三乘菩提之宗通與說通–第27集 第三類自性見(三)+邪見(一)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們要來接續解說「說一切有部」——這位老法師主張說一切有部，說這個「六識心能引後六念的這個六識的勢力叫意根」的過失在哪裏。

接下來我們要解說，眼識能引生自己後眼識嗎？如果依據他剛剛的理論，說「過去的六識能引後念的六識就是意根」，那麼也等於講說眼識也有自己能生後剎那眼識的功能；但是這個地方跟 佛所說的至教量就有很大的差別，有很大的過失也違背了。為什麼呢？因為 佛不斷的在經教裏面告訴我們說，一切有為法都是因緣所生；同時也告訴我們，六個識都是「二法」所生。二法是哪二法呢？眼識祂要藉眼根、色塵而出生，耳識是藉耳根、聲塵而出生……如是，意根、法塵而出生意識。既然眼識是要藉根、塵二法而出生，那表示祂並不是眼識自己出生自己，不是自己的前一個念就能夠出生自己後一個念，不是嗎？因為二法為緣而出生眼識，這表示每一剎那都是這樣，每一剎那都是二法為緣來出生眼識。

我們可以舉例：比如說現在每一剎那，你都能夠以這個眼根跟色塵為緣出生眼識來見；可是如果在某一剎那的時候，一個外面的勢力，造成你的眼根毀損，那麼那一剎那裏面就造成根、塵二法不能出生眼識。所以這在告訴你，其實眼識的現前的道理，是每一剎那都需要根、塵二法而現行。所以，眼識的前念不能去出生自己眼識的後念，這個也就是 佛所說的「無生」的道理——法不自生，眼識不能自生。雖然六個識可以不斷的現前，當然這裏有四個緣：第一個就是阿賴耶識有持六個識種子的因緣；同時有六根不壞——眼根不壞，為增上緣；然後有作意不斷，為等無間緣；還有六塵不斷，為所緣緣，這些緣都要在。所以這樣的主張說「六識能引後念的六識的勢力叫意根」，如果這樣的話就檢查，檢查起來就是眼識等於自己也能出生眼識；所以這個地方就出生了我們說的過失。

接下來我們再檢討一下他的過失在哪裏。就是，假如說這個意根不是真實有，而是屬於一個勢力的假名而說，沒有能思的意根存在，也沒有真實的第八識能持業種存在，那麼這樣情況之下，會變成怎樣呢？變成我執滅盡的阿羅漢，他在把這個六識相應的我執滅盡以後，就不應該能夠再引後面的六個識現前，因為我執都滅盡了；在這種情況之下，應該是阿羅漢捨報的時候——阿羅漢捨報之前，他就應該是在我執滅盡的時候，就馬上入無餘涅槃，因為沒有再六個識現前。因為這位老法師他否定了有一個能思的意根，否定了有一個能持業種的第八識真實存在，那麼阿羅漢在滅盡我執的時候，應該立即就入無餘涅槃。但是大家都知道，兩千五百多年前 佛在天竺示現的時候，有很多很多已證阿羅漢果的阿羅漢還在 佛座下聽聞熏習；這個表示，仍然存在的有能思的意根，以及有能持業種的第八識；不是說六識我執滅盡了，就不再引後面所有念現前；因為有思的關係，有意根能思的關係，所以仍然有六識現前，能持續的見聞覺知，能持續的在 佛座下聽聞佛法。所以他這個理論，其實是有過失的。

接下來我們說，假如說沒有能思的意根，也沒有這個第八識，那麼阿羅漢捨報以後，十八界都滅了；十八界滅了以後，那請問無餘涅槃指的又是什麼？是什麼法成為無餘涅槃的狀態呢？五蘊本身並沒有真實法性，他又否定有一個真實能出生五蘊法的第八識真實理體；那麼在阿羅漢入無餘涅槃以後成為斷滅，一切佛弟子都不會接受的。所以說，佛在三乘經典裏面都說，意識祂是五蘊中的識蘊所含攝的；既然是五蘊中的識蘊所含攝，表示不管是意識的粗略的這個心，或是比較細的定中的心，或是更細的四空定的很細很細的心的意識極細心，祂都是五蘊中識蘊所含攝的；在意識的細心或極細心來思惟想像祂是常住法、具有空性的自性能生萬法，這樣子的話就不能通於宗門。因為宗門指的就是能夠依止祂，最後從因地修學到佛地、能夠成佛，因地心、果地覺都是同一個，這才是佛法中的宗門，才是這個依止於可以修道成佛的根本理體。可是意識的細心極細心，在一世中，不管你這一世是在人間的百歲，或是欲界天的欲界的天壽，或者是到色界天的天壽，或者是無色界八萬大劫的壽量，祂終究有壞滅的時候，都不是常住法。所以這在上面想像著說，這個意識細心以及意識的極細心祂能有空性，能出生一切法，那這樣子就是屬於「自性見」。因為有過失，而且不能真實到達解脫，不能真實解除生死輪迴，這個煩惱因對治不了；所以我們說，這樣子叫作不能通於宗門，走上岐路的自性見，這個道理是在這裏。

