三乘菩提之入不二法門–第68集 涅槃、如來藏、不思議 (二)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看《三乘菩提之入不二法門》，也就是《維摩詰經講記》的導讀。這次的內容延續上一個單元，是相關於《維摩詰經講記》第四輯，本經〈不思議品〉第六的部分的經文，菩薩們有興趣的話，可以自己去請閱《維摩詰經講記》第四輯，作為深入研究法義之所依。

好！延續上一個單元的演說的內容，我們這一邊先要來跟菩薩們總結一下，上一個單元我們說到了，在這一個「不思議」有兩個意義：第一個就是說「不可思議」。「不可」是不應該去思、去議，譬如說之前引用的阿含裡面，佛告訴了我們有四件事情不可以去思惟、不應該去思惟，因為去思惟這四件事情「眾生有邊、無邊，世界有邊、無邊」等等，乃至「龍國不可思議、如來的境界不可思議」，這些思議於二乘聲聞人要證得無餘涅槃，滅盡蘊處界、滅盡分段生死輪迴的煩惱，它是無所助益的。這原因並不是 佛不是一切種智人，而是因為這一些十四無記或是所謂的十四難，它真正的要來理解或要來演說，是只有依於如來藏才能夠如實地回答這樣子的問題；是因為這些二乘聲聞人他的根器乃至他所欲求得的解脫，跟大乘佛菩提所需要實證的這一個如來藏第八識涅槃本際是不相應的，佛當然就不為他們演說。這之前我們也說過了，就跟 佛世尊在這一個大乘經典裡面所說的，如果為他們演說了這一個涅槃本際、如來藏、第八識、一切種子識，「恐彼分別執為我」，反而耽誤了這些定性聲聞人證入二乘無餘涅槃，於是 佛反而是慈悲地就不為他們演說，而說這是無記，不為他們記說，無可奉告。

好！那在這個單元，我們要引用這一個《雜阿含》卷34第965經，相關於 世尊回答這一個欝低迦外道他所問的這一些問題，還有依於舉用《大智度論》卷2，龍樹菩薩來問答──自問自答，或是說施設外道有這樣的問答，而來回答所謂的十四無記，當然在《大智度論》裡面，它被稱為「十四難」。《雜阿含》卷34的部分的經文，因為它所要提出的十四個無記的問題，在這一個《大智度論》裡面更清楚地講說了，那我們就此來唸一下《大智度論》的論文：

【問曰：「十四難不答，故知非一切智人。何等十四難？世界及我常，世界及我無常、世界及我亦有常亦無常、世界及我亦非有常亦非無常，世界及我有邊、無邊、亦有邊亦無邊、亦非有邊亦非無邊，死後有神去後世、無神去後世、亦有神去亦無神去、死後亦非有神去亦非無神去後世，是身是神、身異神異。若佛一切智人，此十四難何以不答？」

答曰：「此事無實故不答。諸法有常，無此理；諸法斷，亦無此理；以是故，佛不答。譬如人問搆牛角得幾升乳，是為非問，不應答。復次，世界無窮，如車輪無初無後。復次，答此無利有失，墮惡邪中。佛知十四難常覆四諦諸法實相，如渡處有惡虫水，不應將人渡。安隱無患處，可示人令渡。復次，有人言：是事非一切智人不能解，以人不能知，故佛不答。」】（《大智度論》卷2）

好！從以上的論文，我們只簡擇重點出來，來作一個簡單的解釋。這裡最主要的，佛並不是因為祂不是一切智人，祂有所不知而不去回答這十四無記或是十四難，這些凡夫外道乃至二乘邪見人，無助於他證入無餘涅槃，解脫分段生死的疑問。佛不為他們說，我們剛剛說過了，是因為他們所要證入的無餘涅槃，只要滅盡蘊處界，而不需要證知能夠出生蘊處界，能夠作為我們開悟明心證得總相智、別相智、一切種智之所依的這一個一切種子識、阿賴耶識、如來藏；佛是因為這樣子，而對於這一些凡夫外道連聲聞緣覺菩提所要修行具足的部分，入門可能都沒有，於是就不為他們解說、解答這樣子一個十四難的問題。

而這十四難問題，其實就跟之前我們說的本際一樣──「生死無本際」，您去問：「眾生何時生？眾生何時死？世界有邊？無邊？」而我們都知道所謂的「受熏持種根身器」，眾生的命根是依於這個如來藏所出生、受熏、持種，依於他隨業、隨重、隨念，依於他過去所造作的身口意行而相應該有的每一世的五蘊而說。這每一世的五蘊，每一世的十八界，每一世的內六入、外六入，這些生滅法的運作，都不離如來藏這個藏識海而能夠出生；依這一個如來藏能夠「受熏」、能夠「持種」而出生眾生的正報──所謂的業報身，還有這個正報身生存所依的世界悉檀當中的欲界、色界，或是說沒有色身、沒有色蘊的這個無色界，所謂的「根身」還有底下的一個「器」世間。所以您去探討這個器世間有邊無邊？去探討眾生這個五根身或是這個五蘊身有邊無邊？生從何來？死從何去？您如果是二乘聲聞人，您探討這一些，那就如同 龍樹菩薩在剛剛所唸過的論文裡面所說的「佛知十四難常覆四諦諸法實相」。

因為二乘聲聞人所謂的四諦諸法實相，他的實相只是世俗諦，只要能夠滅掉蘊處界，而且不錯誤地執著涅槃本際是斷滅；不要犯下像焰摩迦比丘在還沒有證入初果、二果之前他所抱持的邪知見，被舍利弗尊者呵斥之後，他就幡然改正的，那之前他所認為的「阿羅漢身壞命終更無所有」，只要您不要落入這樣的邪知見，您如實依於 佛所說的四聖諦、八正道，雖然它只是小乘聲聞緣覺，嚴格講只是聲聞法裡面三十七菩提分的一分，您一樣可以依 佛所說的四念處，而證入了小乘聲聞人應該證得的小乘無學果，乃至或是時解脫、或是非時解脫而證入無餘涅槃。就如同《雜阿含》卷24第624經裡面，佛為欝低迦尊者（不是外道），祂為他開示了四念處的法，而他依之而實修，而終於能夠擇一靜處專精思惟，而能夠斷五下分結、五上分結，而成就小乘的無學果。

那您如果真的是一個大乘人，您當然就要記得 龍樹菩薩在這裡所說的「佛知十四難常覆四諦諸法實相」，這一個四諦的諸法實相，指的只是小乘的世俗諦的實相而已；可是對於勝義諦來講的話，不要說是成佛具足一切種智，單單一個七住位的明心菩薩，地前的這樣一個習種性人，他在開悟之後，他在實際證知了這一個能夠「受熏持種根身器」的阿賴耶識之後，他應該也對於這個十四無記，他會如同勝鬘夫人在回答 佛的時候所說的「生死者依如來藏」而說，而這個「涅槃本際」也是依於如來藏而說。所以對一個大乘學子來講，在悟前他依於這樣子的正知見，他就應該要了知：十四無記這個十四難，並不是真正因為 佛是非一切智人，所以祂無法回答，而是要解答十四無記、十四難，都必定得依於一切種子識—這一個阿賴耶識如來藏—才能夠來解說。

而嚴格來講，這一些生滅法就如同畫面，一個電視螢幕或是一個電腦螢幕的畫面，這些來來去去的這一些河流相、山川相、高山相，乃至在中間生存的這一些動物（象、牛、馬），乃至這一些人種種的這一些眾生的四相，所謂的「人、我、眾生、壽者」相，這一些時間、空間的運作流轉相，都只是一個電腦螢幕上面來來去去所顯示的生滅法、生滅相。您要在這個螢幕表面去找到這個猶如夢幻泡影的這一個人、這個世界有邊無邊這樣子的一個生死流轉最初是什麼？一直在生死輪迴最後會是什麼？那都是無益於您依於 佛所說的三十七菩提分、四念處、四神足這樣種種相應於聲聞法，能夠讓您證得把三界愛滅除，而能夠滅掉三界生死輪轉的連續劇的畫面。

這樣子的二乘聲聞人相應的十四難、十四無記，對於大乘菩薩卻是清楚可證可知，因為如來藏這個第八識祂不在三世—不在過去世、現在世、未來世—當中，祂也不在十方當中，不在東西南北、上下左右，不在東南、西南、東北、西北，所謂的十方四維您都找不到，在這一個畫面之上，您找不到這個隱居於背後的這一個蘊處界法的「本際」；這一個其實是定性聲聞人在滅掉生滅法而所謂的「生滅滅盡」，是所謂的「寂滅」、是「清涼」，所指向的其實就是《心經》裡面所說的：【是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法。】（《般若波羅蜜多心經》卷1）種種的無明，無生老病死，無種種的蘊處界法。而這一個「是故空中」的這個「空」，指的不是緣起性空的空，而是相對於蘊處界當中您找不到祂，所以方便說祂是「空」，祂是「空性心」。可是蘊處界中、畫面當中找不到這個如來藏，而這個如來藏卻又是能夠出生這個畫面種種影像之所依，祂具足能夠出生萬法、一切影像的功德，祂又是有性心，這樣具足「空、有、不二」的這一個不生不滅、不來不去、不一不異的涅槃心，才是《心經》所要講的空性心，也才是我們之前所要講的「涅槃本際如來藏」，也才是這裡《維摩詰經》〈不思議品〉第六裡面所說的「不思議」。

因為我們剛剛之前提過了，不思議或是不可思議，祂是不可思又不可議，因為是「心行處滅」，所以祂不可以思惟而來去觸及祂；因為是「言語道斷」，所以您不可能引用任何的語言文字，以這些有限有為之法而能夠說來證入、而來攝取，而來與這一個如來藏第八識這個空性心、這個涅槃本際相應。是基於這樣的道理而來說「不思議」，而不是依於毀謗大乘非佛說的人提出來說的：「在阿含裡面有十四無記，而佛說這個跟我們要來解脫煩惱，來斷除分段生死，它是無關的，這些思惟是邪思惟！」甚至拿這樣子的論點而來反駁、來破斥大乘當然不是佛說：「因為你們背離了十四難、十四無記，而另外增上建立了一個可以解說十四無記法的這樣一個不生不滅法。那這個不生不滅法、這個如來藏的建立，就是所謂的阿賴耶外道、自性見外道！」

