幻猶如熱地上面的陽燄一般的虛幻不實，他要能夠有這樣的現觀；除了這個現觀之外，他還要進入十迴向，能夠有「如夢觀」。

那什麼是如夢觀呢？如夢觀它的實證，它是要有前提的；也就是說，它一定是要能夠發起了初禪，對初禪已經有所實證，真正有禪定的證量。因為有了禪定的證量之後，他就可以時常在定中或者夢中能夠相應到過去世修行的過程，能夠了知到他過去世曾經為正法的修行上面，做了哪一些豐功偉業；而且能夠了知「我前幾世曾經在什麼地方，作什麼樣的修行」，而能夠逐漸因為他的禪定證量之後，能夠在夢中或定中逐漸相應於過去世的修行。而且從這個地方可以知道，過去世的種種修學的過程裏面，所犯下的某種錯誤所導致的後果，而經過什麼樣的過程，他又能夠逐漸的修行；所以他從這個地方，就可以了知種種的因果；也可以因為這樣，而逐漸修正自己修行所犯下的一些錯誤。而且在定中或者夢中看到過去世種種的菩薩行，一世一世的猶如夢境一般。所以說，因為一世一世的菩薩道的修行，而這一世又同樣在修行菩薩道，而菩薩道所行的內容跟過去世所行是相同，而這個相同也因為時節的過往，很快一生就要過去；所以他可以領會到一切的菩薩行，就猶如夢中的夢境一般。因為所見都只是自己如來藏所變現的境界，而自己的覺知心所領受的這個境界，全部都只是「內相分」，並沒有真實的接觸到外面的境界，而就猶如只是夢中所見的這些境界，而夢中所見的境界都是內相分；所以這一世的菩薩行，就猶如過去世一樣，都是夢幻一般。因為這樣子，所以他才能夠說他如實的實證了如夢觀的現觀。因為這個現觀，所以他能夠對治到意根，使得意根對於一世一世的菩薩修行，不再貪著菩薩對於利益眾生、給眾生種種利益之後，眾生的種種回報——那也猶如夢幻；所以也不貪著於眾生的種種的供養、恭敬或是種種的親近、樂愛，他都不貪著；所以就能夠使得意根的染污性，逐漸被對治而逐漸轉變清淨。這樣子才是真正的現觀，而現觀能夠成就，而對治到意根。

能夠實證如夢觀，一定是他對於禪定確實有所實證，至少已經發起了初禪，已經能夠遠離欲界愛；因為遠離了欲界愛，又伏除了五蓋，所以發起了初禪。有了初禪的實證之後，才能夠在夢中或者是定中，能夠依於禪定的力量，能夠相應於過去世多世或是多劫乃至無量劫的菩薩所修行的這些過程。因為能夠如實的見到自己過去所修行的種種的過程；所以經過串聯之後，能夠瞭解這一世的所行，乃至未來的菩薩行，就猶如自己在夢中所見的這個情形是一樣的，所以都是猶如夢幻。因為這樣子的實證，所以就能夠對治到意根。

所以，要進入初地的實證，一定會經過如夢觀；而如夢觀的實證前提，就是要能夠在禪定的實證上有所實證，而這實證至少是初禪的實證。所以我們就可以知道修道的現觀的內容。

我們今天時間又到了。謝謝各位菩薩！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第50集 錯誤的三時教(二)、建立見、誹謗見(一)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一集我們簡單的解說了「錯誤的三時教」，也讓各位瞭解要對於教判要能夠正確，一定要本身是對於三乘菩提是要有所實證的。

如果說一個人他實證了聲聞道——聲聞的解脫道，那他可以知道解脫的道路是如何；這個時候，他對於菩薩所說的成佛之道，他是不敢有任何的意見的；因為對於大乘的佛菩提道，他是不瞭解的。所以一個聲聞見道的人，他對於他所不了知的內容，他是不會輕易的去評論的，或是輕易的去主張任何的意見。我們也可以看到，如果一個人，他連聲聞的斷我見的見道他都沒有的話，他是沒有見到解脫的道路；所以他就會以為他什麼都知道，所以對於自己所不了知的佛菩提道，他也會輕易的去評論。因為他根本不知道怎樣叫作解脫之道，因為他根本不知道解脫之道要能夠真正去實踐，一定要謹言慎行，一定對於自己所不了知的內容絕對不輕易開口的。因為只有這樣子，才是解脫之道。如果自己根本不瞭解而還要隨意而說，那樣子就不符合解脫之道啊！所以聲聞的解脫道，它是要謹守於戒法，而對於自己所不知道的內容，都不會亂加隨意的主張的，因為這樣才是能夠邁向涅槃。如果自己不知道還要強以為知，那樣子他就對於解脫的道路他就沒有看清楚，那就可以知道，他根本是沒有見道的；聲聞見道都沒有了，那對於大乘的佛菩提道的見道，對大乘的見道那就更不可能了。

所以我們從這裏就可以知道，對於三時教的判定，事實上一定要有大乘的見道，他才能夠對於三時教有所了知。因為三時教裏面的阿含，那只是聲聞；可是對於一個聲聞解脫者來說，他還看不到整個的三時教的，他是沒有辦法完全去了知的。所以一定是對於佛菩提道、對大乘見道有所實證，他才能夠看清楚所謂三時教的內容；因為他才能夠從整體的佛菩提道的整個過程裏面，能夠看到成佛的過程應該是如何經過，那他就知道聲聞的解脫道只是三時教裏面的第一時而已。對於聲聞人，他只是證得阿含時裏面的聲聞菩提，他對於佛菩提後面所應該如何經歷的過程，他是不了知的；除非他後來經過 佛陀的教導，隨同 佛陀再繼續聽講二轉法輪、三轉法輪經典，他才逐漸了知的；而不是能夠從見道，他就能夠了知。菩薩也是經過 佛陀的教導之後，因為有經典留存，而又實證了大乘的見道之後，根據經典的種種的論說，就能夠清楚分辨出什麼部分是阿含所說的內容、什麼部分所說才是真正的三時教說，就能夠完全清楚；而不會隨便把有三個過程的一個經典的內容，就認為說它就是三時說，就不會有這種錯誤；也不會有這樣子的狂妄的隨意亂說的情形。所以一個沒有見道、沒有聲聞見道的人，他就會犯下這種過失，對於他所不瞭解的內容就隨意而判，聲聞的不退法輪的三個過程就當成是三時教了。這個就是表示他對於連聲聞的解脫道都沒有實證的，而硬要來充當內行，那就會產生了種種過失，而這種過失是非常嚴重的！

我們接下來看，在「三種能變」就可以知道有真實唯識門，而經過了對於真實唯識門還有虛妄唯識門的理解之後，一個菩薩就可以對於總相智、別相智，能夠逐漸的再進入到唯識的種智的修學；然後慢慢他就能夠來瞭解這些道種智的內容，然後慢慢他也可以了知「七真如」。所以在《宗通與說通》裏面就有提到七種真如。七種真如它的內容是說：第一個是「流轉真如」，是說有為法的流轉實性；第二種是「實相真如」，是說二種無我法所顯的實性；第三是「唯識真如」，是說染淨諸法都是唯識實性；第四個是「安立真如」，謂苦實性；「邪行真如」是集實性；「清淨真如」是滅實性；「正行真如」是道實性。這七種真如，剛剛所解說的內容是從《成唯識論》裏面所引出來的。因為七真如如果要解說，要花費很多的時間，因為我們時間的限制，所以沒有辦法為各位詳細解說。我們舉其中的一個，來跟大家稍微解說一下。

譬如裏面所說的邪行真如。這個邪行真如所說的就是「集諦」、集的實性，它的意思是說，從一個眾生他在招集生死流轉、在造作這些業的時候，所造作的種種邪行、邪惡的作為的時候，事實上也可以看到如來藏祂的真實與如如的真實性，在說這件事情。也就是說，一個實證了如來藏的人，他可以在一切的境界裏面，能夠觀察到如來藏祂所顯現出來的真實與如如的實性；而這真實與如如的真實性，就讓這個實證如來藏的人，能夠相信因果，能夠說一切的萬法都不離如來藏。所以即使在一個造作種種惡業的眾生身上，他也可以觀察到有如來藏而隨時在顯現出祂的真實與如如的實性。同樣的，安立真如或是清淨真如，或是正行真如等等，所說的也都是同樣的道理。也就是說，在不同的情況，在不同的眾生，他在修行，他在不同的境界裏面，他都可以發現如來藏祂有真實的體性；而真實的體性，在種種的現象界裏面，在十法界裏面，都有祂的真實與如如的法性。而這個法性是真實而可以現前來驗證的，因為能夠這樣現前來驗證，所以能夠在修道的過程裏面，一一能夠作種種的現觀；因為依於種種的現觀，就能夠對治意根的種種的染污性，讓意根從染污的意根而逐漸轉變成清淨的意根。所以對於一個菩薩他瞭解了真實唯識門跟虛妄唯識門之後，他就可以在一切的境界之中，逐漸的了知七真如所要觀察的現觀的內容，他就可以逐漸來邁入初地的境界。

對於第五節所說的內容，我們就簡單解說到這個地方。接下來我們要進入第六節，也就是「為初入地菩薩說修道及大乘光明三昧」。

這一節剛開始就有說到，大乘的見道是明心觸證如來藏，並且是要能夠逐漸地經過見道的三賢位的修行，而逐漸通達。而且這中間裏面要熏習一切種子而成就道種智；然後永伏三界惑而不現行，然後他永伏性障猶如阿羅漢；然後再以他弘法救護眾生的種種的這些殊勝的菩薩行，能夠迴向到成佛之道，來成就道種性；然後再勇發十無盡願。因為這樣子，就能夠逐漸的進入初地。可是我們要知道，要進入初地事實上是要有所實證的，其中一個實證就是他至少已經能夠發起初禪；因為發起了初禪，表示他確實能夠離開欲界愛，能夠把欲界愛斷除掉。就聲聞的果證來說，他可以成為真正的三果人，乃至繼續前進永伏性障如阿羅漢，成為慧解脫；乃至為了要留惑潤生，他再退回成為四果向；這樣子才是真正的一個入地的菩薩。

在這個地方我們就要知道，如果說一個人，如果他不能離開欲界愛，還把欲界的工具當成是修行的一個重要工具的話，那他顯然是沒有離開的。譬如說「雙身法」，它是依於男女欲而所成就的，那是一位要入地的菩薩所要拋棄的、所要遠離的欲界之法，所以不可能是以這個欲界之法來作修行的。如果是以欲界之法來作修行，這樣來說，色界天人就沒辦法受益；如果在人間說這個法的時候，色界天人他要來聽這菩薩說法，他就不能獲益，因為他是中性身；因為連色界天人的境界，雙身法都沒辦法超越的。所以從這裏就可以知道，一個入地的菩薩一定是離開欲界愛，而遠離欲界的種種的修行之法，這樣子才是真正的入地的菩薩。如果還有人以為說，修雙身法是可以，可以是佛教的修行的話，這個人一定是沒有正確的見解的；他連三乘菩提的任何一個菩提都不可能實證的，那更不可能是入地的菩薩，更不可能是諸佛菩薩了。

這一節就有說到，如果要入地的話，它有一個見解上面的一個最大的障礙，就是所謂的「建立見」跟所謂的「誹謗見」。也就是說，如果一個菩薩大乘見道之後，他要邁向入地的時候，他必須要遠離建立見跟誹謗見。也就是說，他要能夠跟隨大善知識，能夠依於大善知識的教導，而能夠逐漸把建立見跟誹謗見把它去除掉。而什麼是建立見，什麼是誹謗見呢？《宗通與說通》裏面說了好幾個例子，我們就來舉簡單的一些例子，來跟各位作介紹。

譬如說有一本書叫作《唯識學探源》，它裏面就有說到這樣的內容，它說：「悶絶等僅是沒有粗顯的心識，微細的意識還是存在，只是不容易發覺罷了。」（《唯識學探源》）也就是說，《唯識學探源》的作者他主張說，如果一個人因為受傷的關係，他悶絶了，他看不到這個人有意識，譬如這個人完全昏迷了，他根本完全沒辦法顯現出意識來了別境界的種種的這些現象；可是這個時候，他認為說悶絶的時候沒有粗顯的心識，可是他認為說有微細的意識還是存在的，只是不容易發現罷了。這個地方就叫作建立見。也就是說，他認為還有微細的意識存在。可是我們知道，在五種狀況之下意識是完全斷滅的。第一個就是晚上睡著無夢的時候——眠熟位，我們晚上要是沒有把六識滅掉的話，我們不能叫睡覺，那叫作失眠；所以晚上睡覺的時候，是六識滅盡的。我們昏倒的時候，就是悶絶的時候，也是一樣；譬如有人被打昏了或是出車禍頭部受傷了，那時候他的意識是斷掉的。所以意識斷掉的話，是不可能有任何的粗、細意識存在。這個地方他說，有微細的意識還是存在，在悶絶的狀況之下，還有微細意識存在，只是不容易發現罷了；可是事實上是沒辦法發現，而不是不容易發現，因為現在的醫學已經證明，人在悶絶的時候意識是斷滅的。除了眠熟、悶絶之外，正死位也是一樣，也是意識全滅的；還有無想定、滅盡定，也都是六識全滅的，也就是說意識心——六識全滅，所以意識當然是不存在的，所以意識是一個生滅變異之法。可是這裏就說，悶絶只是沒有粗顯的心識，他主張說還有微細的意識存在，只是不容易發現罷了。這樣子就叫建立見。