接下來，前面自性見解說過以後，我們再為大家解說，通宗見道岐路的另外兩個，就是「邪見」與「外道見」。

我們來先說外道見。所謂的外道見指的就是：也是有有情他想要去探求這個生命的本源是什麼，他們不能有真實的理路思惟去探求，就想像著說，有一個造物主能造就一切的器世間、一切的有情。因為他們不知道有情的出生的這個根源的實相是什麼，也不能知道器世間成住壞空的因緣是什麼，都不知道；所以在這種不知道情況之下來探究，探究我們有情怎麼來的、為何有山河大地呢，他們就去想像的，也是一樣認為有個造物主，是一切有情生命的本源；在這個地方就主張，主張說只要回歸於造物主的處所就是解脫。

但是這裏面是有矛盾的，因為他們的理路上是這樣想——他的造物主是解脫的，可是卻創造了有貪瞋癡的有情在生死中輪迴；可是他又說，你這些在三界中生死輪迴的，你只要回到造物主的身中，與他合而為一就解脫，不必修道，不必求解脫的法。他們就在這種情況之下，會來說：不必修解脫，因為解脫是無常法；也不必去佛教或其他宗教求解脫，你只要信仰造物主就可以了。但是我們來想：今天造物主如果是本來解脫的，為何由他創造出來、出生出來的有情卻是有貪瞋癡？因為本來解脫的法，他自己出生了，不必因由——不必藉什麼因由而去複製，等於相當於複製了種種法、種種有情，應該跟他一樣啊！應該他解脫，他所複製出來的有情也是解脫；怎麼會說他自己解脫，結果由他來複製的有情，卻是被貪瞋癡所繫縛呢？這樣的話，怎麼去說服——「我本來自己就具有貪瞋癡的煩惱，那我為什麼回到你那裏，跟你合一，我就可以解脫，這個道理在哪裏？那你為何又要創造一個不跟你一樣解脫的有情呢？你既然解脫，你創造了我，為什麼也不讓我跟你一樣呢？」這不是會讓人質疑嗎？所以，這樣的一個外道見，普遍的也是存在著一般大家的信仰裏面。我們舉這個出來，只是讓大家知道，對於一個有情生命的本源，沒有實證的情況之下，難免會——等於說礙於世間的所知、有限的知識來想像。我剛剛舉了這個外道見，是其中一種。

剛剛的外道見舉過以後，我們再來說第二種邪見。什麼叫邪見呢？邪見的意思就是說，也是想要求解脫，也是想要在大乘法中求證實相，可是在尋求的過程裏面，就偏差了、偏斜了；因為會偏差會偏斜，就是不能完全信受 佛所說的這些阿含裏面所說的道理，以及中觀般若、三乘方廣唯識這整個裏面的，從頭到尾貫穿的這個法的根本理體是一切眾生皆有如來藏這個道理。那不能信受，又接觸到了不如理的思惟揣測的這些法，自己就相信了以後，去走的結果是偏差的。因為不能到達解脫，不能真實成佛，所以我們才稱說這個叫邪見。

第一種邪見指的是什麼呢？第一種邪見他認為說：無情也能成佛。這樣的一個說法是為什麼？因為有一些古德，他曾經在經懺本裏面說到，就是「情與無情同圓種智」，有這樣一個說法出現。可是有一些人，讀到這樣的一個經懺裏面所說以後，他就把「情與無情同圓種智」這個說法認定為是真實的道理；結果他就這樣解釋：那這樣的話，無情也具有佛性，無情也能成佛。就用這種方式來解釋。可是這樣的解釋是有過失的。

第一種過失我們來看在哪裏。因為 佛說眾生皆有佛性，佛在經典裏面經常這樣子告訴佛弟子，眾生皆有佛性。那我們來看待這個無情裏面所謂山河大地，山河大地它是眾生嗎？如果是眾生的話要有所歸屬；什麼歸屬呢？第一個，因為眾生皆有五種種性。哪五種種性呢？第一個聲聞種性，第二種叫作緣覺種性，第三種叫作如來種性，第四種叫不定種性，第五種叫作無涅槃法種性。那我們要問：這山河大地是歸屬於哪一種種性呢？你不能說山河大地也有佛性、也能成佛，那麼山河大地應該是眾生；如果是眾生你得要歸屬，如果不能歸屬，你不能強硬的說：「反正我認知就是啦！不必跟你討論！」可是這個事情本身，你一定要有道理，要大家能夠接受；沒有道理為什麼要強迫接受呢？

「那這樣的話，植物本身是有情！植物本身有佛性！」那我們再來看：植物是有情眾生嗎？因為 佛說有情皆有八個識。哪八個識呢？就是第八識如來藏阿賴耶識，第七識意根末那識，第六意識以及眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，總共八個識。我們要問：草木植物有八個識嗎？有人會說：「植物可以知道太陽在哪裏，有向陽；而且植物本身它能夠知道要把根向下生長，所以植物本身就是有情。」可是我們要告訴大家，這樣的植物這種向陽性，以及根向下生長的這種性質，是屬於物性；這種物性是共業有情如來藏所含藏的業種裏面，然後成就出這些草木植物有這種物性，它是沒有心性的。因為心性是要能夠有八個識，然後要能夠對六塵見聞覺知。