而這一些人的毀謗完全是無端生事，因為我們之前講過了，如果大乘非佛說，因為大乘跟小乘最主要的差別，就是在於如來藏第八識的演說與不演說、證知與不證知，如果您否認了大乘成佛所依的第八識，而來說這個十四無記，證明了所有認為大乘是佛說，而承認二轉、三轉法輪是正真無誤的人，其實都是佛在阿含裡面所呵斥的：「對於十四無記（十四難）硬要回答、硬要思惟，背離原始佛法的人！」那嚴格來講，抱持這樣錯誤邪知見的人，才真正是佛法當中的獅子身中蟲，他不僅是沒有辦法讓成佛之道能夠如實建立，他也讓二乘的涅槃本際被他所撥除。所有人都不可能證入這個所謂的無餘涅槃，因為他們所錯認的無餘涅槃，在蘊處界滅盡之後只是「斷滅」，而不是「寂滅」、不是「清涼」，不是如來藏自處的這個「涅槃寂靜」寂滅境界。

好！那再回來這裡，我們無妨再引用三轉法輪裡面如來藏系經典《楞伽經》，這個是禪宗初祖達摩託付給二祖慧可，用來印證明心與否的，乃至後面我們還要來再引用五祖講說的《金剛經》；《金剛經》是屬於二轉法輪的，是與《大智度論》用來解說《大般若經》，龍樹菩薩所說的論相應的，同樣是屬於二轉法輪的經典。乃至再把前面引用的《阿含經》十四無記，後面的這個《壇經》的道理，還有《大乘入楞伽經》的經文，我們來融通匯說，就恰如我們之前引用《勝鬘經》而來解說這一個「涅槃本際」指的是如來藏。我們也要依於這樣的道理，而來再一次地重覆來證成《維摩詰經》〈不思議品〉第六所演說的「不思議」，它本來直指的就是這一個所謂的「法離見聞覺知」，離開六塵可是又能夠出生十八界的這一個不思議心──涅槃本際心如來藏。

好！我們來看看《壇經》裡面最出名的，六祖因於五祖黃梅弘忍祖師三更裹袈裟為他演說《金剛般若波羅蜜經》二轉法輪的經典，而聽聞到「應無所住而生其心」的時候，他才恍然、頓然大悟；他悟了以後說了五句偈語，我們演說過了很多次，只是這裡要請菩薩們注重的點不一樣，我們要注重的是他每一句的前面兩個字。六祖怎麼說：

【何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。】（《六祖大師法寶壇經》卷1）

以前在演說「空性、有性、如來藏」的時候，我們也告訴菩薩們了，前面四句是在述說這個第八識涅槃心祂的無漏無為性，最後一句是在述說祂的無漏有為性，而這個空性無漏無為、有性無漏有為而具足了證明禪宗祖師依於二轉法輪所證悟的真實心，祂其實就是所謂的「不可思議」的如來藏第八識。因為六祖在《六祖壇經》後面的〈付囑品〉裡面，他很清楚地講說了「自性能含萬法」，而這個自性叫作「含藏識」。

而我們剛剛說了，六祖在他開悟之後所說的自性偈，每一句都是「何期…」、「何期…」、「何期…」，「何期」的意思是什麼？是離開、是遠超乎眾生的臆想之外。換句話說，也就是這一個不可思議的第八識如來藏，這個《心經》裡面所說的「是故空中無色、無受想行識」，無蘊處界亦無生老病死，是一切眾生以任何的身行、口行、意行都沒有辦法觸及的一個勝義獨存，一個中道離念的境界；於這個境界而來說，是滅盡蘊處界之後無餘涅槃的本際，依於這樣子的如如獨存的境界，而說祂是我們所謂的〈不思議品〉裡面所說的「不可思議」、「心行處滅，言語道斷」。

好！《壇經》之後，我們再來看看《大乘入楞伽經》卷5裡面的經文，是如何地來統合「不可思議」、「涅槃本際」。這兩個名相其實是指向同一個法義。

好！我們來看看這個經文是怎麼樣：【「大慧！譬如恒沙隨水而流，非無水也；如來亦爾，所有說法莫不隨順涅槃之流，以是說言諸佛如來如恒河沙。大慧！如來說法不隨於趣，趣是壞義；】好！重點來了：【生死本際不可得知，既不可知，云何說趣？大慧！趣義是斷，凡愚莫知。」大慧菩薩復白佛言：「若生死本際不可知者，云何眾生在生死中而得解脫？」佛言：「大慧！無始虛偽過習因滅，了知外境自心所現；分別轉依，名為解脫，非滅壞也；是故不得言無邊際；大慧！無邊際者，但是分別異名。大慧！離分別心，無別眾生；以智觀察內外諸法，知與所知悉皆寂滅。大慧！一切諸法唯是自心分別所見，不了知故，分別心起；了心則滅。」】

好！我們這裡把經文中幾句比較重要的經句提出來。其中，佛跟大慧菩薩說：「生死本際不可得知，既不可知云何說趣？」最簡單來說，這裡 佛就是在附和，也符合於阿含裡面所說的十四無記的道理。如果您離於如來藏，離於這一個無分別心、非心心、第八識，禪宗所證悟的這一個涅槃本心，而要來在生死、在蘊處界當中要找它──十二因緣裡面的十二支它的循環無端的最初際乃至最末際，那當然是徒增迷悶！這是指對於二乘聲聞人來講，他只要斷分段生死，乃至對於大乘修學的新學菩薩，他如果對於這個法義沒有正真的了知，而硬要離於如來藏，在蘊處界當中硬要找尋一個本際，他必定是不僅沒有辦法證悟明心，他連證悟明心之前所要具足的「斷我見」也都必定沒有辦法取得實證。

好！那再來的經文，大慧菩薩因此就問 佛：【若生死本際不可知者，云何眾生在生死中而得解脫？】（《大乘入楞伽經》卷5）這裡的解脫當然要包括三乘的解脫，那後面的經文 佛也講到了，我們必須要轉依於這一個如來藏、阿賴耶識、一切種子識，乃至即使您只是要求得聲聞緣覺的二乘無餘涅槃解脫，那離開這個涅槃本際如來藏，離於這一個生死本際之所依的如來藏，那您所證得的「無餘涅槃」，那根本就是蘊處界滅掉之後所謂的「身壞命終更無所有」，而佛法的二乘聲聞人的涅槃解脫道，就變成了一個斷滅空，一個斷滅外道見了！那所有的佛法的修學，那不就是一切皆空、徒勞無功了嗎？

佛法當然絕對不可能像一般毀謗大乘非佛說的人，他們錯誤地以為的「原始佛教的本懷就是緣起性空」，乃至我們之前也已經很清楚地破斥了，所謂的「緣起性空」離開一個不生不滅法涅槃本際而來演說十二有支，那不僅是違背了三轉法輪裡面《華嚴經》所講的：【三界所有，唯是一心。……十二有支，皆依一心，如是而立。】（《大方廣佛華嚴經》卷37）這個「一心」當然指的是這個涅槃本際真實心，而不可能是被含攝在名色，乃至六入當中的這個意識心。

好！時間的關係，我們今天就先演說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入不二法門–第67集 涅槃、如來藏、不思議 (一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看《三乘菩提之入不二法門》，也就是《維摩詰經講記》的導讀。這一次的內容，相對應的是《維摩詰經講記》第四輯，從68頁開始，對應於本經《維摩詰經》〈不思議品〉第六。

首先一開始，我們先針對「不思議」或是「不可思議」這一個名詞，來作一個簡單的解釋。要提醒菩薩們的是，在三藏經典裡面凡是提到「不思議、不可思議」，經常祂所指向的一個法義，跟我們之前在《阿含正義》的導讀當中，所提到的另一個名相「本際」，祂是非常相似的；嚴格來講，就祂的真實究竟義而言，祂指向的都是這一個涅槃心，這一個涅槃本際如來藏。

那我們就先來複習一下，當初我們對於「本際」，是如何依據於三轉法輪各自的經論，而最後總結說：「本際」指的就是涅槃、如來藏、第八識。好！那當初在講到本際的時候，我們引用了初轉法輪的《中阿含》〈本際經〉；〈本際經〉裡面它有經文：【有愛者，其本際不可知。】（《中阿含經》卷10）這裡講的本際，就字面上的意思來說，指的就是最初點、原始點、前際。在二轉法輪的經論裡面，龍樹菩薩的《中論》〈觀本際品〉有一首四句偈，他說：【大聖之所說，本際不可得，生死無有始，亦復無有終。】（《中論》卷2）從這一個偈義的表面上來講，這個本際在講的，還是指眾生在生死輪迴當中，你要去找祂一個最初的前際，那是沒有辦法的，是不可以去思惟而能夠找到答案的。而在三轉法輪，我們引用了《勝鬘經》，勝鬘夫人承 佛威力而蒙 佛允許，在這個〈自性清淨章〉裡面，有這樣的經句：【世尊！生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1）

我們在那幾個單元裡面也提醒了菩薩們，雖然在《中阿含》的〈本際經〉，還有在 龍樹菩薩《中論》的〈觀本際品〉裡講到本際的時候，雖然它的意思都只是在講說，要找出輪迴生死當中，這一個每一世每一世眾生的五蘊，他沒有辦法找到一個最初點。就好像十二因緣它循環無端，如同車輪一樣，您沒有辦法去找到眾生從哪一邊而出生，從哪一邊死後是歸往何處。可是我們不可以因為說，初轉法輪的這一個《中阿含》，還有二轉法輪的論——《中論》，對於本際這樣的界定，而就認為說三轉法輪像《勝鬘經》這樣子的以如來藏為本際是錯誤的。這個道理很簡單，我們說過了，就這一個四阿含小乘的二乘的經典而言，它所要闡述的道理，都只是讓眾生們能夠藉由聲聞菩提、緣覺菩提而證入無餘涅槃；而所謂的無餘涅槃，就是要滅盡蘊處界，是蘊處界一切生滅法永遠滅盡無餘，那才叫作證入涅槃。可是二乘聲聞人所相應的四阿含，它的真實義，嚴格講，只是屬於所謂的世俗諦的部分，對於二轉法輪、三轉法輪依於如來藏真實心，這一個涅槃心而來演述的，真正能夠幫助我們成佛，所依的別相智、總相智，還有這個道種智、一切種智，它是完全都還沒有觸及。

又因於我們之前已經舉過種種的例子，而來證明阿含所說只是二乘菩提之道，而阿羅漢、聲聞緣覺人都絕對不是佛。譬如佛的十大聲聞弟子，每一個都是阿羅漢，也都是辟支佛，可是在經文裡頭，單獨以阿含的經文來作一個例證，我們就可以知道，每一個十大聲聞弟子他所證各各不同，然而如果阿羅漢是佛，佛不可能所證有所不同。乃至在〈瞿曇彌經〉裡面，我們也引用了「女人有五事不得成就」，其中就有一件事情是成佛，而佛世的時候，卻是有眾多的女眾阿羅漢，由此而反證，佛是阿羅漢，可是阿羅漢絕對不等於佛！