因為把不存在的，在某種狀況它是不存在的，而錯誤的認為它存在，這就叫作建立見。也就是說，他是主張所有的一切時間之下，細意識、微細的意識都是存在的；他所說的意涵就是：意識是永恆的，所以祂可以一直存在而可以成為法界的根源，可以成為一切因果所依的一個基礎。所以事實上這句話，他所說的就是在作這個主張。凡是把錯誤而不存在的東西，建立為永恆存在，而作為法界的本源，作為一切有情生命的根源的，統統就叫作建立見。譬如說，古印度有把「大自在天」當成是法界的根源，說他可以創造生命；說大自在天可以創造生命，或是說「老母娘」可以創造生命，或是上帝可以創造生命，統統都是屬於建立見；因為把一個不存在的，或是他沒有這種功能性的，建立成他有這個功能性。或者是有的把「時節」、把「冥性」等等當成是法界的根源，認為冥性就可以創造生命，時節就可以創造生命；或者是主張物質就可以創造生命，譬如「極微外道」就把四大極微當成是法界的根源，認為有四大極微就可以創造生命。這些全部都是屬於建立見。因為把虛妄不實、沒有這種功能性的，建立成它有這功能性，那就是建立見。

那什麼叫誹謗見呢？誹謗見就是說，原來有存在的，可是他反而把它否定掉了，那樣子就叫作誹謗見。我們說在法界裏面本來就有真實存在的第八識，這個第八識是我們一切有情都有的一個心；所以我們在前面已經有說到唯識裏面所說的八種識，這八種識裏面的第八識祂就是真實唯識，因為祂是真實存在的心體，所以祂可以讓一切的眾生，在不同的狀況之下，一切時、一切地之下，來顯現出真實與如如——如果一個實證者他有大乘見道的話，他就可以看到。所以第八識的存在，是法界的根源，是一切眾生存在的一個根源，也是在一切的現象界存在種種因果現象的一個基礎。所以，第八識心祂是真實存在的一個心體，而使得法界確實可以這樣運作，而使得我們的現象界能夠這樣子的顯現。如果說對於這樣子的真實的心體產生了否定，那個就叫誹謗見。乃至我們前面也有說到，第二種能變識也就是末那，祂也是法界裏面真實存在的一個心；可是如果連這樣的心，也逕行的否定，這個也叫作誹謗見。也就是說，在法界裏面真實有存在的法，真實有存在的心，而逕行的否定，這種否定的見解就叫作誹謗見。這個見解就跟建立見剛好相反，因為建立見是把不存在的建立成存在；誹謗見是把存在的把它否定，說它不存在，所以這是兩種錯誤。

至於誹謗見的具體的內容，我們下一節再跟各位具體的舉例。

謝謝各位菩薩！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第49集 真實唯識門(一)、錯誤的三時教(一)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一集我們已經跟各位介紹了「真實唯識門」。我們已經知道唯識它並不是只有虛妄唯識，它同時還有真實唯識。也就是唯識學它具有兩門，一門叫作真實唯識門，所說的就是有一個心體就是第八識祂真實存在；也有講到虛妄唯識，也就是有七識祂是生滅而變異，所以說祂是可滅的，當然還有其他的心所法，那個也是變異的——或者是色法，或是心不相應行法等等，都是變異性的。所以唯識學它有兩門，一門是真實唯識，一門是虛妄唯識。

我們也接著有說到，從三時教的判說來討論的話，有一本書叫作《印度之佛教》，他認為說唯識是虛妄唯識，依這個而論。可是我們已經知道，唯識不是虛妄唯識，它有真實唯識門。然後在《印度之佛教》裏面，他還有提到說有所謂的戒賢跟智光的空有之爭，然後就提到【智光宗性空，依《大乘妙智經》，立「心境俱有」之小乘、「境空心有」之唯識、「心境皆空」之《般若》，以此三時教判，證「虛妄唯識」者之未了。】（《印度之佛教》）也就是說，這《印度之佛教》這本書的作者認為，這個唯識是境空心有，而以這樣來說它是虛妄唯識；而認為應該是心境皆空之般若才是究竟的，認為境空心有的唯識，它是虛妄唯識，所以它是不了的。

可是我們已經知道，真實唯識門它所說的是有個真實的心體，所以境空心有的這個心，這個心祂是真實有，而不是三界有；因為三界有它是生滅變異的。所以，所謂的唯識學裏面有所謂的虛妄唯識，所說的就是「三界唯心，萬法唯識」，也就是三界的萬事萬物它都是由八識心王所變現的。而這八識心王裏面確實有真實心存在，這個真實心祂就是真實唯識；其他的色法或是其他的七轉識，那個是屬於虛妄的，那個部分是虛妄唯識。所以這裏他所說的境空心有的唯識，事實上他就以這樣來論說、就證明說「這個是虛妄唯識，所以它是未了義」，這樣子說明它是錯誤的。

對於《大乘妙智經》的內容，因為它沒有傳譯到中土來，所以我們不能瞭解。可是我們從同一個作者，他又舉了三時教，他在另外一本書裏面就有提到另外一個經典，然後認為那個經典所說的三時教還比較合理。譬如說他在《如來藏之研究》裏面，他這樣說【然覺囊巴派以《解深密經》為如來藏經類，顯然是不妥當的！凡如來藏部類，都是說一乘的，與《解深密經》的「普為發展一切乘者」不同。這是拘蔽於《解深密經》的三時教說，以為第三時教才是了義的，這才比附於《解深密經》的後轉法輪。如取《陀羅尼自在王經》的次第（三時）說法，也許會更合適些！】（《如來藏之研究》）

從這個作者他所著作的《如來藏之研究》裏面，他有說到這個「覺囊巴派」。這個是在西藏的一個教派，它是主張他空見者，這個是在西藏唯一一派有真實實證的一派；結果後來因為跟其他的派別意見不同，所以最後被消滅了。後來所存在的其他教派，全部都是錯誤的，一直流傳到現在。這個覺囊巴的主張，認為《解深密經》是如來藏類經，那是沒有錯的。可是這個作者他就反對這件事情，而且他還說如果是講如來藏，那一定是主張一乘；可是這個說法也是錯誤。從我們之前所錄製的「三乘菩提」，我們已經證明：三乘所說都是如來藏，是以如來藏來貫穿所有的五乘，乃至人天乘也都是不離如來藏。所以我們也舉證到，入胎識就是如來藏。所以這個作者認為，只要講如來藏那就是講一乘，這個顯然是錯誤的；因為我們在三乘菩提的內容，已經很清楚的舉證出來。所以從這裏就可以知道，他的說法是錯誤的。不管是法華的一佛乘或者是三轉法輪，或是我們《宗通與說通》所判教的五時三教，事實上都是圍繞著如來藏而來說一切法的。所以，並不是講如來藏的經典就是只講一乘，這個觀點是錯誤的。

另外，他認為說：會談到三時教，以三時教才是真實、才是了義的，他是因為《解深密經》，被《解深密經》所拘束了。他的意思是這樣子。可是《解深密經》所說的經文的內涵，它是跟實證者所實證的過程、所實證的體驗是完全相符的。而且這個作者他在裏面提到，他認為如果取《陀羅尼自在王經》的三時說法，他認為是比較合適的。我們就可以用這部經典來看看，他所謂的這部《陀羅尼自在王經》所說的三時說法的內容是如何呢？我們就可以來瞭解一下，他對於經典的瞭解有沒有正確。因為我們前面說，智光他是以性空作為究竟的，他是依《大乘妙智經》來立小乘、唯識或者是般若；可是他對於《大乘妙智經》有沒有真正理解，我們是有質疑的。同樣的，我們知道智光他是沒有實證的，所以他對於經典的理解，當然就產生錯誤，他就會立了錯誤的三時教。同樣的，支持智光，然後認為境空心有的唯識是虛妄唯識的這個作者，他主張說要依照《陀羅尼自在王經》的次第它是比較合適的，我們就來看看，他對於《陀羅尼自在王經》他的理解是如何。

他在《如來藏之研究》裏面，他就有提到這個部分。而《陀羅尼自在王經》它的另外一個名稱就叫作《大哀經》。在《如來藏之研究》裏面，他就有這樣說：【在《大哀經》中，有無垢寶珠喻，及初說「無常苦空非身（我）」，「後乃達空、無相、（無）願」，「次得成於不退轉（法輪）」。這是三時教：初說聲聞教，次說空相應教，後說不退菩提法輪。《大哀經》的三時教，與《解深密經》的三時教說，第三時的意趣不同。】（《如來藏之研究》）也就是說，這個作者他舉出《大哀經》有一個無垢寶珠喻，這個無垢寶珠當然所指的就是如來藏。然後在經典裏面有說到「無常、苦、空、非身」，也有講到之後「乃達空、無相、無願」，然後最後能夠成就於不退轉法輪。我們就來看看《大哀經》裏面它所要說的意涵是什麼，這樣我們就可以來判斷出這個作者他所主張的三時教說，到底是正確還是不正確。他對於經典的理解是不是正確呢？

《大哀經》的卷六就有這段經文。《大哀經》卷六說：【如來至真亦復如是，察諸眾生瑕穢境界，為演無常苦空非身，悲哀辛酸苦毒之災；眾生迷惑，愛樂生死，苦惱患厭，爾乃令入賢聖法律。如來精進於彼無難，然後乃達空無相願；如來以慈而開導之，所勤精進而無所著，便次得成於不退轉，斑宣經道，三場清淨。】（《大哀經》卷六）

這個《大哀經》它就在說，如來就是諸佛，祂也是這樣子，祂觀察眾生的污穢的境界，所以就為眾生來演說無常、苦、空、非身。因為譬如說我們這個五濁惡世是一個污穢的境界，釋迦牟尼佛就為我們解說了無常、苦、空、非身；然後因為眾生迷惑生死，所以令眾生進入佛法中來修學，所以說令入賢聖的法律。也就是來談談因果，讓眾生來了知因果的道理，讓眾生能夠在現象界裏面，能夠觀察到正確的因果；而這個因果都是由如來藏所成就的。然後 如來對這件事情——教化眾生入賢聖法律，是沒有疲倦的，一直精進於這個事情——弘法利生的事業，而沒有任何的困難；然後就讓眾生能夠達到空、無相、無願。然後 如來又以慈而開導之，也就是說讓眾生能夠親證了三法印，就是空、無相、無願；然後之後，如來再以慈悲來開導，讓眾生能夠所勤精進而沒有所著，也就是對於空、無相、無願能夠繼續去深入，而在斷了我見之後，能夠斷除我執。也就是說，達到了空、無相、無願那是見道；可是見道斷我見之後，還要有所精勤精進，然後才能夠無所著，然後就可以得到不退轉法輪，然後能夠「斑宣經道，三場清淨」。

所以這裏所說的完全都是在講聲聞的見道的過程，也就是說，這個《大哀經》的內容，它有講到有無垢寶珠的譬喻，可是為什麼還要講到這一段演說無常、苦、空、非身，還要達到空、無相、無願，乃至最後成就於不退轉法輪？這部經典事實上它在說的道理就是，如果要讓眾生能夠實證如來藏，能夠實證「無垢寶珠」，佛陀為了讓眾生能夠不退的話，佛陀必須要先說聲聞的解脫道。也就是說，要讓眾生能夠知道世間的無常、苦、空、非我，讓眾生先能斷我見，證得聲聞的初果；然後知道什麼是空、無相、無願；之後再勤行精進，而對於世間無所貪著，就能夠成就不退轉。可是不退轉，是不退轉於聲聞，所以說他就可以最後因為實證了「無垢寶珠」，就能夠不退轉於大乘。所以，《大哀經》所說的內容、所講的三種次序，所謂的無常、苦、空、非身，後乃達空、無相、無願，然後得成於不退轉法輪的這三個次第，並不是在講三時教；事實上它所說的只是阿含，只是在講二乘的解脫道，也就是，它所說的只是阿含時所說的內容。而為什麼要講阿含呢？就是因為要進入第二轉法輪，要講大乘就要講如來藏法。所以這個《大哀經》所說的是在說，在第二轉法輪在講般若之前，為什麼 佛陀要講阿含，在宣說阿含必須先於般若時之前來宣說的一個道理：因為就是要讓聲聞人能夠不退轉於法輪；不退轉於聲聞之後，他才能夠進入大乘，對於大乘所實證的真實如來藏能夠完全信受。也就是說，如果一個人他的聲聞見道不穩固，他如果沒有真正的斷我見的話，他即使知道了如來藏的密意，他也必定會退轉。因為這個緣故，所以 佛陀在宣說第二轉法輪希望眾生能夠實證第八識如來藏之前，佛陀就要先講不退轉法輪，也就是要宣講二乘的解脫道。

所以從這裏就可以知道，《大哀經》它所說的內容、所說的三個次序，事實上它講的還是聲聞的次序，只是分成三個階段來說聲聞的實證也有三個次序；並不是在講整個佛菩提道所實證的次序，也不是在講 佛陀成佛之後說法四十九年的次序。所以，顯然——《如來藏之研究》的作者跟《印度之佛教》的作者是同一個作者——可是他對於經典的理解顯然是錯誤的。也就是說，這個作者他本身根本沒有聲聞的見道，所以他連 佛陀在《大哀經》裏面所說的完全是在描述聲聞的實證，完全在講聲聞的解脫的證道的一個過程，他就把它當成是整個佛菩提道的一個內容。所以也就是說，當時確實是有很多的人信受了這樣的說法，就把解脫道當成是佛菩提道，也就是把聲聞的小乘法就當成是大乘的成佛的法道，當然就讓眾生產生了錯誤；而讓眾生就認為「我只要修聲聞解脫道，根本不用實證如來藏，根本不用實證法界的實相」，那就產生了極大的偏差。也就是說，就把大乘的佛菩提道全部否定掉了，變成只剩下聲聞解脫，這樣就不符合 佛陀的本懷。所以，因為他對於聲聞的見道根本沒有實證，所以他對於經典所說的內容根本不能理解，所以他就錯解了經典的意涵。所以對於《大哀經》所說的有無垢寶珠喻，可是在之前還要先說無常、苦、空、非身，還要講到實證空、無相、無願，乃至最後能夠得成於不退轉法輪，可是他對於這個部分的真正的意涵，他產生了錯解；因為他根本沒有真正的實證，連聲聞的初果斷我見都沒有實證，他當然對於經典他不能如實理解。