如果說很難去跟你辯論它到底有沒有見聞覺知，還是回到剛剛講的，有情還是要歸屬於五種種性的哪一種。請問：草木植物，到底是歸屬於聲聞種性呢，緣覺種性，還是如來種性，還是不定種性，還是無涅槃種性？可是這五種性的歸屬，不能隨便說說，一定要依據心行來判斷；依據說有一種心行呈現出了身口意行，然後來判斷它是屬於哪一種種性。譬如說，我們就以無涅槃法種性來解釋好了，來做例子好了。無涅槃法種性指的是什麼？就是斷善根者。他就誹謗菩薩藏，誹謗如來藏，以他的身口意行來做誹謗；透過言說，透過他把言說寫在書裏面讓他人知道，所以他有一個身口意行呈現出來。第二種就是像 地藏王菩薩，祂發願要度一切罪苦的眾生，祂沒有發願要成佛；大家可以看得出來，地藏王菩薩身口意行來呈現出，這個叫沒有涅槃法種性。那我們要請問：植物你如果要把它判斷它是屬於沒有涅槃法種性，請問它要哪一種身口意行呈現出來，讓你這樣判斷？一定要真實的身口意行來判斷，不能憑空而說。

所以說，假設主張山河大地、植物草木都有佛性，那麼我們就說，那你不應該稱它們為無情，應該稱它們為「有情」；因為它們有這個佛性，那你怎麼會叫它無情呢？那如果不是無情，它們是有情，那我要再給大家一個問題就是說，那麼請問：山河大地以及植物草木，是屬於六道哪一種？它是屬於人，還是天呢？還是阿修羅，還是餓鬼，還是地獄，還是畜生道？應該有所歸屬。要能夠歸屬是五種性的哪一種性，是六道中的哪一道，你才能說它是有情。

假設你一定要主張說「那山河大地、植物草木都是有情」，那麼我們要再提出一個問題：一切賢聖就永遠無法成就不食眾生肉、不殺眾生的清淨戒行。因為植物草木都是有情，一切賢聖在人間，不就飲食上——所有一切飲食都是在殺眾生肉，在吃眾生肉了嗎？因為植物草木也是眾生，那不就等於在吃眾生肉、殺眾生肉嗎？而且一切賢聖沒有辦法成就慈、悲、喜、捨四無量心。為什麼呢？因為一切的山河大地植物草木，你都沒有辦法去守護它說，不要讓眾生損惱；因為你的慈、悲、喜、捨，不就是要守護眾生不受損惱嗎？你不能去守護眾生，你不能去守護這些山河大地、植物草木不被一切有情車輛等等去踐踏、去開挖建築，那麼如何去成就所謂的慈、悲、喜、捨四無量心呢？

所以，主張山河大地它是有情，它是有佛性，這裏面其實要去探討剛剛所說的前面這些道理。所以沒有見聞覺知心識，它就沒有佛性，山河大地以及植物草木，它是沒有八個識的，沒有見聞覺知心識，沒有佛性；既然這樣的話，無情就不能成佛。所以你要說「無情能成佛」，你如果主張「山河大地、植物草木都有佛性」，那你就知道這裏面出現矛盾了。我們把道理說給大家聽了。

還有下面的，等到下一堂課再來繼續。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第26集 第三類自性見(二)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們再繼續來說，剛剛已經唸過了這位已故老法師他在他的《如來藏之研究》裏面所說的，這一段內容到底有沒有道理呢？我們來以下幾點來探討。

第一個我們要探討的是，他說的業到底存在哪裏呢？因為我們剛剛已經知道這位老法師的主張，不認為有一個真實心第八識如來藏的存在；他又認同犢子部所說的不可說的補特伽羅我，又是不可知不可證。他剛剛說的這些業滅過去，到底這個業又有作用，又存在哪裏呢？假如說沒有一個能夠來實現生死輪迴的這些果報的主體的話，如果不是他所認為的第八識如來藏這個主體的話；那麼以五蘊法來看，沒有一法是可以從過去世帶來到這一世，也沒有辦法從這一世去到未來世；那麼到底這些業是存在哪裏？是存在虛空裏嗎？如果是存在虛空裏，那麼會呈現什麼樣的可能性呢？就有可能是某甲所造的惡業，由某乙去承受三惡道的生死果；某乙所造的福業，由某丙去天上受天界的果報。那既然這樣的話，還有什麼因果軌則可說，因果律不就失壞了嗎？所以，如果沒有一個主體能夠把這些業種儲存起來而保護它——沒有任何一法可以毀壞它的前提，是這個主體本身就是不可毀壞的法；可是就前面所說的「補特伽羅我」，它其實是屬於一種我執；而從五蘊法的每一法，又都沒有能力可以來承受從過去世來到未來世——所以第一種，他的業存在哪裏呢是會受質疑的。既然這樣的話，怎麼能依照因果律的軌則來感受生死呢？