我們甚至還引用了諸多的，譬如說玷牟留外道，譬如說阿支羅迦葉，一個是外道而來請問 佛，一個是以牧牛人的身分，世俗福德都還不甚理想的這樣一個凡夫而來請問 佛，佛為他們一飯之間的開示，而他們如實地現觀修行，結果在一天之內都證得阿羅漢。這樣子的阿羅漢，他的智慧怎麼可能跟 佛相提並論呢？乃至我們還引用了阿羅漢裡面有所謂的思法阿羅漢，有所謂的退法阿羅漢，像這樣子的阿羅漢尚且有退轉的，可是絕對沒有退轉的佛！乃至我們更引用了：「即使普天下的人，乃至包括欲界的天人，每一個智慧都如同聲聞裡面智慧第一的舍利弗，而總共的智慧加起來，都還不如佛的智慧的十六分之一。」乃至我們還引用了迦葉尊者因於 佛制戒，於 佛制戒有所不忍、有所心生不信，結果終究是苦行頭陀行第一的二乘的無學人，終究還是知道跟 佛懺悔；而在跟 佛懺悔的時候，除了頂禮之外，還自稱：「我愚！我癡！」

這上面的種種的例子，雖然我們沒有完全複習完畢，都可以證明阿含只是二乘菩提之道，阿含不能成佛，然而「阿羅漢不是佛，佛卻是阿羅漢！」佛祂不可能講法沒有遵循所謂的前善、中善、後善的道理，佛是最慈悲的有情，祂絕對不會只對一部分的眾生教導成佛之道，一部分的眾生卻只讓他們證入這個無餘涅槃，沒辦法證得究竟正等正覺。依於這樣的道理，我們說大乘才真正是成佛之道，而大乘也必定是佛親口演說，不是像一般拘泥於所謂的緣起性空而毀謗，像焰摩迦比丘那樣子認為說：阿羅漢身壞命終一無所有。而所謂的涅槃本際，是在蘊處界生滅法滅盡之後而成立的，而那樣的涅槃本際，當然就只能以我們剛剛所引用的《中阿含》，還有《中論》〈觀本際品〉裡面所說的而來解釋說，祂是所謂的「最初、第一、原始點」。

那依於上面這樣子的演說，我們就知道了，既然大乘必定是佛說，而只有三轉法輪唯識如來藏經典，才是真正 佛要來為眾生開導，希望一切眾生皆得成佛之所依的最上的、究竟的第一義諦。那我們當然在講到本際，就必須與《勝鬘經》〈自性清淨章〉所謂的：【世尊！生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1）而這個「本際不可知」，嚴格講也只是對於二乘聲聞人，因為他所求只是要滅盡蘊處界生滅法而證入無餘涅槃，他不需要證得成佛所需要證得的一切種子智——一切種子識而說的一切種智。他既然不需要證得這一個阿賴耶識，佛當然就不需要為他們講這一個如來藏第八識涅槃本際，因為說了徒自讓他們心智迷悶，徒增妄想顛倒，不要說斷我執，連要斷我見、斷身見都很困難。因為所謂的於內於外，他都將有所迷惑，甚至有所恐怖。

好！我們簡單地複習了之前在講到《阿含正義》的時候，根據三轉法輪這樣子經論的引用，也順便提醒了菩薩們，真正地要來講「本際」，必須依於大乘是佛說，而且是最圓滿的第三轉法輪《勝鬘經》的定義：「涅槃本際即是如來藏！」那麼同樣的，回到我們現在的《維摩詰經》，要講到〈不思議品〉第六的時候，關於這個「不思議」或是「不可思議」，我們也要舉用三轉法輪，全部初轉、二轉、三轉法輪的經與論。同樣的模式，我們要來證成真正的「不可思議」，必定是在指「不可思、不可議」。換句話說，因為心行處滅，因為言語道斷，心行處滅，所以是一切的尋伺，不管顯境名言、表義名言，都要如同入了滅盡定的時候，他身口意行都要滅掉，粗糙的語言滅掉，這個微細的、相應的妄念也一併都要滅除無餘。所以這一個「不可思、不可議」，就是所謂的我們在講涅槃的這個「心行處滅、言語道斷」。而既然涅槃──這個涅槃的本際就是如來藏，那當我們講到「不可思議」或是「不思議」的時候，當然就必須要，也就如同我們一聽到「本際」，就應該要以《勝鬘經》的如來藏為祂真實的定義；而「不思議」，同樣的也要以這個涅槃本心，這個如來藏、第八識為祂真實究竟的本意。

好！那除了以第三轉法輪《維摩詰經》所謂的如來藏來講說不可思議之外，我們還要先把不思議的另外一個，經常您會在初轉法輪阿含，或是說二轉法輪般若系的經論裡面聽到不思議的定義，引用一些經與論也來為觀眾菩薩們簡單地解說一下。好！第一個，我們說《增壹阿含》裡面有講到「不思議、不可思議」，它其實指的是不可以或是說不應該去思惟。我們看一下《增壹阿含》卷21第六經的經文：【爾時，世尊告諸比丘：「有四事終不可思惟。云何為四？眾生不可思議，世界不可思議，龍國不可思議，佛國境界不可思議。】菩薩們要注意的是底下這一句話：【所以然者，不由此處得至滅盡涅槃。」】換句話說，佛告訴比丘們，有四件事情不可以去思惟；因為這樣的思惟，在這個經文的最後，佛說到了會：【令人狂惑，心意錯亂，起諸疑結。】（《增壹阿含經》卷21）簡單講，令人不能夠由此處而得至滅盡涅槃。那這簡單的意思，為什麼 佛不要我們如同經文裡面一些邪見人，而去思惟「眾生不可思議」，譬如去思惟眾生是從哪裡來？眾生是要到哪裡去？這裡死了以後要從哪一邊又出生呢？乃至說思惟世界到底有邊、世界到底沒有邊？這個世界是不是哪一個造物主或是某一個有情他所創造？乃至說龍：「云何龍界不可思議？」因為龍牠在經文中的記載，牠降雨的話，不從眼、耳、鼻、舌種種諸處，而能夠自然由其心意，順其心意而就自然能夠下雨。那您去思惟這一些，於您二乘聲聞人要證入涅槃，那是完全無所助益。乃至最後一個：「云何佛國境界不可思議？」就是佛的境界為什麼不可以去思議？因為思議於你無益。你去思惟佛這個如來之身是父母所造呢？或是說其他人所造呢？或是如來的身是大身呢？如來的壽命是短呢？是長呢？這些種種的思惟，就二乘聲聞人所要證得的無餘涅槃而言，都是邪思惟，都不能幫助他滅盡蘊處界而證入無餘涅槃。

然而這樣子的演說不思議，而來說這個「不思議」，是要我們「不可以去思惟、不應該去思惟」。這個侷限在《阿含經》範圍所講的不可思議，其實就跟我們後面會引用的，佛為這個欝低迦外道，在《雜阿含》卷34（965經）為欝低迦外道演說的，後來被稱為所謂的「十四無記」。乃至在《大智度論》裡面的話，有講說到「十四難」，全部在講說的內容，主要都是如同我們剛剛唸過的，對於這樣子的「世界有邊無邊，眾生有邊無邊，身命是一身命是二」，這樣子的種種的思惟。這些思惟就二乘聲聞人所應該理解的法義的範圍而言，那都是不正。可是這個不正，可不能像一些毀謗大乘非佛說的一些佛法的研究人，不可以像他們一樣，就說：「這證明了，佛不是一切種智人，證明了佛還有祂不瞭解的道理。」因為去思惟這一些所謂的世界有邊、無邊，眾生有邊、無邊，身命是一、是二；或是說「如來」，這裡的如來指的不是佛陀，這「如來」指的是說，當時印度流傳的，有一個出生眾生的真我，是所謂的神，或是所謂的命，所謂的真身。那這樣子的思惟，證明了它跟佛所說的緣起性空，是互相違背的。我們如果把時間精神花在這樣子所謂的「十四無記」，佛都無可奉告、不告訴我們的這些問題上，那只會徒勞無功的，也不是佛法真正的究竟真實義的道理。像這樣子的大乘非佛說人所抱持的觀點，他一個最大的盲點，就是說他不承認大乘是佛說；所以他來解釋「本際」也好，他來解釋「不可思議、不思議」也好，他都落入在蘊處界這一個斷滅法上。如果蘊處界是斷滅法，而真的沒有一個涅槃本際，那焰摩迦比丘就不應該被舍利弗訶責，訶責他說，他不應該抱持「阿羅漢身壞命終更無所有」——換句話說無餘涅槃就是斷滅。

既然無餘涅槃不是斷滅，我們剛剛也在重新複習「本際」的時候，提出了種種證據而來證明「阿羅漢不是佛，佛卻是阿羅漢！」二乘所說、阿含所說，只是聲聞、緣覺菩提，而成就佛菩提之法，在二乘阿含當中是找不到的。那既然如此，佛所說的真實成佛之道，當然是大乘的二、三轉法輪；而二、三轉法輪既然是正真、是佛所說，那我們講說一切佛法，不管在講本際或在講不思議，或是其他的種種所謂的我，所謂的無常、苦、空，這種種的四聖諦、八正道，一定也有所謂的小乘跟大乘的差別。而就中、當中，如果要講究真正的佛法修行的道理，您所求的如果不是只是二乘聲聞人小小心量、小小福德、小小智慧，所要證得的滅盡蘊處界而證得的無餘涅槃；而您所希冀的，是希望能夠成就諸佛如來皆共證得的、同證的無上正等正覺，那您當然必定要信受「阿含所說只是二乘無學的道理，而大乘必定真的是佛說」。當您有這樣的正信的時候，您當然也要知道《增壹阿含》的經文，佛要我們不能思惟，是指就這一個二乘定性聲聞人他既然無心要修學成佛所需要具足的一切種智，他當然就不需要去瞭解這個涅槃本際如來藏、這個阿賴耶識、這個一切種子識，能夠出生一切萬法之所依的真實的真正的我。