同樣的，智光他主張依於《大乘妙智經》，因為《大乘妙智經》並沒有翻譯過來，可是我們從這個作者他對於大乘經典的誤會，我們就可以知道智光論師他也是沒有實證的；所以他對於唯識的「境空心有」產生錯誤的理解，他就以為說，要「心境皆空」才是究竟，認為一切法皆空才是究竟，那就變成是斷滅見。他對於唯識所說的境空心有的真實意涵，並沒有真實理解，表示說他也是沒有真正的實證；所以說對於所謂的《大乘妙智經》的內容，他也必然是產生錯解。而這種錯解跟《印度之佛教》、《如來藏之研究》的作者錯解《大哀經》的內容，顯然是一模一樣。因為一模一樣，所以他才會認同智光論師的錯誤的說法，所以他才會把《大哀經》裏面在說聲聞的不退轉法輪的三個過程，把它錯解為三時教。可是這個錯解是非常嚴重的！

所以從這裏就可以知道，什麼是見道呢？見道就是看到了修學的一個道路。如果他證的是聲聞，他就見到解脫的道路；如果他是大乘見道，他就見到成佛的道路。如果說一個小乘人真正實證了之後，他就知道「我所實證的只是解脫道，不是成佛之道」，他也知道另外別有成佛之道。如果是一個菩薩實證的成佛之道，他就可以見到成佛之道，而且也同時看到了聲聞之道還有緣覺之道；因為成佛之道是函蓋了聲聞跟緣覺兩個道，所以大乘是函蓋小乘。從這個地方我們就可以知道，三時教的錯誤的說法就是如此。

因為時間的關係，所以我們這一節就先跟各位說到這邊。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第48集 三種能變(三)、真實唯識門(一)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一集我們跟各位介紹到次能變識——末那識祂的特性。祂的特性就是對於現量境祂才能夠被對治，也就是說末那識祂是對於現量境祂才會接受現量境所代表的意義。所以在修道的過程裏面，是要改變末那祂原來的染污性變成清淨性；也就是說，末那識祂原來跟四種煩惱相應，那就要經過修行的過程，把末那的染污性慢慢轉變成清淨性。

所以在《宗通與說通》裏面就有說到：我們的修道就是要透過前六識跟意根的配合，然後在現量的境界裏面來認識法界的真實相貌。因為能夠對於法界的相貌，能夠如實的了知，意根祂才能夠被改變。譬如說對於我見，一定要在現量境界之中，來了知五陰的虛妄性。由於能夠如實了知五陰的虛妄性，這是屬於現量，而能夠對意根產生了對治；因為這樣才能夠讓意根祂原來的煩惱，我見的煩惱能夠被斷除。所以這個過程都是現量。如果只是意識的思惟，沒有經過現量的觀察，那對於意根的染污性是沒辦法去對治的。

所以在我們成佛的過程裏面，都要有現量的觀察，而現量的觀察在後面從初地一直到十地、等覺乃至成佛，都要透過現量的觀察；有這種現觀的成就，才能夠對於意根的染污性，能夠有所對治，把祂轉變成清淨。所以在十法界裏面的「四聖六凡」它的差異性，事實上都是依於意根祂的清淨性或染污性來建立的。譬如六凡的眾生就是因為意根是完全的染污，祂沒有清淨性，所以他就成為「六凡」的眾生。聲聞、緣覺乃至菩薩或諸佛，就是因為對意根有所對治，至少是對於我見的煩惱有所對治，所以他才能夠在十法界裏面成為「四聖」的有情，而不是六凡的有情。所以我們修道的過程，主要就是在對於意根進行對治的修行。

好，我們簡單介紹了第二個次能變性跟次能變識的末那識之後，我們要講第三能變。第三能變就是依於如來藏阿賴耶識，因為變生了五根，然後再加上業種的關係，所以就能夠變現出第三能變，第三能變就是指六識心。有了六識心之後，這就是屬於第三能變識。第三能變識被出生之後，就依於六識的見聞覺知，依於「五遍行」心所法，然後就能夠有見性、聞性、嗅性、嚐性、觸性乃至知覺性，然後接著就會有所謂的「五別境」、或者是「善十一」、或者是「二十隨煩惱」、「六根本煩惱」等等的這些心所法的相應。在我們修道的過程裏面，我們就是要了知這三種能變祂所相應的這些心王、心所，祂彼此之間的關係；然後瞭解心王、心所祂的種種差別之後，也會產生色法的不同；然後也會導致後面的「二十四個心不相應行法」的種種的差別性，還有「六種無為法」的差別性。因為這個部分，在第五章還會有詳細的解說，所以我們這邊就不詳細來把第三能變所相應的「五十一個心所法」，或者是「二十四不相應行法」，或是色法、無為法等等這些內容去說明。

從三種能變，從初能變、次能變還有第三能變，以及祂所相應的初能變識就是阿賴耶識，次能變識的末那，還有第三能變識的六識等等，還有這些心所法的內容，我們就可以從這裏知道祂們之中是有一些差別性的。也就是說，我們了知我們有情從這三種能變識，我們就可以分辨出來，佛陀所說的有情的身心，事實上它是「八識論」的。也就是說，第一能變識就是阿賴耶識，祂也可以經過修道之後，把阿賴耶識的識性轉變，所以就變成了異熟識，或者是菴摩羅識，或者是無垢識。另外一個就是次能變識，就是末那識，這是屬於第七識。還有第三能變識就是六識。所以從這裏就可以知道，我們有情事實上是有八個識，所以佛法所談論的有情的身心，所談論的識總共有八個，而不是只有六識。

這裏除了知道八識之外，還要知道，在談到這些唯識的內容的時候，這八個識裏面，我們要知道末那識是第七識，前六識就是眼、耳、鼻、舌、身、意是六識，第七識跟前六識加起來，七個識祂是生滅變異的。也有人因為說「第八識阿賴耶識的識性也可以被改變」，所以他就以為「唯識所說的就是虛妄唯識」，可是這樣的觀點並不正確。因為在唯識裏面，這第八識祂是心的根本，也就是說祂是有真實的心體；而這個次能變的末那識，還有第三能變的六識，祂們這前七識，祂都是生滅變異的。在這裏所說的「初能變識阿賴耶識祂的轉變」，可是這個的說法主要是依於「一心八識」來說，也就是說這個三種能變都是依於一心而說。也就是說，這三種能變性，並不是憑空而有，而是因為有一個真實的心體的存在；依於這個真實的心體，有這三種能變，所以變生出八種識。可是其中的初能變識，事實上就是這個心體本身所顯現出來的功能性，而這個功能性它可以改變，所以也方便說初能變識祂是可以被改變的；可是祂的心體從不改變，也就是祂的心體是本來清淨，可是因為祂所相應於七識的功能性，所以祂也有祂改變的部分。所以第八識非斷也非常，因為祂是非斷也非常，所以對於一切沒有實證的眾生而言，就變得非常難以理解。

所以有時候菩薩就會建立八識就好，不以「一心八識」來說，所以就以第八識能生前七識來說；可是是應該以「一心八識」或是以八識來說，那就不定，就依於菩薩為了度化眾生的需要，而加以作各種不同的解說。所以在《宗通與說通》裏面，有時候是以八識來說，有時候是以一心八識來說。可是我們要知道，不管是八識說，就是以第八識來出生前七識；或者是說一心八識，就是說有三種能變，而這三種能變不是憑空而有，是因為有一個心體的存在，在這個心體上面，表面上就會有八種了別性，依這樣來建立。可是這樣的建立之下，都會有一個真實的心體存在。所以，真正的唯識學，不是只有虛妄唯識，一定有一個真實的心體，而這個真實的心體是超越一切世出世間的。也就是說，世間有種種的相貌，我們在世間裏面說要出世間，可是我們要出世間，要依於什麼心來出世間？那就要依於第八識，依於「一心八識」裏面的這個一心才能夠出離三界；而出離三界的時候，並不是空無一法、並不是斷滅，而是有一個真實的心體，真實的存在。

所以說真正的唯識學，事實上它有兩門：一個叫作虛妄唯識門，一個是真實唯識門。如果只有虛妄唯識門，這樣的虛妄唯識它所意涵的就是一個斷滅的情況。也就是說，他是主張：有情如果死亡之後，他是屬於斷滅的；或者說阿羅漢入了無餘涅槃之後，他的涅槃境界是空無一物的。那是屬於斷滅空的一個境界，可是這樣並不符合一切種智唯識學所說的內涵，也跟我們在佛法中真實實證的菩薩所實證的內涵相違反。因為法界的實相，法界的真實境界裏面，確實是有第八識存在，確實是有一個心體存在，而能夠有這八種了別性，這樣才是真正的法界實相。因為有這個法界實相，所以說唯識學事實上它還有另外一門，叫作真實唯識門。因為有了真實唯識，所以說四聖六凡才能夠依於真實唯識門的這個真實心，能夠流轉生死而能夠貫穿三世，使得三世的因果能夠成立。所以說，既然一切眾生在生死輪迴之中，都有一個本體來貫穿三世；諸佛菩薩或是三乘的賢聖，祂要成就種種的菩提果，乃至最後成就佛道，顯然祂也是會有本體；這個本體事實上就是第八識，或是「一心八識」裏面的一心，這個部分就叫作真實唯識門。

在阿含裏面，有時候說祂是入胎識或者是涅槃的本際等等。所以說在唯識學裏面所說的，是跟阿含是完全相符合的，也跟般若經二轉法輪的般若經是完全相符的。表示說，從初轉法輪，或是二轉法輪，或是三轉法輪，它所說的都是完全一致的。也就是說，一定會有一個真實唯識門，也會有虛妄唯識，是兩門同時並存，這樣才是真正的唯識學。我們了知了一切種智，事實上就是屬於唯識學所探討的內容。所以我們也知道，真實唯識是唯識學裏面非常重要的一個部分，而不是只是虛妄唯識。

當我們了知了這個道理之後，我們接下來就要來看看，在探討前面的真實唯識門，知道這個結論之後，我們就可以回過來，把《宗通與說通》裏面「自序」的部分，所談到的「三時教」的部分，我們重新再來解說一下。因為我們上次在解說這個部分的時候，還沒探討到這個部分，所以我們沒有詳細地來解說。

我們來看看上次我們說到，有一本書叫作《印度之佛教》。這《印度之佛教》裏面，它就有說到：地婆訶羅就是日照，他以前在佛元1065年的時候來華，傳那爛陀寺智光與戒賢為「空有之爭」，然後【智光宗性空，依《大乘妙智經》，立「心境俱有」之小乘、「境空心有」之唯識、「心境皆空」之《般若》，以此三時教判，證「虛妄唯識」者之未了。此因明「決定相違」之法也。既各有經典之可據，則空、有之了不了，唯可以論理決之矣！】我們上次說到，如果只是以教理來論說是不足以來論斷的，因為那樣會成為「公說公有理，婆說婆有理」。我們前面剛剛已經說到，唯識門事實上有所謂的真實唯識，也就是說有八識；而這個八識裏面祂的內容，祂是有真實的心體，而這個第八識的心體祂是不滅的。也就是說，這個心體雖然有種種的變異，因為祂的功能性轉變，可是這功能性轉變不代表心體轉變。也就是說，就像我們一個人，他是個小孩子，原來是小孩子，小孩子原來沒有很好的思惟能力；可是後來他慢慢長大之後，長大成人，那時候就捨掉了小孩子的名字，就稱為大人，可是他還是同樣一個人。

所以在《成唯識論》裏面就有說到：【然阿羅漢斷此識中煩惱麁重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我；由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體；勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。】（《成唯識論》卷三）《成唯識論》的卷三的意思就是說，阿羅漢他把粗重的煩惱斷除之後，他的末那識就不再執著第八識為他的自內我。也就是說末那識本來就會執第八識為自內我，然後成就了我見；如果阿羅漢他把粗重煩惱斷除之後，他把我見斷了、把我執斷了之後，末那識就不再執阿賴耶識為自內我，那個時候就永失阿賴耶識的名；也就是說，這個時候這個心體就不再稱為阿賴耶識，而改稱為異熟識，就說之為捨掉阿賴耶識，可是並不是捨一切的第八識體。

所以《成唯識論》特別來強調，不是捨掉一切第八識的體。因為第八識有種種名，祂可以叫作阿賴耶識，也可以叫異熟識，也可以叫無垢識，或叫入胎識，或叫作涅槃本際等等。所以捨掉阿賴耶識的名，並沒有捨掉第八識的體；因為阿羅漢他入無餘涅槃的時候，不可以說沒有識來持種。也就是說阿羅漢，如果他成為阿羅漢之後，結果竟然沒有識來持他的種的時候，請問他的阿羅漢果如何能夠成就？他睡了一覺之後，醒過來之後，他可能就不再是阿羅漢了！所以，阿羅漢在還沒有入無餘涅槃之前，事實上他的阿賴耶識已經捨掉了，可是他原來的阿賴耶識的心體還是存在，只是改名叫作異熟識。所以阿羅漢他還是有持種的識，而這個識就叫異熟識，入了無餘涅槃之後，就叫作涅槃的本際。

所以從這個地方就可以知道，前面所說的《印度之佛教》裏面說，他認為唯識是虛妄唯識，那樣的說法是錯誤的。它裏面還說到有所謂的《大乘妙智經》，然後說「心境俱有」，或是「境空心有」等等這些內容，可是那些內容所說並不正確；因為他對於經典的解讀不一定是符合真正的經典的內涵。而且很遺憾的是，《大乘妙智經》這部經典並沒有翻譯到中土來，所以我們不能瞭解《大乘妙智經》它正確的內容。可是至於他所說的其他的部分，有沒有對經典有正確認識呢？我們可以從他其他部分的論說，我們就可以來作判斷。

關於這個部分，因為我們時間已經快到了，所以我們就留到下一集再來跟各位解說。可是我們從這一集可以知道，唯識是有所謂的真實唯識門，而只有真實唯識門才是修道的一個根本。