第二個，他主張一切的業都是緣起性空，他說：在性空的法性中，可以不受過去、現在、未來三世的障礙，可以自然存在以及起用感受生死果，成立因果。

那麼我們就要來探討這個問題，也就是說性空的法性中，他指的是什麼呢？因為五蘊本身都是因緣所生法，五蘊本身的法性，也是藉因藉緣出生以後才能現起的，色受想行識都是如此；五蘊本身的法性，其實是因緣而有，所以稱為什麼？稱為緣起性空。也就是它們是被藉緣聚合而出生的法，五蘊的色受想行識是被藉緣聚合而有出生的法，而不是本來自己有這樣的法；被聚緣而出生的法，所以這樣的法性沒有自體、本無今有、終歸壞滅；所以稱五蘊是被出生的，是緣起性空的。可是我們剛剛有說，它是被藉緣而出生的，所以本身它的法不是本來自在的。這個老法師所主張的性空的法性，指的難道就是五蘊色、受、想、行、識的這種沒有自體性的性空嗎？既然它不是本來就在，要被藉緣而生的，被藉緣而出生的，它如何可以說自然存在，還可以感受生死果，來成立因果呢？這不是已經呈現出道理不能成立的矛盾性了嗎？所以我們說，真正能夠感受生死果、成立因果的，是那個能出生五蘊的法；能夠藉緣來出生五蘊的法，那個法本身才是能夠感受生死果、成立因果的。

他認為五蘊就是性空的主體，以他前面這樣的一個敘述，所以他會認同犢子部所說的不可說的補特伽羅我，也不知不證，不能知、不能證。最後他又在他的書裏面敘述，敘述著說：只要這個業本身是性空，以性空的法性就可以本來存在，可以不受過去、現在、未來三世的障礙。那麼我們要告訴大家，這五蘊法是有障礙的，因為它不自在，它得需要這些因跟緣聚合，才能現起，怎麼會自在呢？自在的法，祂是不需要藉因藉緣的。所以只要需要因緣的，那都有障礙。為什麼？是因緣而有、因緣而壞，那這個不就是它的障礙嗎？怎麼可以說它可以自然存在，然後來感受生死果，來成立因果？

所以我們要告訴大家，五蘊它不是能生緣起性空的主體——五蘊不是！而能生緣起性空的主體，就是第八識如來藏阿賴耶識；因為祂本身具有真實不壞的空性，所以祂又含藏種種緣，在這個業緣成熟的時候，祂自然能讓這些緣，以及祂自己為因，來讓五蘊出生。而祂出生了五蘊以後，這些五蘊法一一都是生滅，都是有生有滅，都是沒有自體性的；可是祂自己卻能不斷地藉所藏的這些緣成熟以後，來將這個五蘊生了，又讓五蘊壞了。所以，第八識如來藏阿賴耶識，才是能生緣起性空諸法的主體。所以在這種情況之下，我們要說他的主張，說中觀師不必來立第八識阿賴耶識就能成立因果，這完全是誤解中觀的實質。因為我們剛剛有說，他自己主張裏面這種性空的法性，其實是屬於什麼呢？屬於生滅有為，不是常住法，是生死法的這種「空」，落在無、落在滅的一邊的法。那這種空、這種無、這種滅的法，又有何真實法性可以持業種呢？沒有真實法性，如何說它能夠持業種呢？

所以他主張「中觀師不必立阿賴耶識，就能夠成立因果」——為什麼他會這樣主張呢？他就是認為在他否定了第八識如來藏以後，他認為五蘊法本身的這種生滅有為所呈現出來的緣起性空，是屬於真實的。他片面的在這種生滅法的一邊，來認取五蘊的生滅有為呈現出來的緣起性空是真實的，而否定了緣起性空的主體——能生緣起性空的主體以後，來認定說，五蘊法出生了是三界有；可是五蘊法它卻是不是真實有體性的，會壞滅的；以這樣來看待五蘊的有以及無，認為這樣就是中觀了。所以他就主張，不必再立阿賴耶識就能夠有中觀的這樣智慧，那這是完全誤解中觀的實質了。因為五蘊的緣起性空，僅是一個現象界的有無，是五蘊生滅的現象，它本身五蘊不是這個主體，不是緣起性空的主體。

應該大家有個正確的觀念就是：能出生五蘊的這個主體，祂才是緣起性空的主體；而五蘊的生滅有為，只是一個現象。這樣的道理，你感覺說不容易瞭解，可是它就是要慢慢地去建立，慢慢地去熏習思惟；我們藉這個機會，也這樣子藉這個例子，來解釋給大家瞭解。