好！依於這樣子的理解，我們就知道了，下一個單元我們還會去提到《雜阿含》卷34，還有《大智度論》裡面比較詳細的一個論文，在這裡我們只簡單地提醒菩薩們，千萬不要再依於這樣子的一個大乘非佛說一個錯誤的邪見解而來修學佛法。您如果對於 佛是一切種智人，是所謂的一切智人，您這樣的信心都不具足，而落於像一般的佛法概論裡面所說的：「佛教裡面這些輪迴的觀念，是從印度古代的，可能是《吠陀經》、《奧義書》這些種種的流傳而來。乃至佛教裡面講說，這個因果這些報應的道理，其實也是一部分，世尊—我們的釋迦牟尼佛本師—從當時印度流傳的這一些傳說裡面，擷取精華而作了種種的修正。」如果您對於 佛具足神通，如果您對於阿羅漢不是佛，您都沒有正真地理解，您對於 佛的殊勝沒有正真地信受，那您對於三寶—所謂的佛法僧三寶—嚴格來講您是還沒有具足正信。

這樣子一個沒有正信的態度而要來修學佛法，乃至錯誤地認為大乘非佛說，而佛所演說的道理，就已經具足在阿含裡面了，所以大乘只是後世的聲聞弟子們—這個部派弟子們—因於對於佛陀永恆的懷念。乃至對於《阿含經》裡面，或是說他的師父和尚教導給他的這些道理，他們互相之間辯駁分析，而才從這一個意識裡面，分析出來有一個細意識、一個極細意識，就是所謂的第七識、第八識。而後面所謂的二轉法輪、三轉法輪，特別是三轉法輪的如來藏系，這些《楞嚴經》、《楞伽經》，乃至相應的這些經論，都是後世的這些弟子們背離了 佛的原始本懷，《阿含經》裡面講的緣起性空、一切無常，而自己徒自妄議而才編造衍造出來。這樣子的錯誤的邪知見，它的過失是極重的。

最簡單來講，如果這樣的道理是可以成立的，中國地區流傳許久的這些禪宗乃至這些禪宗祖師，在西天的姑且不提，達摩初祖、二祖、三祖乃至到五祖，再傳給六祖慧能祖師，乃至其後的所謂「一花開五葉」，後來的青原行思、南嶽懷讓，曹洞宗、法眼宗、溈仰宗，種種這一些在世俗當中，他的智慧不只在文學上面，在五明內明之外的其他四明，都是相當殊勝的這一些禪宗祖師，您等於是質疑他的智慧。您也質疑他所悟的這個三轉法輪裡面的如來藏第八識，不是真實存在的，而只是後世弟子們背離這一個所謂的「阿含原始的世尊本懷」的法義，錯誤地以為祂就是緣起性空。然而「緣起性空」四個字所講的，不過就是無常啊！所以我們當然不可以去毀謗這個佛法二轉、三轉法輪，乃至不應該去毀謗禪宗祖師所證悟的這一個如來藏第八識，純粹是一個虛妄建立的。這樣的過失，是一個正信的佛子不應該去違犯的。

好！時間的關係，我們今天就先演說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入不二法門–第66集 文殊師利問疾品(四)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團電視的弘法節目，「三乘菩提之入不二法門」。我們今天要接著來探討〈文殊師利問疾品〉。

這個經文是「雖行四念處，而不永離身受心法，是菩薩行」(《維摩詰所說》卷2)：四念處就是：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，常常念著這四處而作如法的觀行。色身當然是不淨的，色身不淨最好的觀行法，就是九想觀。但菩薩不想作這樣的觀行，他有時候在外面看見了車禍，人被車子壓得血肉模糊；或是看見有人跳樓自殺腦漿迸裂，看過以後對色身就不再貪戀，原來色身就是這個樣子：都因為一層薄皮包裹著，才不覺得色身不清淨。看到血肉模糊的時候，就不會再貪愛這一個色身，還有飲食。四念處的第二個觀，就是觀受是苦。簡單地來說，受為什麼是苦呢？當然是苦啊！它是屬於三苦當中的苦苦。可是樂受、不苦不樂受也是苦嗎？因為樂受是屬於三苦當中的壞苦；不苦不樂受屬於三苦當中的行苦，這些都是無常法。為什麼是無常呢？因為它是行陰所攝。行是無常，無常所以是苦，所以一切受都不離行陰，當然一切受是苦。

四念處的第三觀是心，心是無常的。因為四念處觀所講的心是六識心，大不了加上個意根，總共有七個。六識心都是無常法，無常當然也是苦，是苦就不必把祂認定是真實不壞的我。如果這個我是永遠都無常而會壞的，那我就不必認定這六識是真實法、是真實我。那麼意根呢？意根的體性呢，不是恆常存在的嗎？是恆審思量的嗎？那祂是恆啊！為什麼又說祂是無常、無我呢？因為意根仍然是可以滅的；取證無餘涅槃的時候，意根就得滅掉，所以這個心也是無常法，也不離行苦，七識心都是無常。第四個法是諸法無我，三界萬法當中不論哪一個法都是無常的，無常的怎麼會是真實不壞的我呢？所以諸法也是無我，這是修學二乘法的人都知道的。以上所說都只是概略的說明，但是四念處觀，菩薩也同樣要修證，所以不被三界諸法所羈絆，才能超然於三界諸法、解脫於三界諸法。

可是菩薩行於四念處，卻不會像二乘人一樣一心只想入於涅槃。菩薩發願生生世世與眾生在一起，不離身、受、心、法；既然要成就究竟的佛道，既然要攝取眾生、要利樂眾生，那當然生生世世都要具足五陰十八界。那麼既然要具足五陰十八界，怎麼能夠依照二乘法的四念處觀去遠離身、受、心、法呢？當然要繼續維持身受心法，但卻不受到身受心法的繫縛。眾生都被關在三界牢獄當中，菩薩以前雖然也住在三界的牢獄當中，但是他觀察以後能夠出離三界，而他想要救三界牢獄裡面的眾生，就不能離開三界的牢獄，當然要跟三界監獄當中的眾生保有身受心法，不像二乘聖人活著的時候不斷地禁制身受心法的現行，一心想要在死後捨棄身受心法；所以說：不永離身受心法而仍然實證四念處觀，這才是菩薩行。

接下來，我們繼續來看，「雖行四正勤，而不捨身心精進，是菩薩行」(《維摩詰所說》卷2)：四正勤就是要努力去作端正心意的四件事情，也就是我們常常聽到的：已生惡令滅除，未生惡令不生；未生善令生起，已生善使增長。就是在面對善惡兩法，已生、未生的時候，我們應當如何面對應付。凡是惡法已生起的時候，要趕快地滅除它，還未生起的要讓它不生起；凡是善法已生起時，要繼續地保持下去，未生起的要趕快讓它生起，這就是四正勤。如果是以二乘法行四正勤，那就一定要捨身心，不想保持身心繼續的存在，不使任何一法來現行而時時住在寂靜境界當中。可是菩薩所行的四正勤跟二乘法不同，菩薩行於四正勤，不捨身心來精進修行，是永遠不滅除身心的，是時時使一切的法現行不斷，來修學種智，來利益眾生的；因此，保持著身心繼續精進的行於四正勤，這樣才是真正的菩薩行。

接下來的經文是「雖行四如意足，而得自在神通，是菩薩行」(《維摩詰所說》卷2)：四如意足是指：在欲、精進、念、思惟四個善法欲上，能得如意滿足。第一個是欲如意足：「欲」當然不是講五欲的欲，也就是說，菩薩心中想要的就能夠得到；譬如說，你發四宏誓願，為了眾生你想要明心，而你得到了，你就得到這一分的欲如意足；乃至你進一步說：「我想要眼見佛性，這佛性無形無色而竟然可以在山河大地上來看見，嗯！這個我想要。」所以努力地修行的結果，後來你也看見了，這也是欲如意足。

第二個是精進如意足。有的人也許想：「這還不簡單嗎？我只要下定決心，就可以精進了。」其實不然，有很多人下定決心要精進，結果不精進還好，一精進的時候，奇奇怪怪的事情都來了，什麼樣的遮障都來了；如果不精進而放逸的過日子，那這些遮障就消失了；所以這個精進，他沒有辦法做到，這表示他沒有精進如意足，就是說他親證實相的福德還不夠。又譬如說有一種人，什麼遮障都沒有，但是他心裡面就是懶散提不起勁來，這也表示他沒有精進如意足；他心中想要精進如意，可是精進時就是不能如他的意。

第三種是念如意足，是說凡是所修學的法，學了以後就能夠記持不忘。這個念如意足是從哪裡來的呢？從念心所來的，也就是意識的五個別境心所法中的一個。這個「念」是講：對所經歷的事能得到勝解，然後能夠憶持不忘。換句話說，如果你聽法以後，回去就都忘光光了，都記不住，那表示你對於你所聽的法，沒有如實地起勝解，也就是你沒有真正的聽懂；要是真的懂，你不必背誦，一旦人家問起來，你就會講。

譬如說「真如」好了，真如這一個法是什麼呢？當你明心了以後，你現前觀察到：這個如來藏真實存在，所以真；祂於六塵萬法都如如不動，所以祂如。現前觀察祂有「真」，也有「如」，就是證真如，你明心以後都不用靠記憶。以後人家問你：「如何是真如呢？」你就為他說明「如何真、如何如」，都不用背、不用記，就能為人講。為什麼能為人講呢？因為你對真如的念如意足出生了。為什麼會有念的如意足呢？因為你能夠憶持不忘；為什麼你能夠憶持不忘呢？因為你對於「真」與「如」的真如法，聽了就能夠現觀而有了勝解，是能夠隨時現觀而不是單只是聽來的。所以，念如意足要怎麼去達到？就是要先生起勝解；如何生起勝解呢？你得要親自去經歷它，要有佛法中的宗門體驗。這就是念心所所講的：於曾習境生起勝解，憶持不忘。起了勝解以後認為這是重要的法，就能夠憶持不忘，能夠把它記憶、執持住，不會忘失了。所以當你有了真如的念如意足，不管你去到什麼地方，不管多久以後，你講的永遠都會一樣、一樣正確，不會前年講一種，今年講的卻是互相矛盾的另外一種。

接下來，第四個是思惟如意足。思惟如意足是很多人得不到的，他對某一個法想要思惟清楚，可是怎麼思惟都弄不清楚，都沒有辦法。但是經過善知識提示一下，他就通了，不必怎麼思惟就通了！這是因為善知識有了這一個部分的思惟如意足，那他沒有。所以說善知識為他提點了，他就通了！通了就能講出一大篇道理來，自己也覺得很奇怪：「為什麼我竟然能夠說出這麼多道理？」可是若沒有給他一句提示，他就講不出來，完全弄不懂。三地滿心以後，菩薩行於四如意足的時候，對於佛法的出世間正見不相妨礙，本來是應該住在寂靜法中，卻又無妨把所證的自在力與神通力顯現出來，這樣才是真正的菩薩行，不該如同二乘聖人每天只想住在寂靜的滅盡定當中無所事事。