我們這一集就先說到這邊，謝謝各位收看！

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第47集 三種能變(二)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

上一集我們跟各位介紹到有漏法種跟無漏法種。簡單的解說，也就是我們所產生的一些有漏的習氣跟現行，或者是一些無漏的習氣跟現行，這都是因為如來藏有這樣的功能性，所以流注出這樣子的種子而產生了現行。所以我們會脾氣很大，那也是因為如來藏有這個功能；可是有些事情我們也可以冷靜下來，那也是因為如來藏有這個功能性。既然有有漏的部分，也有無漏的部分，我們怎麼樣讓我們能夠無漏？當然，這個無漏，我前面說用不貪、不瞋，而用世間之法來稍微解說；可是不要就誤會如果有一個人常常不生氣、對財物都不貪，他就是證得無漏。事實上不是這個意思，這個無漏所說的，一定是在聲聞菩提、緣覺菩提或是大乘的菩提裏面，他確實有所實證；因為能夠有所實證之後，他才能夠真正斷除這一些有漏的部分。譬如說不貪，有些人確實是這一世不貪，可是下一世是不是能不貪？不確定，所以那樣子就不是真正的無漏。所以我們前面所解說的，那個是一則譬喻，來讓大家能夠瞭解怎樣叫作漏，什麼叫作無漏。

能夠無漏一定是對於解脫，也就是對於聲聞法裏面的解脫，有所真正的實證。譬如說他斷了我見，我見斷除之後，他才能夠真的生起一分的無漏的功德。因為他才能夠實證蘊處界的無常、苦、無我的實證，他見解上能夠認知；這樣他才能夠開始有所謂的無漏法種的真正的實證，他才能夠真正邁向「薄貪瞋癡」。而且薄貪瞋癡是他往前邁進，他就一直往前邁進；當他能夠實證聲聞果到第三果的時候，斷除欲界愛的時候，欲界愛就真的斷除，而且斷除之後永不再生起，這樣子才能夠稱為真正的無漏。所以，如果只是在世間法裏面，偶爾的不生氣、不貪財，或是說這個人個性就是不貪財、很少生氣，那個不能稱為真正的無漏；因為他沒有在佛法中有真正的實證，因為他不能永遠的把不貪不瞋永遠持續下去，所以那個不是真正的無漏。真正的無漏一定是當他能夠把現行斷掉之後，他的現行不再生起了，這樣的話才能夠說是無漏法種的真正的發起。

第一能變祂有有漏法種跟無漏法種。然後依於有漏的法種，依於我們對於世間的貪瞋癡慢疑等等的這些諸法有漏的這些法種，然後依於有父母、有這些業種，然後就變現出我們的五扶塵根、五勝義根；然後又有跟一切眾生的共業的這些種子，就變現出器世間，讓眾生在這器世間裏面受種種的果報，承受種種的喜樂、悲傷、痛苦種種諸法。這個都是因為阿賴耶識祂能夠有這種變現的能力，也就是說有初能變的這種種子功能，而且祂能夠讓我們眾生在三界流轉裏面能夠獲得「異熟果」、「等流果」、「士用果」、「增上果」或者是「離繫果」。

離繫果就是依於修學三乘菩提之後，能夠有所實證，能夠發起的離繫的果報，也就是離開三界繫縛的果報；這是屬於無漏法種的逐漸的發起。那什麼是異熟果？就是前面所說的，五扶塵根還有五勝義根的這些根、塵、識的這種流注，這個就是屬於異熟果。那也會有等流果，等流果是說，譬如小孩子生出來之後，每個個性都不一樣，雖然他剛出生出來了，可是他逐漸就會顯露出他過去世的那個習性出來，那個個性出來，那就屬於等流果。什麼叫士用果呢？就是士夫之用，譬如說有些人他就是比較聰明，有的人就比較愚笨一點；或者是說他對某一件事情他就做得比較好，有那一方面的天分，可是對某一些事情他就比較不會；有些人就是對某些事情、對別人不會的部分，他反而有才華；所以每個人都有他自己的獨特的那種功用，那叫士夫之用，那叫士用果。那什麼是增上果？也就是對於這些等流、異熟或是士用，他有所增上，譬如說每個人都會有點脾氣，可是有些人脾氣特別大，那就是他的增上果——增上的果報；或是說有些人，如果學學鋼琴，他也可以學，可是有些人他就特別增上，他只要稍微一學，他什麼都會，他鋼琴就特別厲害，那就是他有增上的那種果報，所以增上果就是這個意思。

離繫果就是依於修學大乘或是二乘法，他能夠產生解脫，能夠離開三界諸法的繫縛；當他逐漸顯發，他就是獲得了離繫果，因為這裏面就是有無漏法種的功能的顯發。所以眾生就是因為有第八識有這個初能變，有這種功能性，所以能夠變現出種種的果報。因為這樣子，所以說初能變是一切三乘有學、無學的有漏、無漏，統統都是由第八識所成就。

同樣的，三乘有學、無學的無漏有為法。譬如說聲聞的阿羅漢，雖然他有一些有為法，譬如他還要照樣吃飯、看東西，可是當他在進行吃飯、吃東西，或是做種種的事情的時候，他不會產生一些有漏性，因為他已經把我見、我執斷除了；那個時候他雖然有些有為法，可是他這個有為法，它是無漏性的，因為不再產生漏失功德法的煩惱了，所以那個就是屬於無漏的有為法。所以二乘的聲聞他去行頭陀行，他就能夠依於他的無漏有為法去行頭陀行。

而且菩薩世世所獲得的可愛的異熟果，事實上一樣是無漏有為法。為什麼？因為菩薩獲得世間的種種的資財，或者是說在世間所運為，事實上一樣是有為法，可是它是無漏的。譬如說菩薩獲得世間的財富，這是有為，他也是工作，他也是去獲得世間的資財，這都是有為，可是它是無漏。為什麼無漏呢？因為它都如法而得，而且怎麼樣呢？他獲得世間的資財之後，他是行種種布施，布施給眾生；然後說種種法，讓眾生能夠依於他的說法，能夠獲得三乘菩提的實證。所以，菩薩如果說祂是個大乘初地以上菩薩，依於祂的實證，祂是可以入無餘涅槃的；祂在三界裏面，祂要生到色界天去是沒有問題的。可是為什麼祂要來人間繼續獲得世間的資財？所以表面上是有為，可是祂來人間獲得世間的資財，不是因為祂的喜樂，不是因為祂的貪著，而是因為祂要利益眾生的悲心。可是這個悲心它是無漏性的，因為不是含藏了煩惱，不是含藏了對眾生的貪愛、眷屬欲，也不是為貪愛世間的資財，而是為了眾生的法身慧命而來。所以依於這樣子，它就是稱為無漏的有為法。雖然它有為，可是它這個有為法在運作的時候，它是沒有煩惱的，不是依於煩惱、不是依於貪愛而行的，而是為了讓眾生獲得利益；這樣子所運作出來的有為法，就稱為無漏的有為法。所以這個是三乘有學、無學他所顯現出來的無漏有為法的意思。

這個無漏有為法的產生，就是因為初能變識，祂能夠變現出這樣子的功能，所以可以讓三乘的有學、無學，他可以顯露出無漏的有為法，因為祂也有無漏的法種。對於其他的眾生來說，他就是有漏法種的顯現，可是不是只有初能變就能夠產生這些結果。因為如果阿賴耶識祂只有初能變性，祂也不能產生運為的。所以事實上，祂還有所謂的次能變性。

第二能變性所說的就是祂能夠變生意根，也就是第八識如來藏祂不能單獨說「我只有一個第八識的心體自身的運作」，祂還會變生出意根，來跟祂和合而一起運作。因為第二能變識，變生出意根之後，依於意根跟第八識如來藏的和合運作，所以能夠引生出第八識如來藏變現出器世間種種一切法。所以有漏法種跟無漏法種的引發，也要有第二能變識來跟祂配合，也要有第二能變識所變生的意根來配合，所以第二能變識就是第二能變所變的意根、這個第七識，祂也叫作現識，能夠現前一切諸法。如果如來藏沒有第二能變，沒有依於第二能變而變現出意根，來作為彼此相依之法，那如來藏也沒有辦法來變現出五根身跟器世間的。所以，一定有第二能變，然後變現出意根，而讓意根跟如來藏和合運作，而變現出所有的一切法。

意根事實上也是我們在修學三乘菩提所應該重視的一個法。因為第八識雖然能夠貫穿三世，可是祂不是單獨貫穿，不是只有第八識自己能夠不依於其他法就能夠貫穿三世；事實上祂還有意根，就是第二能變所變現的意根，跟祂和合運作而來貫穿三世的。因為這個緣故，所以我們知道，第二能變識的這個意根，在我們修學佛法裏面，祂有很重要的意義。也就是說，我們要實證佛法，事實上都是要依於「現量」的實證，而對意根能夠有所對治；因為能夠對治到意根，才使得三乘菩提所實證的智慧，可以從今生到未來世，然後從未來世一直延續下去。

因為五陰之法、六識之法，在捨壽的時候全部滅除，就剩下第八識跟意根，因為含藏了有漏法跟無漏法的這些修學的業果，所以就能夠貫穿三世。譬如說二乘的聲聞人，他證得初果之後，他就依於他證得斷我見的這種實證的見道的智慧，能夠對治到意根，意根就把我見的部分對治掉了。所以當他往生到欲界天去的時候，他的意根還是原來的意根，而可以把他原來對於見道所獲得的現量的境界的那種智慧，也可以在欲界天的時候能夠繼續存在；他照樣能夠了知，他在欲界天所了知的所有的境界，它也是無常，也是虛妄的，也是無我的，因為這樣子才能夠讓他的解脫果能夠延續。所以第八識如來藏因為祂有第二能變，所以能夠變現出意根，而意根是從無始劫以來就跟如來藏和合運作，所以從來沒有間斷的時候；唯除阿羅漢入無餘涅槃的時候，才把意根斷除掉；可是菩薩是永不斷意根的。

而意根是由如來藏的第二能變所變現，而意根就把阿賴耶識執為自我。也就是說，第八識阿賴耶識祂依第二能變變現出意根之後，意根跟如來藏和合運作，跟阿賴耶識和合運作的時候，就把阿賴耶識執為自我。因為執為自我，所以兩個法就在三界裏面永不分離，而一直持續運轉而不停止。因為這個緣故，所以我們在修學的時候，就要對於意根特別注意。而這個意根祂就能夠令如來藏祂能夠一直流注出四種煩惱，然後來跟意根相應。這個四種煩惱就是我見、我癡、我慢、我愛。我們剛剛說，聲聞人斷了我見，就是因為他對於意根所相應的煩惱的四種煩惱裏面的我見的部分產生了對治；因為產生了對治之後，意根就把祂的四種煩惱裏面的我見的煩惱，就給它斷除了；因為斷除了，所以才可以讓一個聲聞人初果人能夠七次人天往返，而能夠把他的我執也把它去除掉，然後最後邁向究竟的解脫。所以三乘菩提所修的法，都在對於意根進行對治，也就是對於意根所相應的四種煩惱能夠產生對治的效果，這樣子才叫作對於三乘菩提的內容有確實的實證。

而意根祂有個特性，就是祂對於現量之法，祂才能夠相應而產生對治；如果只是意識所思惟的，並不能直接對治到意根。譬如我們有諺語說：「不到黃河心不死。」也就是說，如果還沒有到那個境界，那個心是没辦法下決心的。為什麼沒辦法下決心？因為那不是現量之境；除非是現量，讓意根說這個是已經成為事實了，它是現前所現的一個境界，那祂才接受；因為接受，祂才願意改變祂的見解。所以意根的對治，一定要由現量才能夠產生對治。如果只是語言文字的思惟，那對於意根沒有產生對治的效果。

所以我們說，《宗通與說通》裏面所說的內容，為什麼要強調宗通？就是因為只有宗通，也就是對於禪門所實證的明心見性乃至過牢關等等，能夠有所實證，而這個實證就是對於意根所產生的對治；因為有這個對治，才讓意根能夠把祂所相應的四種煩惱的種子，能夠產生對治而改變它的功能。所以，意根原來在眾生沒有修行的時候，祂是染污的意根，因為祂跟四種煩惱一直相應著；可是因為經過修行之後，有所對治之後，意根就開始生起了一分的無漏法種，就能夠因為有所對治，所以讓意根能夠逐漸的清淨，令意根能夠慢慢的顯發出清淨的部分。這個時候意根就慢慢的，也有祂煩惱的部分、染污的部分，也有祂清淨的部分，而讓一個修學者逐漸的修學，然後慢慢的增加意根的清淨性，來邁向成佛之道。這個就是意根在三乘菩提修學裏面的一個重要性的內容。

因為我們的時間又已經到了，所以我們對於這一節，就先跟各位介紹到這一邊。我們下一節，再繼續跟各位說明。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第46集 受學大乘之因緣(二)、種子的意義、三種能變(一)

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各位菩薩：

阿彌陀佛！

這一集我們要對「第四節、三乘無學都應該迴向第一義諦」的修學做一個總結。

也就是說，為什麼三乘的無學，不管是聲聞阿羅漢或者是緣覺辟支佛，乃至大乘的通教菩薩，都應該要迴向第一義諦的修學呢？那就是因為 佛陀的本懷，並不是要讓二乘人入無餘涅槃的。也就是 佛陀當時在宣說二乘的四聖諦還有十二因緣法，事實上目的是要讓眾生能夠實證解脫，讓眾生對於 佛陀的教法能夠生起信心，能夠知道，「佛陀確實是真正的成佛，所以我應該接受 佛陀的所有的教法」。是因為這個目的，而建立了「聲聞」跟「緣覺」。可是，雖然聲聞、緣覺有能力入了無餘涅槃，因為他是已經證得無學果，他可以入無餘涅槃；可是入無餘涅槃對於 佛陀所宣說的佛教這個成佛之道，並不是符合祂的本懷；因為 佛陀所建立的佛教是希望一切眾生都能夠成佛，可是聲聞、緣覺如果成就了無學果，入了無餘涅槃，他成佛之道就中斷了，就不是符合 佛陀原來宣說這些教法的本懷。