因為中觀就是中道，中道它不落於有與無；那哪一法是中道的法，你才能夠以這樣中道的法，來觀察這些生起的法是三界有，可是這個三界有本身，又不是突然沒道理又出生，沒有因就出生？一定要有因！這個因的法是什麼？這個因的法就是這個中道法，又不落於三界有，又不落於這種五蘊壞滅的無，那當然這樣才叫中道法。可是中道法是真實法，它是一個實體的法呈現出來的一個法相。所以我們要告訴大家，真實不虛的中觀指的是什麼？指的就是說，你一定要實證這樣一個具有中道法性的理體，就是第八識如來藏，現在稱為阿賴耶識。當你實證了以後，你可以以你實證的智慧，以及你在實證以前所建立的虛妄法與真實法的這些知見內容來檢查：你所實證的法，有沒有落入空無的一邊？有沒有常見的過失？有沒有自性見的過失？這個法是不是本來就在的？祂是不是本來就具有能出生萬法的這種空性？祂這種空性就是真如佛性，祂是否真的具有這種五蘊法以外的真如佛性？這個能出生五蘊法的這樣一個如來藏出生五蘊了以後，你可以檢查：你的五蘊法是否就是自己實證的如來藏所生的？那麼自己的如來藏出生了五蘊法以後，有沒有墮在五蘊法的三界有的過失裏面？同時這個五蘊法，它真的是離如來藏而有的嗎？結果你發現到，原來這個五蘊的法性，都是如來藏本來具足而有的種子功能；因為祂具有這個種子功能，所以能夠在自己造的業緣的這種某一分——不管是善業、惡業或是其他業的成熟以後，來呈現出這樣一個五蘊的果報。所以在祂呈現的五蘊果報以後，又發現到說，這個五蘊法確實是從如來藏的種子功能現起而出生的，可是這些種子功能歸屬於如來藏，如來藏本來不生，從來沒有出生過；雖然有五蘊在三界中本無今有的現起，可是這種法性歸於如來藏本來不生。這樣一個觀察你才能說，你具有依止於中道法來觀察這種——法性不落於三界有、又不落於三界有的這個五蘊壞滅的空無，這樣才叫中觀。

所以我們說，如果否定了第八識，就像剛剛說的那一位已故的老法師，他否定了第八識以後，在理論上自己否定又不能實證，同時又怕墮入斷滅；再來建立有一個意識細心常住不滅，同時具有空性能持種入胎。為什麼會這樣子呢？因為他也是受到影響的。因為我們剛剛說到，兩千五百多年前 佛示現滅度以後，因為小乘沒有實證解脫果的阿羅漢存在以後，對這種實相法也具諸揣測；因自已沒辦法真正知道、實證這個根本理體的存在，所以小乘部派佛教對於大乘這個根本理體，其實多有揣測；而且認為一定有這個法存在，但是對於這個法，又是各部派自己建立。所以，佛雖然在經典裏面有說到所謂的入胎識、本際、如、真實、清涼這些法；可是因為小乘基本上沒有實證的因緣，接著又沒有實證解脫果的阿羅漢可以來對法作一個真實的闡述，所以各部派自己去立了一個對真實法的想像。因為這位老法師，就是受到部派佛教這樣一個錯解大乘的影響，所以才呈現出說，去建立一個意識細心常住不滅，然後能夠有空性、能夠持種入胎的這樣一個錯誤的觀念。

在前面解釋過他在書裏面所說的這些過失以後，我們再來說，他受到部派佛教影響其實蠻深的。他又在他所寫的《唯識學探源》中這麼說，他說：「說一切有系，是主張過去心的：他們不許前後二心同時現起，不許六識外別有細心，所以說剎那過去的六識，能引後念的六識，叫意根。」也就是這位老法師，非但是否定有第八識的真實存在，同時他也否定有意根的存在。因為他會這樣子來否定第八識、否定第七識，就是受到部派佛教理論的影響；前面他受到犢子部的影響，現在又受到「說一切有部」的影響。這裏面他所說的這個部分，我們也來探討：這裏面過失在哪裏？也就是說，說一切有部它是主張「一切行皆是剎那滅」，它是不認同一切實我法的；前面的犢子派，他們主張「有一個不可說的、真實的補特伽羅我」，這個是被一切有部所破斥的。那麼一切有部呢，它現在這裏主張一切行皆剎那滅，也就是，其實對於意根也是否定的。

前面我們說，這個老法師在書裏面說：就是剎那過去的六識，能夠引後剎那的後念的六識，說這樣一個勢力——能引後六識的勢力叫作意根。這樣的說法就在告訴我們什麼？告訴我們，沒有一個真實的意根存在；只是那個六個識滅了以後，剎那再引起後六念的那個勢力叫意根，把那個勢力假名說意根。可是，假如說沒有意根這個心真實存在，那麼我們來看，這裏面會呈現什麼問題呢？佛在經典裏面不是說有十八界法，那如果沒有意根界的存在，那不就等於在挑戰 佛所說的十八界法的可信度嗎？因為 佛所說的十八界法，一一法都有它的種子功能範圍，也就是自己有自己的功能的，而不是由某一法假名而說的。那麼我們說，如果沒有這個真實的意根，那意根不就等於歸屬於六識嗎？那這樣子，十八界不就等於十七界法了嗎？那與 佛所說的十八界法又相違背了。那麼相違背以後，我們當然要以 佛所說的為主。所以否定有意根的這個地方過失很重！

所以第一個，他說「剎那過去的六識，能引後念的六識叫意根」，這個是緣於小乘的對於整個八個識的功能不完全瞭解、而且沒有實證第八識的情況之下，所揣測出來的這個部分，這位老法師，不能把它當作究竟說！因為對於這位老法師而言，他是認為他自己是學大乘法；假如說他是學大乘法，對於小乘部派佛教的主張，在引用的時候就要特別小心。如果說你知道小乘法他沒有實證第八識，那麼對於意根的內容就不可能完全究竟了知，因為這個是大乘菩薩所修學種智的內容；所以，我們在看小乘所寫的經論的時候，要有這一點的前提的認知。