好，接下來我們再繼續看下面的經文，「雖行五根，而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行」(《維摩詰所說》卷2)：五根這個法，是三十七道品裡面的五法，在二乘法與大乘法當中都有。同樣是三十七道品，小乘與大乘的法義，會有深淺廣狹的不同。在二乘法的三十七道品中的這個五根，就是信、進、念、定、慧這五根，這五根的目的是在修學不貪著世間種種我所以及五蘊我的種種法；也就是說，目的是在解除分別與執著。在一般大乘法中，講到的五根這個時候也是如此；可是菩薩在修學五根的時候，在五根的這些法上運用、運行的時候，固然也要在修除分別與執著上面來用心，可是在這個同時，菩薩也在觀察他所面對的眾生根性，在另外一方面生起了更多的分別來瞭解眾生的五根是否具足，但在分別的時候卻是無著的。

有很多人誤解佛法，總認為「經論都說實相無分別」，所以他就想要把自己的覺知心常常住在無分別當中。如果有人悟後知道這個錯誤的道理而告訴他：「你這樣的知見是錯的。」他就反而質難你：「你這樣講就已經是在分別了。」我們倒要問問這些人：佛的境界應該是最具足成就這個無分別的境界，可是有眾生來了，佛說：「這個人應該學數息法，那個人應該學不淨觀，才能夠成就他的道業。」那到底 佛有沒有分別？所以大乘法中，無分別與分別的意思，很多人常常誤會，因此在沒有瞭解大乘的真實義總共有八識心王之前，落在六識論當中的這些人，都無法避免誤會這個意思，就認為：「心就只有一個，叫作覺知心，覺知心若要證法就要無分別。」

其實 佛講的無分別，是指實相心本來就無分別，不是要把本來就一定會分別的覺知心變成無分別的心。實相境界就是第八識的境界，祂是從來都與時時分別的意識心同時並行運作的。所以證得無分別的實相境界，就稱為智慧，就叫作無分別智；既然無分別而又稱為智慧，顯然是有智慧在分別的；也就是用時時會分別的覺知心自己，來證得本來就無分別的第八識心。證得以後，就知道第八識心從來無分別，觀察祂是法界的實相，因此意識覺知心就有了實相般若的智慧，簡稱無分別智。所以，悟後意識仍舊能夠分別，卻懂得實相無分別的境界，轉依實相無分別的境界，才能說是有實相智慧，這才是大乘佛法般若的究竟義。

在三十七道品中的五根的修行上面，都要離分別、離執著的；可是菩薩有了無分別智，反而能夠在五根的修行上面同時具足了分別的能力，並且比凡夫大師更能分別，能分別眾生的根性是猛利的或是遲鈍的。能這樣的同時存在著無分別、無執著的修行，不離五根而同時能分別眾生的諸根利鈍，也就是能夠知道眾生的根性是三乘菩提中的某一種根性，也能分別他們在這五乘法中的根性是猛利或遲鈍的。所以，行於五根而能夠同時分別眾生諸根的利鈍，這才是真正的菩薩行。

因為時間的關係，我們只能講到這邊。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入不二法門–第65集 文殊師利問疾品(三)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團電視弘法節目，「三乘菩提之入不二法門」。而我們今天要探討的題目是《維摩詰所說不可思議解脫經》的〈文殊師利問疾品〉。

經文是這個樣子，「雖行六波羅蜜，而遍知眾生心、心數法，是菩薩行」(《維摩詰所說》卷2)：菩薩行六波羅蜜，依六度而到彼岸；在修行的過程當中，菩薩能普遍的了知眾生的心與心數法。那麼什麼是心、心數法呢？「心」就是眾生心，眾生所了知的心，眾生的心總是會想這一個、想那一個，一天到晚念念不忘，總是放不下事情，這就是一般人所瞭解的心，這就是眾生心。眾生所知道的心，就是能見、能聞、能嗅、能嚐、能覺、能知，乃至能思、能想的心；還有更微細的眾生心，比如說，不起語言文字的了知，入定時不觸五塵的了知，這些都是眾生心；還有修行者才能知道的眾生心，比如念念生滅或者剎那剎那變易，或者時現時斷的心行，這些都是眾生心。

「心數法」就是心的所有法，它恆依心起，與心相應，繫屬於心，所以稱為心所。說明心有什麼樣的體性以及功能差別，這就是心數法。這些都是二乘聖人無法了知的。二乘聖人，他所知的眾生心與心數法，是只知道六個識以及六識的心數法而已，他對於意根以及意根的心數法就已經不很瞭解了，何況是更深的心與心數法？所以在二乘聖人的智慧上，他知道眼識以及眼識的心數法，知道眼等六識心與心數法，這是十智具足的大阿羅漢才能知曉的，才能知道的；但意根的部分，卻只能知道一點點，至於第八識如來藏心以及如來藏的心數法，就完全無法了知。

這個如來藏心不同於眾生心，這是《維摩詰經》當中所說的：「知是菩提，了眾生心行故；不會是菩提，諸入不會故。」(《維摩詰所說》卷1)這個所說的是真實心。「知是菩提」是說真如能完全了知一切有情眾生的心行欲念，然後起極為微妙的運作；這種運作，不是一般的眾生，或是尚未悟得真心如來藏的人，所能了知的，所以借用道家的一句話說，這叫作「百姓日用而不知」。如來藏心不是能知能覺的心，但能夠了知眾生能知能覺的心的一切心行，而且能夠配合運作無間，所以說：「知是菩提，了眾生心行。」

維摩詰大士說這一句話以後，恐怕眾生會誤會這個能知能覺的心就是真如，所以緊接著說：「不會是菩提，諸入不會故。」真如雖然能了知眾生的心行，但祂不見色、不聞聲、不嗅香，不嚐味、不受觸，乃至不知六入諸法，祂對六入、六塵不能體會，這個不會六入的心才是菩提心。即使極少數大阿羅漢能有所知，但是也都是後來聽聞 佛說大乘經典的時候，記持一小部分，都不是親證，所以不能夠像菩薩一樣為人來廣說；所以說，他不是「遍知」的，除非後來迴入大乘而悟入。

因此菩薩和阿羅漢不一樣，菩薩對於八識心王一一心的作用及體性都要了知。不但如此，對於八個識各有什麼樣的心數法，也就是心所有法，它們其中的同與異也都要了知。所以菩薩行六波羅蜜的目的，固然是要到達解脫的彼岸，但在這個過程當中，卻能夠普遍地了知一切眾生的八識心王，對於八識心王要能一一現前地觀察以及體驗，而且還要現前觀察八識心王各有哪些不同的心數法。所以，能夠這樣遍知眾生的心與心數法，而生生世世行於六波羅蜜，才是真正的菩薩行。

接下來的經文是「雖行六通，而不盡漏，是菩薩行」(《維摩詰所說》卷2)：六通就是五神通再加上漏盡通。但菩薩所修的道和二乘聖人所修的道是截然不同的。慧解脫的阿羅漢只要具足四禪八定的時候，就能同時證得滅盡定；或者說：凡夫已具足了四禪八定的時候，只要斷了我見就可以證滅盡定。但是二乘人急於修得諸漏永盡，然後急於求證無餘涅槃，最後灰身泯智，但這對眾生沒有利益。而菩薩道不同，菩薩初地滿心就可以斷盡我執而成就慧解脫的漏盡通，但是他們都不想要斷盡思惑，故意留惑潤生，也就是留著最後一分的思惑潤未來世生，否則捨報後一定會入無餘涅槃。

所以，初地滿心的時候不是不能證漏盡通，他可以取證慧解脫果，但是故意不取證，因為他的目標不在解脫分段生死上面。所有的菩薩們都把解脫果的取證，當作佛菩提道的副產品——聲聞乘解脫果的果證，本來就不是他所想要的最終目的地，那只是佛菩提果中附帶產生的副產品。所以菩薩繼續進修到三地滿心的時候，已經得到四禪八定、四無量心、五神通了，這個時候隨時隨地可以取證滅盡定，隨時可以提前捨報然後來入無餘涅槃，可是菩薩他懶得入滅盡定，也不想去取證三明六通的俱解脫果。因為他覺得入滅盡定中無所事事，沒有意義，既不能自利也不能利他，所以他繼續在無生法忍上面來進修，繼續在習氣種子的斷除上面來努力。所以，三地滿心是可以漏盡，可以六通具足的，他不是沒有能力得，但是因為他沒有涅槃貪。

所以，菩薩又繼續進修到六地滿心，這個時候不得不取證滅盡定了，可是他取證了滅盡定，還是故意再起一分思惑，還是沒有漏盡通。阿羅漢們不能夠想像這樣的境界：斷了我見又具足了四禪八定怎麼不取證滅盡定呢？怎麼可能證了滅盡定以後，竟然不斷盡思惑而沒有漏盡通呢？這不可能啊！太奇怪了，太不可思議了！那菩薩到底從什麼時候開始行六通呢？從七地滿心開始，七地滿心前故意不盡諸漏。到了七地滿心時念念入滅盡定，這個境界是阿羅漢說不可能的，但是菩薩就是這樣。

阿羅漢們無法想像怎麼念念入滅盡定呢？阿羅漢是入了滅盡定的時候，諸法都不再現前，這個七地滿心的菩薩卻念念在滅盡定當中，卻無妨諸法照樣現前，阿羅漢真的是無法想像。這個時候菩薩有漏盡通了沒有？還是沒有！還是故意留著一分的思惑。到了後來入了八地的入地心，才終於把最後一分的思惑斷除了，才算有了漏盡通。所以菩薩到了八地之後才具足行於六通，七地滿心之前都不具足漏盡通，可是由於大悲願而不斷盡諸漏，反而留惑潤生，也就是繼續在三界當中自度度他。初地滿心時就已經可以斷盡諸漏，三地滿心已經可以具足六通，卻都故意不盡諸漏而擁有漏盡通的這個功德，故意留著一分思惑而具足六通的功德；這樣生生世世在人間自度度他，這才是菩薩行。