同樣的，大乘的通教菩薩雖然他也是證得了無學果，他有能力入無餘涅槃，可是他因為悲心的緣故而不入無餘涅槃。可是如果他因為前面所說的不具足受學第一義諦的因緣，也就是他對於善知識的外相過於執著，他依人而不依法，他對於大乘菩薩的摧邪顯正不能安忍，而不願跟善知識結法緣，他也沒辦法邁向成佛之道。所以大乘的通教菩薩他也要思惟到這個道理：「為什麼我老是只能修學到四聖諦、十二因緣？」應該要反省一下：「我對於 佛陀所說的第八識阿賴耶識，為什麼我一直不能實證？我為什麼一直不能實證十因緣裏面『名色緣識、識緣名色』裏面的入胎識呢？我為什麼修學四聖諦，我能夠入無餘涅槃，可是我對無餘涅槃的本際是什麼法，我不能了知呢？」

也就是說，三乘的無學都應該要思惟到這個道理。也就是說二乘人他所要入的無餘涅槃的本際是如何呢？如果他不知道——他是一定不知道的，他應該反省到「為什麼我不能知道」，而應該讓自己迴向於大乘。通教菩薩他應該要思惟到：「我為什麼只有修學二乘法的因緣？那一定是因為我對於修學大乘法的因緣不具足，那什麼是我的過失呢？」他就應該要反省到：「因為我對於大乘菩薩僧，他是不依於身相而依於證量的這個事實，沒有正確地認知，所以產生了障礙，而這個障礙也會讓自己永遠不能成佛。」因為如果大乘的通教菩薩，他修學大乘第一義諦法的因緣永遠不成熟，他就永遠不能成佛；因為他永遠被他錯誤的知見所障礙。所以通教菩薩有了悲心之後，應該要思惟如何能夠具足修學大乘第一義諦法的因緣，那是他一定要重視的一個課題。只有當他把這個課題思惟清楚，有所突破的時候，能夠親近大善知識——大乘的勝義僧，他才真正能夠在大乘法裏面真正的邁向成佛之道。這樣子他才能夠在成佛的法道裏面迅速地前進，否則就停滯不前，停滯不前那就違反了 佛陀教導一切眾生能夠成佛的本懷。所以第四節總結的意思就是如此。

接著我們來介紹「第五節、為已悟菩薩說應修一切種智」。也就是一個已經悟了第八識，乃至逐漸發起了別相智，等於說實證了第八識擁有了總相智之後，逐漸發起了別相智之後，事實上還應該要修學一切種智。所以一位宗通與說通兩者具足的大善知識，他一定會為已經悟的菩薩來宣說：他應該繼續修學一切種智。因為如果一個大善知識沒有那個能力的話，那一定不是大善知識。可是如果一位已經實證，能夠對於宗門通達，又能夠對於教門通達的大善知識，當他帶領了菩薩僧團，他一定能夠為已悟的菩薩來指導他們：「你應該再往一切種智的方向來修學。這樣的話才是對你有幫助的，這樣你才能夠繼續的邁向成佛之道。」這個大善知識一定有這個悲心，也有這個能力來宣說一切種智的內容。

我們來看看 平實導師在這裏面所說的道理，祂說：這一切種智事實上就是第八識如來藏所蘊藏的一切種子，而且了知第八識如來藏所含藏的一切種子的智慧，就叫作一切種智。而成佛就是對於一切種智的內容完全了知，而這個了知是對於世出世間一切法無所不知，這樣才是真正的成佛。所以，不管是我們世間所修學的世俗法，不管是我們以前所修學的物理學、化學種種世間種種色法之法，或是心法，乃至心理學等等，祂都能夠完全了知的；乃至這個世界如何創生、如何滅，所有的一切事情，佛陀都是了知的，這樣才是說是了知了第八識如來藏的一切種智；如果對這些事情不能了知，那就不能稱為一切種智。可是修學佛法不是從世間法裏面下手，而是要從法界的根源，也就是第八識如來藏的實證，從這裏下手，從根源下手。從根源下手，對於枝微末節的現象界就能夠逐漸地了知，這個才是真正的修學下手的次第跟下手之處。

一切種智裏面所說的種子，說「第八識如來藏含藏一切種子」，那什麼叫作種子呢？種子又名界，又名為功能差別。這怎麼說呢？種子，譬如說一顆種子，它能夠生長而最後成長為一棵大樹或是一棵植物，它會有根，也會有莖，也會有樹枝，也會有葉，也會有花，也會有果。一顆種子裏面，原來是一小顆種子，可是為什麼最後會有根、會有莖、會有花、會有果，那就是因為這個種子雖然是小小的一顆，可是在這小小的一顆裏面，事實上它就有它的功能；而這個功能在發揮出來之後，就成為有根、有莖、有枝、有花、有果了。這個就是說，種子本身它就有這個界限。譬如，我們說根跟莖不同，就是因為它有界限；我們說莖跟花跟果有種種不同，所以我們可以個別來說它，就是因為它的功能不同，所以我們就區別了。因為區別就叫作界，所以根有根的界、莖有莖的界、葉子有葉的界、花有花的界、果有果的界，所以它們之間是有界限的，所以我們能夠區別它。同時它也是功能差別。為什麼要有根呢？就因為根有它在泥土裏面吸收養分、水分的這種功能，莖有它傳輸養分的功能，葉有接受陽光、吐納空氣等等的功能，花它有吸引昆蟲然後進行授粉等等的功能，最後果可以結成之後能夠繼續繁殖更多的同類的物種，所以它有種種的功能；而這些功能彼此不同，所以它就是功能差別。

以種子也叫作界，它也叫作功能差別。所以這幾個名相它的意義是互相通的，我們也要從這個角度來瞭解，什麼叫作一切種的智慧，叫作一切種智。一切種智所說的都是圍繞著第八識如來藏的功能性而說的。因為蘊處界對於沒有實證般若的眾生來說，他認為蘊處界有功能，它有自性。可是從一個實證的菩薩的眼光來看，蘊處界它本身沒什麼功能，因為它的功能性都是由於如來藏提供種種的功能性，祂才令蘊處界能夠繼續運作；所以一切的功能差別事實上都是這第八識如來藏所蘊含的，才令一切世間的現象具有我們現在所看到的諸羅萬象。

這第八識如來藏祂所含藏的一切種，祂的功能性有哪一些呢？事實上從《成唯識論》裏面，事實上第八識中的一切種、一切功能、一切界，事實上粗分成三大類，這個三大類就叫作「初能變」，還有「第二能變」，還有「第三能變」。為什麼要作這個分類呢？因為這個功能性有很大的差異，而且只有這樣子才能夠區別出來在法界裏面祂運作的彼此之間相關的事情，而且這也顯示出「八識論」的真正的本質。譬如說第一能變識，就是初能變，初能變說的就是第八識如來藏祂本身的一種能變性，祂的功能性；第二能變所說的就是第八識如來藏祂能夠變現出意根的這種功能性；第三能變所說的就是第八識祂能夠變生六識還有種種其他諸法的這種功能性。所以，一切諸法都是由如來藏的初能變、第二能變、第三能變種種互相的運作，所變現出來的過程跟結果。

所以要了知第八識如來藏的一切種的功能，就是要從這三種能變來加以了知、加以認識。如果沒有實證，他就直接來閱讀《成唯識論》，他一定不能正確瞭解什麼是初能變、什麼是第二能變、什麼是第三能變。因為初能變所說的就是第八識如來藏心體的本身所獨特具有的這種功能性。可是一切沒有實證第八識，也就是他對於第二轉法輪般若經的內容他不能了知的話，他就不能了知初能變性這個初能變的功能，到底所指為何；因為 佛陀在說初能變的時候，也是要說現象界裏面的某些現象來說，這個是屬於初能變識祂的功能。可是，也就是因為這樣子，所以有一些沒有實證第八識的一些聲聞人或是佛門外道，就錯以為「那 佛陀所說的第八識這個初能變，因為我沒有證得，所以說那個部分可能是假施設，可能是後來的大乘菩薩自己所寫的。」因為他認為那是部派佛教之後，乃至有的是站在「六識論的中觀」的這種立場來否定，「這個初能變所說的阿賴耶識，祂的阿賴耶性也是會滅，既然阿賴耶識也會有滅的時候，那這個也是虛妄的。」他就誤會了，唯識裏面的第八識或是整個唯識所說的內容，統統叫作虛妄唯識。

可是事實上第八識阿賴耶識，祂的阿賴耶識滅，只是把阿賴耶識這個心體的某一個功能性——阿賴耶性把它滅除，可是這個心體並沒有滅除。因為當第八識如來藏祂的阿賴耶性滅除，滅除完之後祂就轉成叫作異熟識——改稱異熟識，可是祂的心體依然不變。就像一個小孩子，當他還年紀很小，跑跑跳跳，可是粗重的沒辦法做，智力還沒辦法發展，那個時候我們說他叫作小孩；可是當他逐漸長成，成長為大人的時候，我們就不再稱他小孩，我們說他是大人；可是這個小孩跟這大人，他是同一個體、同一個體性，是同一個人，我們不能說「他是小孩子，小孩子已經滅了，所以這個滅了就是沒有了」。那這個滅了之後，後面的這個大人如何能夠存在呢？所以，主張唯識的八識認為它是虛妄唯識，顯然他是沒有對唯識有正確的認識。

因為唯識所說，事實上它有所謂的「真實有」的部分，也就是說第八識如來藏祂的真實存在，依於祂的能變性變現出種種的三界萬法，可是三界萬法跟如來藏本身是不同的。因為如來藏祂有種種的功能性，能夠變現出一切法，能夠變現出眾生的五根身還有器世界；可是眾生的五根身跟器世間與如來藏本體它是不同的。所以眾生的五根身跟器世間它是生滅不已，可是第八識的心體祂跟山河大地、跟眾生的五根身，祂是和合運作的；所以祂並不歸屬於蘊處界，也不歸屬於器世間，也不歸屬於五根身，祂是另外獨存的。所以聲聞、緣覺他所入的無餘涅槃，就依這個第八識、依於阿賴耶識的心體；也就是聲聞緣覺他斷我執之後，轉成異熟識之後，他所入的無餘涅槃，事實上就是異熟識；也就是阿賴耶識的心體，這個部分是永遠不滅的，祂是不生不滅的。所以，唯識不是只有虛妄的部分，事實上它有「真實唯識門」的，不是只有「虛妄唯識門」。所以對於唯識、對於如來藏一切種的功能，要能夠以這樣的觀點來觀察，才能夠符合實際。

這裏就有說到初能變，這初能變說的就是阿賴耶識祂自身所含藏的「異熟果」的種子。異熟果就是我們眾生在三界流轉種種五陰的因果，所顯現出來的五根身、器世間種種的內容，就叫作異熟果。而這異熟果是因為如來藏所含藏的種子裏面，祂有有漏的法種跟無漏的法種。

那什麼叫作有漏的法種，什麼是無漏的法種呢？有漏，漏的意思是說，有一個器皿，如果它破掉了，那它不能把水裝滿；即使它不斷的裝東西進去，可是它都會漏失掉。譬如說福德、功德，如果他有煩惱，這個功德、福德就不斷的漏失；就好比一個容器它破掉了，它裏面所裝的東西就一直不斷地漏失。所以漏的意思就是煩惱，就是無明。所以因為有漏，這個漏在我們的生活裏面，我們可以來觀察：什麼是有漏呢？有漏指的就是一些煩惱，譬如說貪的煩惱，所以有漏法種就是說如來藏有含藏著讓眾生產生貪的這種功能性，所以這個部分就叫有漏法種。另外還有一個部分是無漏的法種，也就是眾生除了有貪愛一切法這種貪的功能性之外，事實上也有不貪的。譬如說世間人有貪於財物的人，那是因為如來藏有這個功能性，所以有這個有漏的法種；可是在眾生中，也有不貪財的眾生，有些人非常耿直，分文不取，這個就是祂的功能性。為什麼祂能夠有這個功能性，就是因為如來藏含藏有這樣子的功能性，讓他能夠不貪。所以不貪就是所謂的無漏，因為他不會漏失他的法財，不會漏失他的福德，所以那就是無漏的部分。

那對於有漏跟無漏的法種部分，因為時間已到，所以我們就先介紹到這邊。下一集我們再繼續介紹後面的內容。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第45集 受學大乘之因緣

各位菩薩：

阿彌陀佛！

這一集開始，由我來跟各位解說《宗通與說通》裏面的說通，「第三章、說通」裏面的第四節，也就是「三乘無學應迴向第一義諦」的這個部分。

這裏說到三乘的無學指的就是聲聞阿羅漢、緣覺辟支佛，還有大乘的通教阿羅漢與辟支佛，還有大乘別教的初地滿心或者是六地滿心的菩薩。因為既然講的是三乘的無學，無學位就是這些菩薩跟這些阿羅漢或是辟支佛。前面已經有略說到聲聞跟辟支佛的部分，這一節就特別針對大乘的通教菩薩來跟各位解說。

大乘的通教菩薩又分成兩種。一種是菩薩的阿羅漢。可是他因為對於修學第一義諦的因緣沒有成熟，所以他碰到的是修學聲聞法的一些善知識，所以他所教導的都是屬於二乘聲聞所修學的內容，這些內容就是對於蘊處界依於四聖諦來觀察，然後斷我見、斷我執；可是對於大乘法的修學，他就沒有因緣來修學。這裏我們就要稍微提一下，為什麼通教菩薩他有因緣修學聲聞、緣覺，可是他為什麼沒有因緣來修學第一義諦的大乘法呢？那就是因為主要有幾個原因。