那麼第二個過失是什麼呢？就是說，假如說意識就是意根，那麼我們來看，在「五無心位」裏面的內容是什麼？眠熟無夢的第一個，第二個悶絕，第三個正死位，第四個無想定，第五個滅盡定；在這五位裏面都沒有意識，意識都滅了，所以稱為無心位。我們說眠熟無夢以及無想定，或者悶絕、滅盡定，那意識滅了，不就等於沒有意根了嗎？如果沒有意根的話，意識也滅了，就沒有思心所可以用；用哪一個心能夠有思心所來思著，要意識現起呢？是不是這樣的道理，也要能夠思考呢？因為你每天睡著無夢的時候，意識滅了，到底是哪一個心有思而要你醒來呢？所以意識不是意根。因為意識滅了以後，意根的功能就等於跟著滅了，不是嗎？所以我們要知道，意識不可能有另外一個心體叫意根；意根也不是意識某一個勢力可以來假名而說的。

那還有過失呢！然而那個過失呢，我們就等待下一堂課來為大家繼續解說，今天就到這裏了。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第25集 第二類自性見+第三類自性見(一)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們剛剛解說了第一種自性見，就是數論外道的冥性的這種錯誤的見解。現在要為大家來繼續說明第二種自性見的內容，就是犢子部所主張的「不可說我」。

在兩千五百多年前，佛示現大般涅槃以後，小乘僧團就出現了分裂，而有部派佛教的發展。其中有一個部就叫犢子部，這個部派裏面已經沒有實證解脫果的阿羅漢了，他們就在追求一個能貫穿三世的法是什麼；他們也就在這個情況之下，建立了一種說法叫作「不可說的補特伽羅我」。這一種犢子部所說的不可說的補特伽羅我，是什麼內容呢？他們主張，有一個真實不滅的補特伽羅我，能夠從前世到後世；那麼稱為這樣一個補特伽羅我，他們說不可以說就是五蘊，也不可以離於五蘊而說有這樣一個補特伽羅我，所以就把它稱為不可說的補特伽羅我，而稱為不可說的法藏所攝。所以他們的法裏面有一個法，叫「不可說法藏」；因為不知道是什麼，沒辦法說是與五蘊是一，或者異於五蘊。

這樣的主張說從前世到後世的法，那我們來看看：他所說的這樣一個補特伽羅我，有能力從前世到後世嗎？其實這個補特伽羅我，他們還是只是依於五蘊而想像施設，等於說從五蘊法裏面來想像：他知道這個五蘊是這一生而有的、會壞掉；到底是什麼法從過去世來到這一世，乃至會到未來世去？所以從這個五蘊法本身來施設、來想像，所以用一個名稱稱為不可以說就是五蘊——因為他知道五蘊會壞，如果就是五蘊，那不是從過去世來的，不能到未來世；如果說又是異於五蘊，那到底是什麼，他們心中也不能接受；所以他們就以這樣子說，想像的說有一個補特伽羅我，能夠從前世到後世，可是不可說與五蘊是一，也不可說異於五蘊，用這種不可說的名字，不可說的法冠在裏面。

那麼大家知道，能夠從前世到後世的法，這樣一個法一定是要怎樣？自己本來就要有具足能出生五蘊的這些種子的功能，同時具足含藏這個五蘊的法種，具足能出生五蘊這個業種的功能；本身還不能毀壞，還不是藉因藉緣而有，而是要真實有這個法存在。這個法就是我們前面一再跟大家介紹的，就是成佛法道的根本理體——第八識如來藏心。所以要有這樣一個心存在，才能夠說把這樣的業種，從過去世，成熟了過去世的五蘊法以後，五蘊法壞了，再把當世所造業儲存起來，然後帶到未來世，依照當時業種的內容，幫他成熟這一世的果報。那個就是犢子部裏面想像必然要有這樣一個法存在的道理。

這樣的法犢子部本身不知不證，因為他們沒有實證這個根本理體第八識如來藏；不能實證，可是推究的結果認為一定要這個法存在，那這個法應該怎麼說呢？所以他就依照他們依於五蘊法來虛妄想像，所以施設一個——理路上必定要有這樣一個法，沒有這個法的話，就不能成就過去世、現在世，現在世、未來世這樣的因果——就把它施設了名稱，叫作不可說的我，或者說不可說的補特伽羅我；認為這樣的法是真實的，真實不滅的，這就是犢子部的主張。

這樣的主張，其實犢子部所說的補特伽羅我，就是屬於三乘菩提所共說的我執之我，而不是真實不滅的我。應該說在這個五蘊法裏面，就是本來在過去世到這一世、到未來世一直生死不已，沒辦法停止這樣的生死輪迴；就是前面我們說的，意根執著如來藏第八識阿賴耶識祂自己，以及第八識所出生的法也是自己，來執著為自我。這個不能知不能證這個法情況之下，就不能破除這一分的我執；所以三乘菩提裏面，其實都共同說有這樣一個我執的我存在；但是這種我執的我，是要透過修道去除滅的。它雖然是造成三世輪迴其中裏面一個緣；因為能夠成就三世因果的因，不是這個我執的我，而是應該成就整個生死輪迴的主體，就是我們說的第八識如來藏，現在稱為阿賴耶識。這個道理，在佛法裏面如果能夠接受正知正見的熏習，能夠接受 佛所說的眾生只有八個識的道理來熏習，從基礎熏習修學，就能夠信受不疑。