接下來我們來看下面的經文，「雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩行」(《維摩詰所說》卷2)：菩薩修禪定得初禪不退，進修四無量心，當慈無量心具足圓滿的時候，捨報後就有資格去初禪天當大梵天。可是菩薩修得慈無量心以後，他根本不想生到梵天去，他對大梵天王的位子完全沒有興趣。菩薩知道如果他貪求梵天王的果報，那他的佛菩提道修行就會障礙連連；因為菩薩知道娑婆世界有百億大梵天，每一個大梵天王都在提防他，因為害怕梵天王的地位被奪走，因此菩薩修福德的時候都會來障礙。如果這個時候菩薩的心裡完全沒有想到要這些名位，那麼這些百億的梵天王對你是完全放心的，他們幫你都來不及了，怎麼會障礙你呢？

乃至證得二禪以後，他可以加修悲無量心，悲無量心圓滿了就有資格去當二禪天的天王，菩薩也不會想要這樣。乃至第四禪時再加修捨無量心，捨無量心成就了，就可以當四禪天的天王，那他也不想要這樣子，菩薩對於這種名位是沒有興趣的。諸地菩薩如果到了人間，想要當國王，想要當總統，福德絕對夠，絕對能夠勝任。但是不論你怎樣地鼓勵他，他都沒興趣，這就是菩薩行：有能力獲得三界中的可愛異熟果報，但是菩薩們不想要。所以菩薩三地滿心前已經證得四無量心，但是絕不會貪著生於色界天中來取得諸天天主的寶座，有這樣的心念，這才是真正的菩薩行。

接下來的經文是「雖行禪定、解脫三昧，而不隨禪生，是菩薩行」(《維摩詰所說》卷2)：禪定三昧與解脫三昧是兩個法。先從禪定三昧的果報來談，外道們如果證得禪定，捨報時禪定的境界現前了，他看見了會歡喜，因為喜歡所以生到色界天去；也就是說，捨報之後會看見初禪天的境界，是這麼樣的清淨，這麼樣的殊勝，假使沒有警覺靠過去想要瞭解，那就會被吸引而生到禪定天去了。

在色界天中想要聽聞佛法是不容易的，因為色界天只有在五不還天之頂的色究竟天宮才有佛法，下四天則都是聲聞法中的三果人所受生之處；可是色究竟天你去不了，因為得要有種智才能往生那裡：得要有初地以上證量以及福德，你才能夠去到那裡。所以在中陰的境界看見了禪定天的境界時不要嚮往，應該在心中記住：「我還要在人間繼續學佛，我不要去色界天。」那麼要記住：將來捨報的時候不要進入那一種境界去。如果證得禪定以後捨報，色界天的這種境界相就會現前，那個時候不要貪著，就不會隨禪受生；隨禪受生時，就會難行菩薩行了，道業的進展將會很緩慢。

接下來，我們就來講一下解脫三昧。解脫三昧的禪思境界就是說，你已經斷了我見，或者說進一步斷了一分、二分、三分的我執，這是解脫三昧。得解脫三昧的人死後也會生到天界去，譬如說證得初果的人，七次的人天往返而受生之後，就能夠出三界，那表示他在人間斷我見的解脫三昧，會使他生到欲界天去；即使進斷一分我執而成為二果人，也還是會生在欲界天當中，因為他只是薄貪瞋癡，尚未斷盡貪瞋癡，那麼心境仍然在欲界的境界當中。如果是三果人，生到五不還天的下四天裡面，那還是在色界天當中，仍然是隨禪受生。但是菩薩證得禪定及解脫三昧之後，卻都不樂於隨禪受生，也就是都不會生到色界天去，而是世世繼續在人間辛苦地受生，然後繼續地來利益眾生，而快速地來增長道業，這樣子才是菩薩行。

因為時間上的關係，我們今天的課程就到這邊結束。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入不二法門–第64集 文殊師利問疾品(二)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團電視弘法節目，很高興再次相見共敘法緣，也歡迎你繼續來收看「三乘菩提之入不二法門」，副標題是「空性中道真實義」。我們今天要探討的題目，就是《維摩詰經講記》當中的〈文殊師利問疾品〉。

今天的經文是這個樣子：【雖樂遠離，而不依身心盡，是菩薩行。】（《維摩詰所說經》卷2）一般的學佛人修行，是以斷煩惱、捨五欲為主要內涵和方法，所以要樂遠離雜染，看見五欲——財、色、名、食、睡，害怕得不得了，怕被這些五欲煩惱束縛，然後不能夠解脫，所以時時警戒深怕掉入；因為這樣的關係，就要求家人、眷屬要跟自己一樣樂遠離，如果家人不認同或是反對就生起了瞋心，輕的話會引起家人對學佛產生反感而斷送學法的因緣，嚴重的捨棄了家人，逃避了應盡的責任和義務，躲到寺院、或是自己在深山靜處搭個茅棚自修，美其名是精進修行，其實是貪求寂靜，是自了漢的心態；假使有一天他把我見斷了，就會想要趕快儘速地斷盡我執，然後就急著要入無餘涅槃，這就是依身心盡來修的人。這種人是依於身心盡的境界而修的人，總是害怕生死，處處只考慮到自己，漠視在生死苦海中載浮載沉的眾生；對於如何救拔、然後能夠利益眾生的事情，總是漠不關心；他不能盡未來際行菩薩道，就不能夠利樂無量無邊的眾生，這種人是永遠也成不了佛的。

所以，菩薩雖然不貪著一切的法，樂於遠離而不攀緣，卻不會一天到晚想要滅盡身心，然後去入涅槃；因為菩薩不是自了漢，不是自私自利的人，遠離了世間諸法以後，都是為了要度眾生；而重新投入世間法當中──樂於遠離，但是卻不依身心盡，要生生世世和眾生同在一起，不厭離生死；在這樣的煩惱當中，漸漸地去除去習氣種子，而這種境界是眾生無法想像的。但是無法想像的境界，才能說是菩薩所行的境界，生生世世不斷在攝受眾生莊嚴佛土，最後才能成就佛道。因此菩薩所發的大心，是非常地不可思議的，樂於遠離而不依身心盡，才是真正的菩薩行。

接下來的經文是這樣：【雖行三界，而不壞法性，是菩薩行。】（《維摩詰所說經》卷2）也就是說二乘人修行的方式是斷煩惱而證菩提的；所以要毀壞法性，現觀現象界諸法，都是依緣而生、依緣而滅，都是因緣所生之法，必須要一一捨離斷盡，對蘊處界、陰界入，這些會束縛他在三界中的一切法，都必須斷盡，使煩惱障的這些種子不再現行，所以他們依於寂滅的境界而住；斷了我見、我執以後，他還要求證滅盡定，這樣成就慧解脫或是俱解脫以後，他每天用過齋，經行一會兒之後，就一定要入滅盡定中，滅盡一切的法性，不讓一切的法性現前。但是菩薩不是這樣，菩薩行化度眾要在三界當中，因為三界外無法，如果離開了三界，就沒有菩薩行可修了；因此菩薩生生世世都是在人間，很少在天上，縱使在天上，也是在兜率陀天的兜率內院，親臨 彌勒菩薩座下來聽法，或是到色究竟天，得報身佛慈悲的加持，但那都還是在三界中的境界。所以，菩薩道還是得要在三界中行，運作於三界中卻不壞法性，菩薩在三界中修行，固然要和二乘人一樣現觀一切法虛妄。菩薩在三地時，主修忍波羅蜜多，及四禪八定、四無量心、五神通，能成就俱解脫果而不取證，留惑潤生，也就是留一分思惑不斷而潤未來際生，繼續地利樂有情；三地滿心就能取證滅盡定，但卻一直不去取證，一直到六地成就非有似有現觀，不由加行而自然證得滅盡定，也就是說六地滿心的時候，他不得不證滅盡定，卻仍然不壞法性，在不得不證滅盡定的狀況下，卻不樂於常常入滅盡定當中，只在要圓滿六地心的時候，不得不取證滅盡定；但是轉入七地以後就不再入滅盡定，都是在無生法忍上面來努力修行，依於方便波羅蜜多的緣故，最後卻能夠念念入滅盡定，可是他的念念入滅盡定，諸法仍然現前而沒有一法滅除，因為七地滿心的時候念念入滅盡定，卻不是在阿羅漢或六地的滅盡定當中，而是諸法繼續現行，一法都不滅，這是二乘人再怎麼樣想也想不通的，無法理解。所以菩薩行於三界中，能滅盡一切的法性，卻仍然不壞任何一法性，繼續在三界遊戲與貪瞋等諸法為鄰，與眾生在一起而不捨離，這樣不滅除一切法性而行於菩薩行，才是真正的菩薩道。

接下來的經文是：【雖行於空，而植眾德本，是菩薩行。】（《維摩詰所說經》卷2）佛法所說的「空」有兩種意涵，一種是蘊處界萬法的空相，另一種是般若空性。蘊處界萬法空相所指的是現象界，也就是五蘊、十二處、十八界，及其所生的萬法，都是緣起而幻有、緣散則幻滅，剎那剎那地變異，因緣和合而生，最後一定會壞滅而歸於空無，沒有真實不滅的自體性存在，這種法叫作緣起性空，也就是緣起諸法其性本空，這種空稱為諸法空相的空。另一種空是般若實相的空，在般若實相界的自心真如之如來藏，祂有真實的自體性存在，祂不生不滅，不被出生但能出生萬法，而萬法滅了祂卻永遠不滅，真實與如如地存在與運作著；祂的體相卻是無形無色，猶如虛空一般，祂是能出生萬法的根源，萬法依祂而來出生。在諸法空相中，有這一個空性顯現出來，與諸法空相不一不異。