第一個原因就是：他對於什麼叫作「菩薩僧」沒有真正的認知。也就是我們 平實導師在前面的「概說」裏面就有提到，什麼樣叫作法師，什麼叫作菩薩僧，就有說明到。也就是說，在聲聞的解脫道，他一般所示現的，因為他是急求入無餘涅槃，所以他一般會示現出家相，是以出家相為最主要的修學的一個表相，所以他會走向出家的道路，因為他要急求斷我見、斷我執，入無餘涅槃。所以，當一個大乘通教的菩薩，他以前所熏習的都是屬於這一類的法，認為「出家相才是菩薩」，這樣的話他的因緣就不夠成熟，也就是他對於修學大乘法的因緣就不具足。為什麼？因為他認為，菩薩僧應該現出家相，如果是在家相就一定不是真正的菩薩，他的觀念就會是這樣子。也就是說，如果他想要修學大乘法，可是他的觀念裏面還是聲聞，他是沒辦法修學大乘法；因為大乘法的修學，主要是以示現在家相為主的，這樣子才是菩薩的修學。因為菩薩的修學是要能夠示現種種相，以種種相來攝受一切的眾生；可是如果只有聲聞相，他沒有辦法廣大的利益一切眾生。所以在經典裏面也常常有敘述到 佛陀的本生，就是示現了種種的身相來度化一切有情，所以這個才是真正的大乘——修學大乘要實證第一義諦的一個重要的因緣；也就是他不能有錯誤的見解，對於什麼是大乘菩薩僧真正的外觀，他能夠正確的了知，他能夠「依法不依人」。所以依法不依人也是這個意思，也就是不要看表相，而是要看這個人所實證的實質，這樣子才是有因緣能夠受學第一義諦。如果有錯誤的見解，認為居士修學、居士講法那不是佛法，而不願意聽受，他就沒有辦法有這個因緣來受學第一義諦的法義了。將來這種通教的菩薩，即使他碰到了真正的大善知識，他也不願意親近修學，所以他就不能修學真正的佛法，他只能修學二乘法。這是第一個原因。

第二個原因就是：他不能忍受真正的菩薩的摧邪顯正。因為聲聞法二乘人，不管是聲聞、緣覺，他是急求涅槃；既然是急求涅槃，所以他對於如何住持佛教，他也不能心中有所罣礙的。也就是，佛法在世間到底是要住世多久，他是不能關心的，他不能在乎的；因為如果他心中繫念著佛教它的正法期、像法期、末法期應該如何住世，應該如何廣度眾生，他就沒有辦法入無餘涅槃去了。所以聲聞人他對於法義，他不太辯駁，也就是，如果眾生有邪見，他會認為這個眾生好可憐，他應該趕快來修學解脫道，所以他會隨緣說一些聲聞法；可是他對於大乘的部分的邪見，他也不處理，因為那是屬於實相的智慧，無礙於解脫，所以那個不是他所關心的。所以，對於眾生種種的關於實相的部分的這種邪見，也就是這個法界裏面的根源到底有沒有如來藏，有沒有一個第八識存在，如果有人有邪見，他也不會去強加破斥，因為那樣子會妨礙他的解脫。所以在聲聞道場裏面，對於法義辨正他是不論的；因為聲聞人不可以有世論，乃至世間論他都隨緣而做，他不會積極去做的。因為這個緣故，所以接觸到聲聞法的這些大乘通教菩薩，他就熏習了這個知見，認為有人在論說別人錯，指出別人的法義錯誤，那一定是不對。為什麼？因為產生紛爭了。可是，真正的大乘菩薩他是世出世間，因為他是菩薩，他要生生世世在三界裏面度化眾生，才能夠最後邁向成佛；因為成佛一定在三界中成佛，所以他一定要對於佛教要如何能夠住持於世間，他是心心念念都在關心這件事情；所以對於眾生他的邪見，菩薩都非常關心而想要矯正眾生的邪見，所以對於眾生對於法界的實相有所誤解，乃至有所錯會，乃至誤會了成佛之道的內容，菩薩就會奮而出來指出眾生的錯誤。這種作法是跟二乘人的作法是不同的。可是如果一個通教的菩薩——大乘的通教菩薩，他熏習的是二乘的想法，他就對於大乘菩薩摧邪顯正這件事情心中不能安忍啊！因為這個緣故，他就不願意親近大乘的勝義僧；因為這樣子，他的因緣就沒有成熟。

另外，我們說我們要修學大乘法，我們要在大乘法裏面有所實證，所以天天求佛菩薩給我們因緣，讓我們來修大乘法；可是這個法是沒有辦法直接給眾生的，而是一定要透過善知識來教導；因為如果沒有善知識教導，我們如何得法呢？所以一定要跟大乘法中真正實證的這種勝義僧，不管是在家、出家，而能夠依法而信受、而親近、而結緣。如果沒有跟大乘法中真正證悟的菩薩結緣的話，他如何能夠有因緣能夠修學大乘的第一義諦的正理呢？當然是不可能！所以說要修學大乘，想要在大乘法中有所實證，能夠實證別教五十二位階裏面的任何一個位階，就應該要跟真正的善知識能夠結法緣，能夠親近真正的大善知識；因為跟大善知識結了法緣之後，就能夠追隨大善知識，生生世世不離正法而修學。所以，大乘的通教菩薩沒辦法具足受學第一義諦因緣，就是因為對於僧——什麼樣是大乘的僧寶的外相產生了疑惑，然後對於大乘菩薩的摧邪顯正不能安忍。

然後第三個：不能跟大乘的實義僧能夠結法緣。因為這個緣故，所以大乘的通教菩薩雖然他有度化眾生的願，可是他沒有「法」；因為他的法只有二乘法，而這個二乘法是通於二乘。可是他的心量廣大，想要度化眾生，可是又沒有法；所以他是「身是大乘，心是大乘」，可是所學的法通於二乘，所以稱為通教菩薩。

所以，如果各位菩薩對於這三種因緣，就是菩薩僧的外相是如何太在乎了，或是對於摧邪顯正不能接受，或是不願跟善知識結緣；就會導致未來成為通教的菩薩，而對於大乘的第一義諦的義理，缺乏實證的因緣。

通教菩薩的第二種就是辟支佛，修辟支佛。他一樣有不具足受學第一義諦的因緣，這個因緣也是跟前面所說是一樣：因為一樣對於什麼是菩薩他不了知；他對於菩薩為眾生而去摧邪顯正，他不能接受；而且不願親近這樣的菩薩。因為這樣緣故，雖然說他修了四聖諦，也修了十二因緣法，乃至十因緣法，他能夠了知，能夠實證，他能入無餘涅槃；可是他因為悲心而不願意入無餘涅槃，想要對大乘法有所實證，希望成佛；可是礙於他這種錯誤的觀念，所以他就沒辦法有因緣在大乘法中有所實證；所以他就成為通教的菩薩，而不能真正的邁向大乘的別教菩薩的實證之路，他的成佛之道就一直被耽誤。直到他哪一天覺得他不應該再耽誤了，他應該要「依法不依人」，那時候他才有所轉變，才有因緣能夠親近大善知識，才能夠開始修學真正大乘別教之法，他才有開悟明心的因緣。

這個通教的無學，他是通於二乘。那什麼是別教呢？是因為別教的五十二位階——十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺這五十二位階，它所建立的階次是以中道觀的智慧來建立的。也就是說，它都是依於菩薩對於第八識如來藏的實證的深淺的智慧而建立的；所以，如果實證了如來藏，就是七住的菩薩，眼見佛性就是十住的菩薩，依此類推……就是以他所實證的智慧而建立種種的階次。

如果通教的菩薩，雖然他有實證了聲聞緣覺的法，可是他對於大乘法，譬如說大乘的般若經，如果以他通教菩薩的實證而去作解說的話，他只能用二乘的說法來解說，那他就解說錯誤了；他對於大乘經典所說的中道性，他就產生了誤會。所以，如果有大乘的通教菩薩，以蘊處界空、蘊處界無常乃至一切法空、一切法無常的觀點，來解說《心經》或者是《金剛經》乃至《大般若經》等等經典的話，那他顯然是錯誤的。因為他對於大乘別教所實證的第八識如來藏他沒有了知，所以他的解說一定會產生錯誤。所以說大乘的經典，一定是要依於對第八識的實證，才能夠正確的了知，才能夠真正的闡釋所謂的中道的內容，也就是中道觀之內容。

第一義諦的智慧內容有三種：第一個就是般若的總相智，第二個是般若的別相智，第三個是般若的一切種智。事實上，這般若的種智也就是唯識種智。什麼是般若的總相智呢？也就是對於如來藏這個第八識如來藏祂的總相有所了知，所以稱為總相智。實證了如來藏，有了這個總相智，事實上它還有另外一個名稱，就叫作根本無分別智。根本無分別智的意思就是說，當他實證了第八識的時候，他發覺這個第八識祂根本不分別，祂不分別六塵萬法；可是實證者——七住菩薩這個實證者，這個實證的菩薩他實證了不分別的第八識的時候，他產生了智慧，因為他知道原來實相就是這個第八識如來藏，所以他產生了這個智慧；可是他實證了這個智慧之後，他轉依了第八識，因為他知道只有第八識才是自己輪迴生死的根源，才是輪迴生死的本體；因為這個緣故，所以他就產生了根本無分別智。因為那個時候，他會以如來藏為我，可是如來藏又不了別，不分別六塵萬法，所以他所獲得的智慧，就叫作根本無分別智。這是最初的總相智。

可是接著他就會慢慢的發起所謂的別相智，也就是般若的別相智。什麼是般若的別相智呢？那時候他就會站在如來藏的立場，因為那時候他認為「如來藏才是本體的我，我應該如何來看待一切法呢？」這個時候他就會依於如來藏的立場，來觀察一切法不離第八識。所以，從二乘法的角度觀察蘊處界都是無常、苦、空、無我，那是從二乘的角度來看，因為他只能觀察到現象界；可是因為他沒有實證如來藏，所以他只能觀察到蘊處界的無常、還有苦、還有無我。可是菩薩如果實證了如來藏之後，他站在如來藏的立場，來觀察現象界的一切法的時候，他就會發覺：事實上蘊處界裏面的五陰或者是十八界，都是依於如來藏而存在的，事實上沒有一法可以離開如來藏；所以如果要說什麼是一切法，事實上一切法也要歸屬於如來藏，所以 龍樹菩薩才會說「一切法空」。也就是說，一切法它是不離於空性如來藏，因為一切法是空相，可是它也因為不離空性心如來藏，所以才使得這一切法空的這個法，這一切法能夠存在——雖然是空而卻能夠存在，那就是因為有第八識如來藏的存在。

菩薩實證了第八識，擁有了總相智之後，就會開始發起剛才所說的這種別相智，而能夠逐漸了知：原來一切法——五陰十八界種種的一切法或者十二因緣中的一切法，都是依於如來藏才能夠存在的，所以也要收歸於如來藏；然後站在這個立場來說一切法，事實上也是跟如來藏一樣的不生不滅。所以從二乘聖人他的立場來看，五陰十八界它是無常、苦之法，它是生滅變異之法；可是站在實證如來藏的菩薩的別相智來說，一切法它是不生不滅，因為它完全是依附於如來藏而存在的。所以如來藏在無始劫前就存在，所以那個時候的五陰十八界也是存在，未來菩薩永不入無餘涅槃，直到最後成佛也一樣永住於世間，所以他的五陰十八界也是永遠的存在。所以依於這個道理而說，一切法也是不生不滅，這個就是般若的別相智。

可是只有這樣還不足以成佛，所以還會有所謂的般若的種智。也就是就進入了第三轉法輪所謂唯識種智的修學，也就是要依於別相智而來熏修八識心王的一切種智，也就是八識心王祂有哪些功能性，祂的功能性是如何；而且祂的彼此的關係，祂是如何運作的，所以才能夠產生三界萬法的種種的相貌。這個就是般若的總相或是唯識種智所要宣說的內容。而這個時候菩薩就會慢慢的從實證了總相智、別相智之後，他也逐漸的了知唯識種智，而邁向一切種智的修學；可是還沒有完成一切種智的修學之前，就叫作道種智；具足圓滿了一切種智之後，那就是成佛。所以佛陀具有一切種智，而其他的菩薩就只有道種智，而且是實證的菩薩才逐漸有道種智可言，特別是初地以上的菩薩才有道種智可言，其他三賢位菩薩只是開始來熏修這個部分的內容而已。

我們對於三乘無學也要迴向第一義諦的部分，就先解說到這邊。下一節我們再繼續跟各位介紹後面的內容。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第44集 為戒慧直往菩薩說悟後起修之道

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們繼續解說《宗通與說通》。這一集為大家解說「第三章第三節、為戒慧直往菩薩說悟後起修之道」。

很多人說「悟了就沒事了，一悟即至佛地」，就是說開悟時就成佛了；卻不知道證悟只是菩薩修學佛菩提道的入門，破參明心而不退失的時候，只是第七住位的不退菩薩，可是入了七住位以後，還有許多的法義要深入修學；所以悟了還不等於是佛，得要最後身菩薩悟了才算是佛。菩薩修到七住位破參明心，找到如來藏而堅定不退，是為「真見道」，就能悟入「唯識性」，就是悟得真實而不虛妄，如常而無變易，在凡不減、在聖不增、在迷不染、在悟不淨、常如其性的第八阿賴耶識如來藏的實性。那就是證得了般若的總相智的「根本無分別智」，然後開始相見道位「唯識相」的修學。這唯識相的修學，就是依七住明心所得的根本無分別智，去觀行第八識在自他有情身上種種法相，以及第八識與前七識配合運作的種種行相，並且隨著真善知識熏習種智，然後發起了後得無分別智；這都是屬於般若的別相智，直到初地入地見道通達之前，包括七住到十住、十行、十迴向位，都是屬於「見道位」。見道通達之後能夠正確的瞭解唯識性以及唯識相，才能夠行「唯識行」，那才是進入「修道位」。因為必須要見道、了知「道」的內涵與次第，才能夠知道如何修道，所以初地入地見道通達以後，才是進入修道位。但是縱使說到了初地了，可是佛菩提道三大阿僧祇劫修學成佛必經的歷程，也才不過經歷了第一個阿僧祇劫而已；往後還有初地到八地的第二阿僧祇劫，以及八地到佛地的第三阿僧祇劫，才圓滿成就究竟佛果。剛剛七住明心開悟，又怎麼能夠說是成佛？