但是，這樣的一個部派佛教傳下來的法，卻被一位已故的老法師來信受讚歎。他在他所寫的一本《唯識學探源》的書裏面這樣講著，他說：【犢子和它的支派部……建立不可說的補特伽羅。補特伽羅，意譯為「數取趣」，即不斷的招受五趣生死輪迴的主體，本是我的異名。今加以不可說的簡別，當然非外道的神我可比。】

從這一段內容裏面，大家都知道，這位已故的老法師是認同犢子部所說的不可說的我，它是招受五趣生死輪迴的主體；他說「本是我的異名」，認為加了一個「不可說」就可以不會落入外道神我的過失裏面。大家來看這裏面有沒有道理？這樣對嗎？

因為我執的我，我們剛剛說是一個緣；這個緣讓生死輪迴不已，因為對三界貪愛不能滅。但是因，能夠招受五趣生死輪迴的這個主體——這個主體的意思就是說，你能夠出生過去世的五蘊的果報；讓這個五蘊果報來受生時，這一世也同要依於業種的內涵，來出生這一世的果報，來招受這一世生死的，讓他成就一個生死輪迴——這個主體一定是同一個。能成就過去世的五蘊，能成就這一世的五蘊的果報，以及依照業的內涵再去成就未來世的果報——這個主體一定是同一個。可是卻不是這位已故老法師來同意犢子部所說的這個不可說的補特伽羅我。因為這個補特伽羅我，就是因為不瞭解實相內容，而顛倒的認為這個五蘊本身一個覺知——這種覺知不可棄捨，而認為是真實的而產生的執著，所以說也是我執的我。這樣子這個老法師這樣來認定它，說不可說補特伽羅我是招受生死輪迴的主體。可是大家知道犢子部所說的，不可說的補特伽羅我是不能證知的；因為他們主張，既不是五蘊——不能說是五蘊，也不能說離五蘊。是什麼？其實他們沒有證知，完全不曉得，不證不知、不知不證。那麼在不知不證的情況之下，其實我們說就是我執煩惱。

我執煩惱並不是招受五趣生死輪迴的主體，這樣一再的為大家說。這個主體呢，也就是能出生五蘊法，那麼這個緣是我執煩惱；我執煩惱是可滅的，你可以把我執煩惱滅了以後，就像二乘人，他就可以入無餘涅槃，就不在三界生死輪迴；那如果是可以滅的法，怎麼可以說是招受五趣生死輪迴的主體？那這樣的話，變成我執滅了以後就斷滅了，不是嗎？因為我執是可滅的。如果是斷滅法，如何成為成佛的根本理體？如果是斷滅法，如何成為二乘人解脫於三界生死輪迴的涅槃本際？那不就是空、不就是斷滅？因為我執可滅！所以，這個部分可見已經呈現了很明顯的矛盾了。

其實我們剛剛講，這個我執煩惱，就是意根執取阿賴耶識為自我，同時生起了什麼？生起了這個自我，祂能數數受生，能招受五趣；以這樣顛倒想，以為意根自我就是生死輪迴的主體。如果今天能夠接受 佛陀從四部阿含次第講解到般若中觀，一直到最後的方廣唯識的這樣次第內容，知道中間的這個法的依據的主體就是第八識如來藏阿賴耶識的時候；就能夠知道，其中讓眾生在三界中生死輪迴不已的，就是這個意根的我執煩惱。因為意根把一切都當作自我：把阿賴耶識能夠去數數招受五趣這樣的當作自我；把阿賴耶識能夠把五蘊的果報呈現出來，讓意根受用整個六塵諸法，它也都當作自我。這就是我執煩惱。這我執煩惱是可以滅的。

所以這位老法師認同犢子部的想法，那為什麼會認同呢？因為他本身沒有實證能夠真正的說持一切業種不壞、本身又具有種種功德法、本來是自性清淨涅槃、本來就在的第八識——他不承認有這個第八識的存在，同時自己又不知不證；不知不證又否定了以後，可是如同犢子部所說的，必然要有一個法才能夠數數招受五趣生死輪迴，要有這樣的主體；但是他卻認同犢子部所說的，有一個不可說的補特伽羅我；所以在不知不證第八識的情況之下又否定了祂，就變成落入數論外道神我的過失裏面。因為數論外道，他就是把我執的我當作神我；犢子部是把我執的我，當作真實不滅的補特伽羅我，過失其實是一樣的。

又把它冠一個「不可說」——這位老法師認為說加上了不可說，就不會成為外道神我了。可是，加上不可說，就是告訴大眾，這個法是不可知不可證的；既然是不可知不可證，那如何驗證？我們一再的告訴大家，不能驗證的法落於想像，那可以各自想像，那沒有依據；沒有依據如何成為真正實相的法呢？所以落入不可說裏面，又成為冥性，其實就是成為前面第一個所說的數論外道的冥性的自性見了。