那麼二乘人也行於空、菩薩也行於空，可是二乘聖人行於空，不肯努力修集福德，他的想法是這樣：「我這一世捨報了就入無餘涅槃，來世又不用再來，我修福德要作什麼？」另外他們也認為：「福德也是緣起性空的，福德是依什麼而有？依五陰而有的，入了涅槃五陰都空掉了，那我修福還要作什麼？」所以他們就不去努力地來修集福德，不努力地來度眾，只是隨緣而修、隨緣而度。但是菩薩就不一樣，非常努力地來修集福德，不但是努力地去修集，修到成佛了還是樂修福德；就像是有一天，這個阿那律尊者因為袈裟破了，他想要縫衣服，可是他的眼睛看不到──壞了，雖然他用天眼也可以看、也可以縫，可是那個針眼實在太小了、線又粗，用天眼來穿針太辛苦了，所以他就開口來問道：「有哪一位阿羅漢想要修福，來幫我穿針？」那時候旁邊沒有人，佛在遠處以天耳聽見了，就說：「我來幫你穿針吧！」阿那律尊者聽到這個聲音是 佛的聲音，他覺得很奇怪，就向 佛稟白：「佛啊！您還需要修福嗎？」佛就回答他：「這個修福還嫌多嗎？我無量劫以來都努力在修集福德，從來也不嫌福德多。」所以修福是不嫌多的，佛陀都仍然樂於修福，何況是我們呢？尚未具足修集成佛的福德，為什麼要拒絕修福呢？所以菩薩不一樣，菩薩雖然現觀五陰皆空，福德依五陰而有，所以福德也空，現觀空相而行於空；但是菩薩的空不一樣，菩薩的蘊處界空，是同時現觀如來藏的空性，而如來藏這個空性真實不空，因為祂蘊藏了一切法的種子，由於在空中含藏有性，所以叫作空性；具足空與不空，那麼依於中道觀而行，然後再來仰望成佛之時，所應修集的廣大福德，我們哪敢稍作停頓不去收集福德呢？所以菩薩植眾德本從不停息，培植未來世的福德資糧，才能走菩薩道利樂有情。所以菩薩世世修集福德、植眾德本，但每一世都只取出一個小部分的福德來生活就好，每一世都修集很多、留下很多，如同滾雪球一般，福德越滾越大，福德累積越來越多；菩薩因為這個緣故，捨報以後能生欲界天享福，但是他不去，能生色界天享福，他也不去受生，永遠都是選擇在人間，因為生到欲界天、色界天中，想要修福是很困難的，幾乎是沒有福德可修，在人間修福德較容易。所以菩薩每一世修集很多的福德，每一世都只用掉一點點，每一世修集一百份的福德，以後卻都只用掉一份，不斷地累積下去，那成佛就快，每一世的道糧都用不完，用這些福德的道糧才能夠修成佛菩提道，才能夠攝取眾生，攝取眾生就是成就自己未來成佛時的佛土。因此菩薩行於空與聲聞不同，聲聞聖人不再植眾德本，菩薩行於空卻更努力地植眾德本，這才是菩薩行。

那麼接下來我們繼續來看一下經文：【雖行無相，而度眾生，是菩薩行。】（《維摩詰所說經》卷2）證悟般若以後，親證了無相法，能夠行於空與不空之中，這種中道觀並不是像阿羅漢一樣－心境枯槁－急於想要灰身泯智入涅槃；菩薩並不是悟了以後要滅掉一切法，反而悟了以後可以如實地看待一切法，那何妨萬法同時現前；但是如來藏祂依舊如如不動，但又何妨萬象森羅、萬象崢嶸，所以如來藏這個實相雖然是無相，但祂卻又具足一切法，使您可以因此漸漸地圓滿一切種智；因為祂的種子流注能出生一切的萬法，由於這個緣故，菩薩行於無相卻在無相中度眾，無妨在無相當中具足萬象來度眾生，這樣才是真正的菩薩行。

好！接下來我們再往下來看這段經文：【雖行無作，而現受身，是菩薩行。】（《維摩詰所說經》卷2）凡是有作用的──有作的都是菩薩法，不能夠離有作來行這個菩薩道。世俗諦是一切世俗法中的真諦，所以叫世俗諦，那世俗法的真諦，就是說蘊處界都是緣起性空的，那麼世界一切法都是緣起性空，有情眾生不管多麼的有智慧，都無法推翻這個事實，因為不論三惡道或是三善道，下從地獄上至無色界，所有一切眾生所現行的一切法，都是有作有為之法；有作之法它的意思是說：它們都是屬於五陰所攝的，五陰不管是哪一陰，六入不論是哪一入，十二處、十八界，不管是哪一處、哪一界，都是有作有為之法，有作有為之法會導致生死輪迴，所以二乘人都急著要去滅除它們。可是菩薩不這樣想，菩薩照樣作這樣的現觀，現觀完成以後，還要現前觀察到，另外有一個無作之法──也就是我們的如來藏，這一個如來藏的無作之法，因為祂離六塵的見聞覺知，所以從來不分別、從來不思量，所以祂真實無作；但祂雖然真實無作，卻又能夠為有情作一切法、一切事，使有情眾生能在三界六道當中，不斷地輪迴而不斷滅，祂這個作有許多方面的差別。在這一句經文裡面說到「而現受身」，眾生受身也是祂的作，可是祂作了眾生的身子以後，祂自己卻又無作性，從來不於六塵諸法起任何的貪著，菩薩就依這個親證的現量境界，而行於無作之心行，示現世世在人間接受人身來自度度他，這樣才是菩薩行；所以菩薩都不會想要證阿羅漢果，不會想要入涅槃，這就是行於無作而現受身，示現有作，這才是真正的菩薩行。

好！我們今天的課程就到這邊。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入不二法門–第63集 文殊師利問疾品(一)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團電視弘法節目，「三乘菩提之入不二法門──空性中道真實義」。今天我們要探討的題目是《維摩詰經講記》的〈文殊師利問疾品〉。

各位大德聽講這一個題目到現在，相信對於三乘菩提的分際，應該已經領會瞭解很多；而且從《維摩詰經》中的開示，我們瞭解到 釋迦如來傳下來的佛法，一直都有兩個系統在人間並行運作──也就是「解脫道」與「佛菩提道」這兩個部分，而這兩個部分都是我們學佛修行必須要去瞭解的，不能偏廢任何一方。

佛教中的第一個修行系統，就是聲聞法、緣覺法的修行系統，解脫道的修行，是以斷我見、我執及斷我所執作為修行的主要方法和内容。佛菩提道則是函蓋了解脫道的修行內容，但是不以解脫道的斷我見、斷我執作為修行的方法，而是以親證如來藏為中心法義，由現觀如來藏的本來自性清淨涅槃，來成就實相的般若智慧；再進而細觀如來藏所含藏的一切種子，具足成就一切種智而發起佛地四智，之後才能圓滿成就佛道；所以，這兩個是截然不同的佛法系統。四阿含講的解脫道，只是聲聞菩提、緣覺菩提，不含攝佛菩提；但佛菩提卻函蓋了二乘菩提，二乘菩提的果證，只是佛菩提道修行過程中的副產品而已。想必諸位大德一路聽講過來，都能心領神會。

接下來的〈文殊師利問疾品〉更是《維摩詰經》中最精彩、最勝妙的部分。前面說到十大聲聞弟子及四位菩薩都說不堪任前去看望 維摩詰菩薩的疾病，因為跟 維摩詰菩薩對話非常的困難，如果不是旗鼓相當，當然不可能配合演出一場好戲了。佛當然知道這個道理啊！所以把 文殊師利菩薩排到最後來詢問，並請 文殊師利菩薩前去探望，共演一場無生大戲；並從這兩位大士的問答中，去顯現出不共聲聞道的佛菩提道，是多麼的勝妙和尊貴！所以才會有一見面就說：【善來！文殊師利！不來相而來，不見相而見。】（《維摩詰所說經》卷2）這種禪門自家人相見的問候方式，以這樣的方式來開場，這真是「禪」，是教外別傳的實相之法，這不是天人、二乘的阿羅漢所能了知的法；因為這是無門之門裡面的真心話，不是未悟者所能了知的。但從這個地方，也顯示出兩位大菩薩慈悲為人之處，不斷從各種面向來顯示二乘解脫道與大乘佛菩提道的殊勝優劣，讓有緣的眾生清楚地知道中道實相而生起嚮往的歡喜心，而去探究學習；同時也讓後世廣大的學佛弟子能從中得到大利益。

從這樣的應答中，一直到現在所要講的【雖攝一切眾生，而不愛著，是菩薩行。】（《維摩詰所說經》卷2）為什麼我們要在佛道修行的過程中，要不斷地攝受眾生呢？而攝受眾生又要作什麼呢？又應該用什麼方法來攝受眾生呢？這些問題真是值得去深入探討與推敲的。在《大方廣佛華嚴經》卷40有這麼一段開示，而且非常直接地告訴我們為什麼，我們就來看看 佛是如何開示的，請看螢幕上的字卡：【菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來；若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故？諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。】所以 佛不是平白無故成就的，是因為有眾生才能夠成等正覺—也就是成就正等正覺，也就是圓滿成就佛道—成佛了。

但是為什麼能夠成佛呢？佛告訴我們是因為發起了菩提心。那什麼是佛所指示的菩提心呢？龍樹菩薩在所造的《大智度論》當中說道：菩提可分為三大類；哪三大類呢？第一類是聲聞菩提：是依四聖諦的法而修，能斷三界束縛；所得到的解脫智慧，因為是依止於佛，聽聞佛的音聲而有的智慧，所以能夠到達最究竟的果位阿羅漢，所以稱為聲聞菩提。但因為害怕生死，只求自度不顧他人，如同羊在奔逃求生的時候只顧自己，不會去回顧身後的羊群是不是逃離了危險，所以用羊車來譬喻聲聞，只能自救而已。

第二類是緣覺菩提：是以觀因緣法而修，在十因緣的逆觀當中，將現象界的法一一地往前推看，至最後推知名色由本識出生，萬法只到本識為止，就無法再前進推度了，這在《雜阿含經》中叫作【齊識而還，不能過彼。】（《雜阿含經》卷12）了知有一個本識存在，這只是推知而已，但沒有親證實相；之後再轉入十二因緣作順逆觀，來斷我見與我執，所證得的究竟果位是辟支佛果。與聲聞人相比，稍微有為他人之心，雖不說法，但常示現神通境界，令眾生對佛法生起了信心而學，稍微能夠救度眾生。這兩種菩提智慧，是除見惑、思惑、斷煩惱障的方法，能夠斷除分段生死，不在三界中現行而入無餘涅槃，這只能利益自己及極少數的眾生，所以《法華經》裡面就說道：這兩類人只是羊車及鹿車而已。

那麼第三類是佛菩提：依親證本心如來藏而發大願心，不作自了漢，永不入無餘涅槃，發願在三界當中自利利人，經過三大阿僧祇劫的修行，斷除了煩惱障、所知障，也斷了分段生死及變易生死；然後證得四種涅槃當中的無住處涅槃，這才是成佛，才是究竟果位，又稱之為阿耨多羅三藐三菩提，無上正等正覺、無上道。所以從前面所說的，我們就知道菩提是成就三乘道果的智慧。