初地入地見道通達，是佛菩提道修學的一個重要的里程。而一切菩薩要入初地，必須要具備三件事情：第一個是漸次的發起聖性以及修道性；第二是要具足入地所需的種智增上慧學，具有摧邪顯正的法眼；第三是要勇發十無盡願。這三件事，前兩件是入初地所必備的條件，第三件則是助緣。

就是要依真見道所得的根本智，而進修後得智，才能夠了達依他起性及遍計執性等，才能夠繼續前進修除十住位中的異生性，轉進十行位中進修。在十行位行種種行，讓性障永伏如阿羅漢，修除凡夫異生性，藉以發起種性，滿足菩薩性，而成為性種性。然後進入初迴向位中，救護眾生皆入正法，破斥邪說而顯正義，這樣滿足初迴向位的廣大功德之後，才有資糧能夠入第二迴向位，才能夠邁向十迴向位中進修，才能夠發起道種性。直到十迴向具足道種性，而成為修道性，這是入初地所需的第一個條件。

第二個條件是如來藏諸法本來無生的無生法忍。因為想要進入初地成為初地的入地心，一定要有無生法忍的道種智；而無生法忍的初步實證，就是《楞伽經》、《解深密經》所講的八識心王的五法、三自性、七種第一義、七種性自性、二種無我法，所以還需要依隨著真善知識來熏修。

第三件事也就是第三個條件，這是一個助緣，就是要勇發《華嚴經》所說的菩薩十無盡願。十無盡願稱為大願，是遍法界、盡虛空、窮未來際，虛空無盡所以法界無盡，這十大願隨之無盡；未來際無盡，所以這十大願隨之無盡，因此稱為十無盡願。乃至於成佛之後，也不捨十無盡願，窮未來際。如果不發十無盡願，則不能夠成就十地行，永無成佛的可能。初地菩薩由於發這十無盡願的緣故，所以能夠漸漸的成就佛道，因此《解深密經》裏面說：「增上意樂清淨攝於初地。」（《解深密經》卷四）所以才稱為大願。如果十無盡願不是依救護眾生的大悲心而發，是依著自我修證的私心而發，是由於私心的緣故，那就不是清淨願，就不是增上意樂清淨。十迴向位滿心的菩薩，最後就是要藉著增上意樂的大悲心，才能夠進入初地。

我們以發起聖性及修道性這第一件事，也就是說的第一個條件來說，首先悟了之後要如實的轉依真如的無我性和無私性，把自己的「我」這個中心的觀念消除掉，真正用心去消除異生性障，去降伏三界的貪愛，去修除法眷屬的執著，去修證法無我的道種智，如實的邁向佛地常樂我淨的究竟真我境界。而不是浪費時間去與法眷屬攀緣，停滯在般若的總相智上面，而是應該要繼續的向種智前進。因為十行位所要做的事情就是長養聖性，長養聖性的工作就是永伏性障如阿羅漢；聖性發起具足性種性以後，才能夠說是性種性位的菩薩。具足了菩薩性，這樣才是十行位圓滿，才有資格進入十迴向位；所以十行位又叫作十長養，就是長養菩薩性。這就是說十行位最主要的修行，就是在長養聖性，把自己的那些習性給修除掉，讓那些習性不會再現行，才算是十行位性種性的修證圓滿。因為你想要入初地，而初地是一切煩惱障都不現行，煩惱障現前是地前的事，地後就開始要逐漸的來修除習氣種子了，所以才說初地菩薩永伏性障如阿羅漢。因為初地滿心是可以取證慧解脫的，只是祂故意不去斷盡思惑而已，還留惑潤生，這樣才叫作初地的入地心菩薩。

菩薩十行位修證圓成之前，要修除異生性障。對於異生性障，還需要進一步的來加以說明。異生性也就是凡夫性，是還會墮落三惡道的可能性。這異生性障是依阿賴耶識心體中含藏異生性的種子而存在的，然而異生性種子有兩種：一種是煩惱障見道所斷的，另外一種是所知障見道所斷的。其中又各再區分為俱生的，還有分別所生的：俱生的是根本煩惱中貪、瞋、慢等等跟這些相應的，分別所生就是後天的邪教導及邪分別所生的。

二乘人見道斷我見而成為初果人時，只斷除了煩惱障中見道所斷的分別所生異生性的種子，不能夠斷除俱生的煩惱障中異生性種。所以才會有《楞嚴經》中 阿難尊者遭先梵天咒所攝，幾乎要毀破重戒的事情發生，就是因為俱生的異生性障還沒有除滅，只是斷除了見道所斷的異生性的種子的緣故。

其次，佛菩提的真見道，雖然斷盡了煩惱障中見道所斷的分別生異生性種子，然而還不能夠斷盡所知障中見道所斷的分別生異生性種子，還得要等到之後在相見道位中繼續的修除。因為佛菩提道中，見道所斷的分別生異生性種子，是要到達初地入地或者是說性種性圓滿具足的十行位滿足以後才能夠斷盡。這是因為所知障的見道內涵極為廣大，還有種種的岐路、異見等這些的邪教導、邪分別所生的異生性種子，以及貪、瞋所引生的俱生異生性種子，並不是只有分別所生的異生性種子而已。必須要經歷了真見道後、入地前的這二十三心多劫的修行，也就是必須要修行這相見道位；等到相見道滿足而入初地心的時候，才能夠斷盡所知障中見道所斷的分別生異生性全部的種子。那俱生的異生性種子呢，那就更需要等到入地之後，漸次的來斷除，必須要相見道位之後，經過久遠劫的修行才能夠斷除。

由此就可以知道，菩薩見道必須具足斷盡煩惱障及所知障相應的這兩種見道所斷的異生性障之後，才能夠發起聖性，圓滿性種性。七住菩薩雖然已經斷盡了煩惱障中見道所斷的分別生異生性種子，也已經少分的斷除了所知障中見道所斷的分別生異生性種子，但還不能夠斷盡；要等到之後久遠劫進修相見道的一切觀行之後，才能夠斷盡；更何況還有俱生的異生性種子要斷，不是只有分別所生的應該要斷除而已。所以應該要瞭解，分別所生異生性的這二障種子的內涵。

這分別所生的異生性種子有兩種。一種是煩惱障相應的異生性種子，它的體性淺窄，所以容易斷除；是在二乘菩提見道位，就是斷我見的時候，就可以斷盡的。另外一種是所知障相應的異生性種子，它的體性就寬廣深細，所以難以斷除；佛菩提的真見道位——明心開悟的時候，只斷了少分而已，要等待悟後進修相見道位種種觀行之後，經過長劫才能夠漸漸的斷除。在第十行位滿心之前的剎那，或者能夠斷盡二障分別所生的異生性種子；然後到了入地前的剎那，那必定能夠斷盡。而所知障中分別所生以及俱生的異生性種子都是極為深細，所以難以斷除；跟煩惱障中見道所斷的異生性種子大大不同。因此悟後還沒有入初地之前，性障私心重，都還是有可能會現起所知障中的分別所生的異生性種子；又因為私心，或者是說性障所障的緣故，引生了俱生的異生性種子現行，然後會再造作墮落三惡道的業行。

十行位究竟要怎麼樣的修學圓滿？因為到了十行完成的時候，得要完成性種性，也就是菩薩性的種性必須要具足，才能夠再向上進入十迴向位的初迴向位中。想要使菩薩性的種性具足而轉入初迴向位，除了所需具備的智慧以外，還要具備慈悲以及勇猛；這個部分不具足的時候，就無法勝任初迴向位的工作。然而想要具足初迴向位的慈悲與勇猛，卻必須要先具足十行位的清淨無漏；就是必須要具足轉依如來藏的真如性，以如來藏的一真法界，來看待一切世間法，才能夠一真一切真；於是一切身口意行，都成為無漏有為法，使得心性自然回到如來藏本來清淨自性中，清淨無為地利益眾生。在這個階位中，一直都是清淨無漏的住於一真無為中，才算是成就了十行位的真實行。因此，前面九行位的般若修學部分也就是在深入正法的現觀內容上，就必須要深入精密的研析，使自己對於佛的法道都圓融了，才有可能勝任初迴向位的任務。可是縱使這些都完成了，然而自己的性障如果還是很深重，顯然菩薩種性還是不具足的，那麼性種性就不具足，無法持續的行真實行，必然會因為打擊、橫逆而懈怠下來。這都是因為還有一些有所得心，心性還不能夠完全轉依一真無為的清淨無漏性，心性仍然不是本然清淨的緣故，所以無法勝任初迴向位的任務與行門。因為這個緣故，第十行位的真實行確實是不可或缺的，所以應該繼續從自己的心性是否轉變為清淨無漏來修行，使自己的十八界法全都清淨無漏；所以說一一皆是清淨無漏，正是在講前七識，這七轉識必須都要清淨無漏，每一識都不能夠有所染污，性種性才能夠圓滿具足。

我們的意識從來都是染污的，意根末那識更是無始染污；而前五識性境現量通三性，所以有時跟隨意識行善，有時跟隨著意識造惡，也是有善惡性的。五識本身雖然是無記性，可是卻是可以有時候有善惡性，因為祂是跟隨著意識、末那識造作諸業；既然有善惡性，那就表示祂不是清淨無漏的。既然如此，就應當要轉依如來藏的一真無為的法性，轉依如來藏顯示出來的佛性的本來清淨性；這樣轉依之後，在體與用兩方面全部都成為清淨無漏了，哪裏還有別的有為有作法性？那就遠離了有漏法了；因為所轉依的真如與佛性的自性，本來就是清淨無為的，是性本然故。當你轉依完全成功了，就完成了十行位，因為已經可以確實在真實行中廣行菩薩道了；從此以後一切身口意行，都不是為了自己，而是為了整個道場或整個佛教，乃至於為了整個世界眾生的法身慧命著想，這樣的人才能夠說是真實行的菩薩。否則如果有私心，不能夠確實行真實行，連十行位都無法完成，奢談諸地、等覺、成佛的境界，都是大妄語人。

十行位性種性的修行圓滿了，發起了聖性，菩薩性的種性具足以後，接下來才進入十迴向位中發起修道性。這十迴向位又叫作十金剛，是藉著種種迴向行而發起願樂及有能力能夠修證菩薩十地道的修道性，以成就道種性。為什麼叫作十金剛呢？因為十迴向位的一切行，統統都是金剛行。

以初迴向位來說，初迴向位叫作救護一切眾生離眾生相迴向，就是所說的身口意行，統統是為了救護眾生，使所救的眾生可以離開眾生相。眾生相就是五蘊相、就是我相，是以五蘊為我，以覺知心為我，以十八界為我，這就是眾生相；也就是《般若經》所說的四相——我相、人相、眾生相、壽者相，都是從我相而出生的。可是眾生長夜無明，他們不能夠瞭解什麼叫作眾生相，所以菩薩應當要讓眾生瞭解，特別是已經在修學佛法的人，要讓他們瞭解我相、眾生相是輪迴的根本；他們瞭解以後，才能夠離開眾生相。可是想要救護一切眾生離開眾生相，但是諸方大法師、大居士都說意識離念靈知就是真如的時候，都在引導眾生落入眾生相中的時候，都不肯改變我見邪說的時候，菩薩就只有發起金剛勇猛之心，破邪顯正，這樣才能夠救護眾生離開眾生相。所以初迴向位菩薩所應做的，乃是鼎力護持正法，不讓佛門中的外道破壞佛法，不讓外教一切人士破壞正法，救護一切眾生迴向遠離眾生相；這樣子盡心盡力地作、永不休止，完成了第一迴向位的修行以後，依次進向第二迴向位、第三迴向位等十迴向位的修習。

而這十迴向位中所作所修，都以調伏修除性障、護持正法等種種的迴向為主修，藉著這個行門，來修集滿足道種性，而發起了入地所需的聖種性。但是必須要興起作意，來保留最後一分思惑不可斷盡，以免捨壽之後就入了無餘涅槃，滅了這個佛菩提的種子。這樣依於十迴向位的種種修行法門，盡心盡力護持正法多劫、多生、多年之後，心得以轉變清淨，智慧增長、心量廣大，就能夠不畏強權、不畏生死，勤勞地為正法、為眾生努力，終於發起了聖種性，才是入地菩薩，成為見道通達的初地入地心的菩薩。

今天時間的關係，我們為大家說明到此。下一集開始將由蔡正禮老師為大家繼續的解說。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第43集 三乘菩提異同

各位菩薩:

阿彌陀佛!