所以這樣子的情況之下，我們說假如有人這樣主張，有佛門中的知識這樣主張：一切有情皆有真如，這個真如能夠依緣而生蘊處界以及一切法；但是這個真如不可證知，不可知不可證，也無法言說，也不是斷滅。假如有人這樣主張，你會覺得說有道理，是嗎？可是他卻說不可知不可證。所以，假如有人告訴你不可知不可證，你得想：「那我如何驗證他是對錯？」因為佛法它是可以實證、可以驗證的，每個人都可以實證，每個人都可以驗證的；驗證你、我所證是否相同、是否同於 佛所說，是否同於一千年前禪宗祖師所證所說，這些都可以驗證。所以，假如是講不可說，這樣子的話我們可以說，其實都是屬於自性見。

因為剛剛前面我們說，數論外道它本身並沒有墮於斷滅中，不是墮在斷見裏面；因為他們知道，一定要有一個法來出生萬法，只是說他們沒有那個善根、沒有那個慧力來證知，因為沒有佛法的正知見，沒有佛法正知見可以讓他們聽聞熏習、思惟、修學、實證；所以來建立一個冥性，認為說有個冥性、自性來立論，當作立論的根本。但是他是外道，假如說佛門裏面也是這樣建立，那麼就等於與數論外道一樣；差別在哪裏呢？差別在於說，佛門裏面的知識，是用佛法的名相來說而已，可是本質實質卻是墮入數論外道的理論裏面去。這一點大家可得要瞭解了。

那麼第三種自性見，我們前面講到兩種自性見，現在來講第三種自性見。第三種自性見指的就是什麼？意識細心或者意識極細心。這樣的主張的人，在什麼前提下主張呢？也就是在現量中不能實證，不能實證有一個能出生他的五蘊法的第八識如來藏，現在名稱叫阿賴耶識。自己在現量中不能實證，不能驗證，可是同時，他在理論上他也把祂否定；因為不能實證的人呢，他如果在理論上信受 佛所說的，信受善知識依據 佛的教導、佛的訓示而來告訴佛弟子的，能信受這一點，那就不會落入自性見裏面。

因為我們剛剛有說，自性見就是對於是什麼法能出生萬法——我們剛剛有說，就是這個根本理體第八識如來藏，祂是具有能出生萬法的空性，真實不虛——所以對於這個空性，一切修學的人都聽聞到這個名詞，說有一個空性能生萬法，但是在現量中不能實證的情況下，他對空性就有一個錯誤的思惟揣測；那麼對空性作了思惟揣測以後，就不如實了。而且第一個，他在沒有實證的情況之下，又在理論上也不能接受，不能接受說這個空性的歸屬是這個第八識如來藏，現在叫阿賴耶識，他不能接受這個理論；所以把理論也否定了以後，就會落在自己的意識覺知上來主張，意識的覺知心上來主張說：意識心、意識極細心祂具有空性。

因為我們說眾生也害怕斷滅見，他也害怕斷滅！當他知道意識是歸屬於識蘊，是歸屬於五蘊，是會壞滅的，那麼他也不能接受。所以在這個前提之下，他就會去想像，有一個意識的極細心、意識的細心具有空性能生萬法；這樣的一個自性見普遍的存在。我們稱他為自性見，就是因為說，這種空性是自己錯誤的見解、認知而產生的，不是真實的空性；不是真實的空性，而自己從錯誤的見解中去認定某一個不是真實法，具有空性能生萬法。因為他有過失，我們剛剛在跟大家強調，他的過失就是：祂不能真的壞你生死煩惱的因，不能實證解脫，不能真的依據祂成佛。這個過失非常明顯，而且是能夠被勘破的，就像數論外道；數論外道的法，被 世親菩薩所勘破，我們剛剛也把它的過失一一舉例出來，因為很多矛盾、很多矛盾的地方，所以是可以勘破的。

那麼主張意識細心、意識細心具有空性，也是這樣的道理，所以我們稱他為自性見。因為想像有一個真實不壞的空性，而想像的法卻依據於生滅法的意識心而關連在一起的。他認為說這個意識細心、意識極細心具有空性，能生一切法，就能成立因果，不需要有第八識阿賴耶識的存在。這個道理在普遍的教界中存在著，我們今天要把它提出來，也是讓大家來思考，讓大眾來作一個比較如理的思考來簡擇判斷。

那我們就以這一位已故的老法師，在他寫了一本《如來藏之研究》書裏面所說的當例子，來為大家說。他說：【如造業，是剎那滅的，業滅過去，並非沒有，而是存在的。如從過去到現在，從現在到未來，業是存在的，有用的，不過這種存在，只是過去有，非現在有，因為有此業存在，才能感受生死苦果。法性空中無礙，過去雖然過去，或者很久了，仍然可以起用，不必要相續才能成立因果，所以中觀者不必立阿賴耶識。】

對於他書中這裏所寫的，有許多地方我們要拿出來跟大家探討。也就是說，這樣的道理對嗎？這個探討的內容，我們就留到下一堂課再來繼續了。

阿彌陀佛！

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