我們繼續為大家解說《宗通與說通》。這一集我們要開始說第三章的「第二節、三乘菩提之異同」。

常常有人以為，佛教也只是世間眾多宗教信仰中的一種，跟其他宗教信仰沒有差別；不知道佛教的內涵其實是函蓋了聲聞、緣覺以及佛的三乘菩提，函蓋了一神教教主所在欲界天的粗淺境界在內的三界以及出三界的境界；不知道說佛教是以出離欲界、色界、無色界的三界生死苦為主要的內涵；也不知道說佛教能夠讓人具足親證三乘菩提，而三乘菩提中任何一種，都不是一切世間宗教所能夠令人證得的。這就是說，學佛的目的不應該在追求世俗法上的平安、快樂、健康、事業成功，而是要在修證二乘菩提所應親證的解脫道，要在修證佛菩提所應親證的法界實相體性的智慧，乃至於最後要修證方廣唯識一切種智而成就了佛道。因此學佛人若要真正證解佛法，就應當要了知三乘菩提的真義，應當要知道三乘菩提的異同在什麼地方。

首先我們說聲聞菩提。菩提是覺悟的意思，又可稱為道，就是覺悟之道；聲聞菩提就是聲聞人所修覺悟之道。這個聲聞這兩個字，聲是音聲，就是佛說法所有的音聲，聞是聽聞；如果修行者聞佛說法，信受精進而能夠出三界生死，這就是聲聞。聲聞人聞佛音聲說法，修世間蘊處界苦集滅道四聖諦的法，藉著知苦、斷集、證滅、修道的四種觀，乃至於八正道十二因緣的這些的正理，而悟入了蘊處界空相，漸次的成為了須陀洹乃至阿羅漢，能夠出離三界生死，證得聲聞菩提。聲聞人從聞佛聲教開始，必須經過聞、思、修、證的過程，這個請大家參閱 平實導師《宗通與說通》當中詳細的開示。

其次緣覺菩提。緣覺乃是出於無佛之世，由於無佛出現在人間，所以不能聽聞佛陀宣演二乘菩提音聲，只能夠自己依著觀察思惟而親證蘊處界空，所以成為辟支佛。因為不是聞佛音聲而悟入，因此不稱為聲聞菩提；但是緣覺因為是緣於世間一切法而覺悟，所以稱為緣覺菩提。緣覺菩提的證得雖然都不依聞聽法音而入，但是他所思惟、所觀行，仍然跟這個聲聞菩提的蘊處界空相，蘊處界空、無常、苦、無我，緣起性空乃至十二因緣，基本上是沒有不同的；但是緣覺菩提它偏重於依因緣觀而證入者是比較多的。以這樣證入蘊處界空相而證得解脫的修行人，因為還沒有隨佛聞法，而是獨自悟道，而且他的習性比較好寂靜孤獨，也不喜歡說法度眾，所以又稱為獨覺。

在《瑜伽師地論》裏面，曾經有說過，說獨覺種性乃是因為他的本性是與三種習性相應：第一種，他的本性就喜好寂靜孤獨，在證得緣覺菩提之前，已經是有「薄塵種性」，就是處在六塵憒鬧的境界裏面心不愛樂，但是對於寂靜處卻深心愛樂；第二種就是他的本性就不好說法度眾，在證得緣覺菩提之前，就已經有了「薄悲種性」，就是對於演說正法利益有情這件事他心不愛樂，但是對於能夠少費心思而住於寂靜中則是深深愛樂；第三種也就是「本性獨覺」，他還沒有證得緣覺菩提的時候，就有了中根的種性，而且是慢行類。《瑜伽師地論》稱他為慢行類，就是說雖然不是最利根，但是也不是鈍根；然而就因為他不是鈍根，所以自己就生起憍慢的心，他深心之中就希望，就有這樣的希求願樂，在無師無敵之世——就是他不需要有師父，也不需要有什麼樣的敵對的對方——他希望在這樣的時節，獨自來證得菩提。

這三種獨覺種性，雖然都是在無佛之世無師獨覺證得菩提，但是 彌勒菩薩說他們或者是「經於百劫值佛出世，親近承事，成熟相續」，或者是「值佛出世親近善士，聽聞正法如理作意」。這意思就是說，緣覺辟支佛雖然是在無佛之世無師獨覺證入菩提，但是他修因緣觀證得緣覺菩提成為辟支佛的那一世之前，卻都必定曾經百劫親近諸佛聞法，或者是在有佛法之世親近善知識聽聞佛的正法。因為他修因緣觀，在修十二因緣之前，必定要先修十因緣，就是必定要先透過十因緣的觀行及思惟，然後他雖然不能親證，卻已知有能出生名色、五陰十八界的本識入胎識；也能夠知道「識緣名色，名色緣識」而且「齊識而還，不能過彼」的道理。在還沒有深觀十因緣確定有本識入胎識為萬法的根本因之前，修學十二因緣是不可能成功的。這樣的真實理，平實導師在《阿含正義》的七輯著作中，有明確的舉證以及詳細的說明；正覺同修會之前的三乘菩提電視弘法系列中，也曾經加以解說，在這邊我們就不多贅述了。

而萬法的根本因本識入胎識如來藏的存有，雖然是法爾常住、法住法位；但是為眾生開示悟入這個本識如來藏，卻是諸佛示現世間的重大因緣；可見，沒有佛世尊的慈悲與智慧，眾生是沒有因緣證悟本識如來藏的。如果不曾在過去經百千劫親近諸佛聞法，或者是在有佛之世，親近善知識聽聞佛的正法，然後在如來藏中種下「識緣名色，名色緣識」並且「齊識而還，不能過彼」的這正法種子，根本就不可能成功修學因緣觀；更別說能夠出離三界生死，證得屬於佛法三乘菩提之一的緣覺菩提。

最後我們來說佛菩提。三乘菩提可大略區分為解脫道以及佛菩提道，就是前面說過的聲聞菩提及緣覺菩提，這二乘菩提屬於解脫道；大乘別教菩薩所修的是佛菩提道。這兩種法道並不相同，是兩個不同的種類，不能混為一譚，不能夠說解脫道就是成佛之道。佛菩提的見道是明心證得如來藏，解脫道的見道則是斷我見，兩個也是截然不同。修學解脫道是永遠不可能明心的，不能夠說我見斷了就是開悟明心，我見斷除了只是否定五陰，主要是否定覺知心，並不是證得如來藏，不是明心；如果不修學佛菩提道，乃至於阿羅漢斷了我執的時候，都還是無法明心的。佛菩提道又稱為大菩提，大菩提中的種種法道就稱為佛菩提道。佛菩提所說的內容是包含三乘菩提，所以才能稱為大菩提；二乘菩提是不能稱為大菩提，因為只能夠斷除分段生死，不能夠斷除變易生死。二乘菩提解脫道，在煩惱障的部分，只能夠斷除分段生死的煩惱，就是我見與我執的現行，不能夠斷除煩惱障的習氣種子；在所知障的部分，則是完全無法觸及，當然更無法打破或者是修除，所以二乘菩提解脫道不能稱為大菩提。凡是以聲聞解脫道來取代佛菩提道的人，一定都是六識論者，當然都是未實證三乘菩提的凡夫，才會做出這樣違背三乘菩提中 佛陀至教的言行舉止；而六識論的所有支持者，也都必然無法斷除我見，一定會認定意識心是常住法，因為唯恐依 佛所說的斷除我見我執以後會變成為斷滅空。只有佛菩提才能夠稱為大菩提，因為佛菩提函蓋了二乘菩提，又具有二乘菩提所無法斷除的習氣種子斷除的方法，也具有二乘菩提完全不能觸及的所知障斷除的正理，所以稱為大菩提。

三乘菩提異同的地方，我們在前面的單元當中，為大家解說了不少。譬如我們說明，二乘菩提所證的解脫是證得有餘涅槃、無餘涅槃，大乘佛菩提則更進一步的證得本來自性清淨涅槃以及無住處涅槃。而二乘所證的兩種涅槃的本質，仍然是大乘法中所證的本來自性清淨涅槃，仍然是以本來性淨涅槃為體，所以二乘聖人所入的無餘涅槃境界，其實仍然是本來自性清淨涅槃。只是二乘聖人不能夠證得第八識本識如來藏，因此不能夠了知何為本來自性清淨涅槃；所以不能夠了知無餘涅槃中的實際境界，不能夠了知法界實相，不能夠通達般若智慧，也不能夠思議證悟菩薩的智慧。另外，像三乘菩提所說的無我，也有種種的不同。二乘菩提只是依著世間蘊處界法虛妄不實而證人無我，佛菩提則是依著菩薩七住明心所證本來自性清淨涅槃的第八識如來藏的本來無我體性，現觀蘊處界萬法，次第的證得人無我以及法無我。這些內容，我們就不再重複的來說明。

但是三乘菩提的修行人，在心行上面也是有差異的，也是我們應該要有所了知的。二乘聲聞及緣覺菩提，除了緣覺辟支佛未隨佛聞法，不親近善知識，不承事供養，是無師獨覺；而聲聞阿羅漢則是隨佛修學，聞佛法教音聲而證入菩提，這兩者來看聲聞與緣覺也是有所不同。這兩者雖然自己發起了二乘的聲聞以及緣覺菩提，除了緣覺辟支佛未隨佛聞法，不親近善知識，不承事供養，是無師獨覺，而聲聞阿羅漢則是隨佛修學，聞佛法教音聲而證入菩提，有所不同之外，他們兩個，雖然自己發起了菩提心，卻不勸化教導眾生發菩提心；既不自己受持學習大乘經義，而且也不勸化教導眾生發菩提心，也不廣為他人解說大乘的經義，就這一點來講，緣覺菩提跟聲聞菩提則是並無不同。而在佛菩提道修學的大乘菩薩，則是自己發起菩提心之後，又再能夠勸化教導眾生發菩提心，讓他人都能夠入信而學習大乘法道；既能夠自己解脫，也能夠讓眾生解脫，這樣自利利他，為多人利益安樂。所以，在經典裏面《佛說出生菩提心經》裏面就說三乘人，譬如有三種人要渡河：第一種是聲聞人，他是以草編成筏子，倚靠著這個草筏來渡河；第二種緣覺人是以皮囊，或者是皮囊綁成的小船，倚靠著這個皮囊、皮船而渡河；第三種是修學佛菩提道的菩薩，則是造作大船搭乘著入河，並且在這個船中搭載了百千人一起渡河。

修學佛菩提道的菩薩，這樣的慈悲願行，在大乘經典中處處可見，正是所謂的菩薩從大悲中生。像《大般若經》中所說「菩薩三心」：一切智智相應作意，大悲為上首，以及無所得為方便。其中這「大悲為上首」，這個大悲並不是只著重於救拔眾生世間現象界中所受生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得以及五蘊熾盛的這些苦，就能稱為大悲；而是要像 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》中開示，要以一百一十種世間、出世間以及世出世間這甚深、微細、難了諸有情苦為所缘境，而能夠生起救拔眾生離開這一切微細難了諸苦，才能夠稱為大悲。這其中世間苦，當然就是如前面所說的生老病死等等的這些苦；而出世間苦，則像聲聞人求解脫於三界生死；那世出世間苦，則是菩薩求親證法界實相，求親證諸地的現觀境界乃至究竟證得佛地境界所度脫的這些的種種苦。這樣的親證眾生一切微細難了諸苦之後，才能夠進而發起教導救護一切眾生同證實相，離開眾生相，度脫一切世間、出世間以及世出世間苦的大悲願。像這樣的徹見緣起、徹見一切法都是從實相法界本住法中藉缘生起的菩薩，對於現象界、蘊處界等一切法虛幻不實，已經透徹深觀，當然不可能是厭心薄。厭心薄的意思就是說，他厭離蘊處界等三界世間的心很淺薄。反而是菩薩既然已經現觀一切法都是從實相法界藉著眾缘而生起，就是已經如實的現觀緣起法了，當然就不會再如同定性聲聞人一般，厭惡三界有情的諸蘊等法；反而是能夠藉著大悲心的發起，從厭心重，發出悲心重，願意不求升天，享受累世培植的福德，而世世不離人間，利益有情，以這樣能夠快速的成佛道。這個跟定性聲聞阿羅漢是完全不同的。定性聲聞阿羅漢，他不能夠徹見緣起，只能夠相信佛說諸法都是從本識中藉緣而起，但是卻又不能實證；也就是說，他並不能夠現觀蘊處界諸法如何從本識如來藏中藉緣生起，自然就沒有辦法發起實相智慧，而不能夠對愚癡有情發起悲心來攝受救度，因此就厭心重，而一心想要求滅度入涅槃。

最後我們來談一談《法華經》的三車喻。在這個經典中記載：有一個大富長者，他的二三十個孩子們，平時都在五百人居住的大屋宅當中嬉戲。有一天這個大屋宅突然發生大火，長者心裏面想著，自己雖然可以安然的全身而退，但是這些孩子們，卻在火宅中歡樂嬉戲，全然不覺不知也不驚不怖，不能夠了知將要受大火焚燒的危險。長者雖然一再的善言去勸導、去誘導這些的孩子，可是孩子完全不在意，依舊在屋宅內歡樂嬉戲。於是長者他來施設方便，來誘引這些孩子，就告訴這些孩子們說，有羊車、鹿車、牛車，在屋宅門外可供遊戲。這些孩子聽到了，心裏面就生起了歡喜，都爭相的要跑出屋宅；等到了屋宅門外，就向這個長者索取車子。這個時候長者賜給每一個孩子一部大白牛車。

在這個譬喻裏面，火宅是比喻國土危脆、生滅變異、無常不實的三界世間，也就是所謂三界火宅；長者的孩子們是比喻不斷在三界中生死輪溺、不知求出的這芸芸眾生；三車則是比喻聲聞、緣覺以及佛菩提的三乘菩提法道。說聲聞人修四聖諦，求出三界只想自度不顧他人，就好像羊遇難自顧奔逃，完全不回頭去看其他的落後的同伴羊群，所以用羊車來比喻聲聞乘的行者他所修的聲聞菩提。又說緣覺人修十二因緣觀，求出離三界，但是略有薄悲為他人的心；就好像鹿遇難奔逃的時候，雖然能夠回頭顧望其他落後的鹿群，但是自己的根性能力都有限，難以協力來度脫，所以用鹿車來譬喻緣覺修行人所修的緣覺菩提。然後以修學佛菩提道的菩薩，不只能夠正確的證解聲聞菩提以及緣覺菩提，還能夠修學菩薩六度乃至於十度萬行，並且要圓滿佛的一切種智，具足佛的十力、四無所畏；並且恆起大悲，要度一切有緣眾生出離三界生死，自己卻永遠不求出三界，猶如牛能夠荷重，安隱地能夠載運一切離開一樣。最後長者看到孩子們安然逃離火宅之後，卻都給予這個大白牛車，那就是表示說，佛陀雖然是以三乘不同來引導眾生，但是祂的本願卻是要以大乘佛法來度脫眾生的。這個是看這個譬喻應該要瞭解的地方。

以上我們解說三乘菩提的差異到這邊。

阿彌陀佛！

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