另外，在《大智度論》卷41又說道：【菩薩初發心，緣無上道：「我當作佛。」是名菩提心。】這是很明白清楚地告訴我們什麼是發菩提心，發菩提心是要成就三乘菩提中的佛菩提道，就是要緣於無上道，而無上道就是佛菩提道；也就是依於無上道的般若智慧，及菩薩道的五十二個修行次第，進至成佛。換句話說，發菩提心就是發成佛之心，如同我們所發的四宏誓願當中最後一願—佛道無上誓願成—也就是發願要成就無上的佛道。而這無上道，會是二乘聲聞道或是緣覺道嗎？那當然不會。因為這二乘道不究竟，只是佛的方便施設，只是佛道上的一個化城，只是一個稍微作為休息的中繼站而已；成佛這才是發菩提心最究竟的目標及目的地，也是最難能可貴的發心。

經中有這麼一段故事，用來說明發起一念的菩提心是非常殊勝的，而且難能可貴。經中說在這個雀離寺有一位證得解脫果的阿羅漢和一位沙彌，他們進入城中來遊化、來行化遊觀，因為行李衣缽很沉重，所以就叫這個沙彌挑著衣缽在後面跟隨著。這個沙彌在挑擔行走的過程當中，生起了一個念頭，他想著：「眾生在世間沒有不受苦的，那應該要興起什麼樣的心，成就什麼樣的法，才能免除眾苦呢？」他就這樣思惟著，忽然他想起了 佛的開示教誨，佛常常讚歎說：菩薩發起成就佛道的菩提心最為殊勝！所以，這個時候這個沙彌就想說：「嗯！我應該行菩薩道，而不是求涅槃就好。」

這個沙彌的念頭剛生起，這個阿羅漢師父，他有他心通，他知道了他的想法，馬上告訴沙彌說：「把我的衣缽行囊拿來，我要自己背。」這個沙彌也不知道什麼意思，就照著師父的意思，把衣缽行囊交到師父手上，讓師父自己去背負；而且這個阿羅漢師父還要求沙彌要走在自己前面，這就很奇怪了？但是這個沙彌不敢問，繼續這樣子走。又過了一段時間，這個沙彌因為走路過程當中感到很辛苦，他又起了一個念頭：「行菩薩道需要三大阿僧祇劫，難行而行，難忍而忍，精進不懈怠才能夠成就佛道；這在長遠的過程中，這個眾生求頭與頭、求眼與眼，這樣的修行方法，真的非常的困難，那不是我所能夠辦到的啊！倒不如早一點取證阿羅漢果，然後入涅槃去吧。」結果，這個阿羅漢師父又知道了，知道沙彌生起了退心，然後馬上叫住前面的沙彌說：「你過來把我的行李背著，而且跟在我後面走。」

你看看，就這個故事我們可以知道，這一個人天應供的大阿羅漢，對於才剛剛發起菩提心的沙彌都敬畏有加，然後自嘆不如，何況是進入十住位、十行位、十迴向位，乃至地上菩薩中所發的菩提心呢？那更是阿羅漢們難以窺伺及想像的啊！所以發菩提心，也就是發願要成就佛道；而佛說成佛須經歷三大阿僧祇劫才能完成，所以這是很大的願力！這麼大的願，菩薩為什麼能發得出來呢？因為有大悲心的關係啊！悲就是拔苦，除去苦的束縛的意思。那麼為誰去拔苦，拔苦的對象是誰呢？對！大家都知道答案了，就是眾生。因為看見眾生有無明、貪愛，因此就產生有漏的取—不斷取著三界有—就不斷被束縛在三界輪迴當中。菩薩就是因為這樣觀見眾生的苦因，所以產生救度拔苦的大悲心。

從這段經文這樣的開示演述中，讓我們深刻地體會瞭解，眾生是讓大悲心生起之因；而大悲心又是發起菩提心的重要條件，而發起菩提心，也就是成佛之心，才能成就佛地正等正覺。從這樣的脈絡思惟以後，我們得到一個結論：沒有眾生，就沒有辦法成就佛道，眾生和成就佛道是息息相關的，我們需要與有緣的眾生一起來成就未來的佛國淨土；所以攝受眾生，就是攝受自己的佛土，就是在莊嚴自己的佛國淨土。這當中的攝受眾生與成就佛道之間的關係，這種微妙的關係，終於讓我們瞭解清楚，真的應該要至誠地感謝十方世界一切諸佛，讓我們能夠瞭解到這一層深意。

那接下來，我們要用什麼方法來攝受眾生呢？經文裡好像沒有提到，但是呢，不是這個樣子喔！只是深藏著您沒有發覺而已。經文裡不是這樣寫道嗎？「因菩提心，成等正覺」，這就是說，成就佛道必須發起菩提心。發起菩提心是個起點，成佛是目的地，從起始點到目的地之間，有一段過程必須去經歷與洗練；而且這段經歷過程必定是與成佛有關的，絕對不是去一一經歷三界世間的一切諸法而已，因為三界世間一切諸法，只會束縛我們，使我們無法離開；應該是與世間法相違背，而且能夠脫離世間法束縛的法才對。

說到這裡，各位大德應該都想到了吧！對！應該以六度波羅蜜為主要的修行方法，透過六度萬行來達成，達到解脫的彼岸的目的。其中還要學善財童子依 文殊師利菩薩的指示，先參德雲比丘，再次第輾轉參訪了眾位善知識，最後參普賢菩薩，才能求得一切佛剎微塵數的三昧門。善財童子遊歷了一百一十座城，參訪了五十三位善知識而成就普賢行。所以，菩薩證悟以後不要急著去斷我執，反而是從般若見地的通達上面去努力用心；不去斷我執的目的，就是要生生世世攝受眾生，在無量的未來世中，不去取涅槃而與眾生廣結法緣。

結法緣就是在攝受眾生，就是在攝取自己將來成佛時的佛國淨土。可是菩薩攝取一切眾生的時候，不能夠對眾生生起貪愛和執著，如果在攝取眾生以後對眾生有貪愛與執著，就是落在眷屬欲當中，將眾生執為自己所有，就是一種我所；如果不能夠斷除這種眷屬欲，被眷屬的情執所束縛牽絆的話，那攝受的眾生就會少，就無法攝取到將來成佛的佛土。捨不下信徒的情誼，那就不是菩薩，那叫作什麼？世俗人。所以，菩薩攝取一切眾生以後，就不該有眷屬欲，不能將攝受的這些眾生看為己有；有眷屬欲就是心中有這個愛著，就不是在行菩薩行。這一點，諸位大德在我上述的講述當中，應該都已經非常的清楚。

因為時間的關係，我們只能講到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入不二法門–第62集 方便慧、慧方便、縛與解

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

正覺教團這一系列電視弘法節目的主題是「三乘菩提之入不二法門」，副標題「空性中道真實義」，是以佛教正覺同修會 蕭平實導師講述的《維摩詰經講記》一書共六輯作為範本，由教團親教師分配章節，依序宣講。

在上一集節目中，我們說到 維摩詰菩薩開示有疾菩薩調伏自心，以及調伏一切眾生的方法，就是：【但除其病而不除法，為斷病本而教導之。】（《維摩詰所說經》卷2）意思就是說：有疾菩薩看見疾病現起時，他只是去醫治；把自己的疾病除掉，但是不除掉蘊處界我及所生、所現一切法。

其實經典中，類似的聖教不少，像《大法鼓經》中也有 世尊開示：【除如是等方廣大經，不說餘經，唯說如來常住及有如來藏，而不捨空；亦非身見空，空彼一切有為自性。】（《大法鼓經》卷上）因為已親證如來藏，已能同時現觀如來藏的空性與有性的大乘別教菩薩而言，他的見地就是：依於如來的第八識無垢識真如，也就是因地的如來藏，如來真實是常住不滅的，般涅槃其實只是一個示現！因為涅槃解脫與蘊處界一切法的法性，本來就是不會互相排斥的；蘊處界一切法生住異滅的法性，正是從如來藏的有性而來，卻也始終不離本來自性清淨涅槃，不離空性解脫的如來藏心體。所以，親證而能現觀如來藏的菩薩來看待蘊處界一切法時，根本不可能把蘊處界的一部分或全部，當作是常住的實相，又怎麼會生起我見與身見？而如來藏本來自性清淨涅槃，本來解脫的空，並不是蘊處界壞滅了才能顯現的，也不是因為蘊處界生起了祂就消失了！既然這樣，根本就不需要滅盡蘊處界，不需要把如來藏能出生、能顯現一切法的無漏有為自性全部都空掉而去求解脫啊！否則，大乘別教菩薩證悟如來藏後，要如何繼續悟後起修，歷經三大阿僧祇劫，成就究竟佛果呢？說到這裡，大家是不是覺得，大乘別教的菩薩，他的解脫真是太奇特，太不可思議了？

維摩詰菩薩開示說：【何謂縛？何謂解？貪著禪味是菩薩縛，以方便生是菩薩解。】（《維摩詰所說經》卷2）平實導師解釋說：「縛，有解脫道上的縛，也有佛菩提道中的縛，這又跟方便善巧有關係，不一定是證悟了如來藏才能離縛，也不一定證悟了如來藏就能全然離縛。……貪著禪的味道就是菩薩的纏縛，換句話說，對於證悟的境界若有所貪著，就是纏縛；對於禪定的境界有所貪著，也是纏縛。」而 維摩詰菩薩說解脫是從種種方便中出生的，為什麼菩薩的解脫跟方便也有關係呢？為什麼說不一定要開悟了才能得解脫？沒有開悟無妨也可以得解脫？

維摩詰菩薩接著開示：【無方便慧──縛，有方便慧──解；無慧方便──縛，有慧方便──解。何謂無方便慧縛？謂菩薩以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空、無相、無作法中而自調伏，是名無方便慧縛。何謂有方便慧解？謂不以愛見心莊嚴佛土成就眾生，於空、無相、無作法中，以自調伏而不疲厭，是名有方便慧解。何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而植眾德本，是名無慧方便縛。何謂有慧方便解？謂離諸貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而植眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提，是名有慧方便解。】（《維摩詰所說經》卷2）

這段經文中，提到了方便慧、慧方便、縛和解，這四個法，然後組成四種不同的情況；就是說沒有方便慧的人就會自我繫縛，有方便慧的人就可以得到解脫；沒有慧方便的人會被繫縛，有慧方便的人得到解脫。

經文中，維摩詰菩薩一一界定了這四種情況，再經過 平實導師詳細說明，讓我們理解到「方便慧」是指還在凡夫位的菩薩，也就是修學佛菩提菩薩道，而沒有斷我見、證真如實相的信位及外門行六度的菩薩；「慧方便」則是指已經斷我見，並且開悟證真如的七住到十迴向滿心的三賢位菩薩。既然，方便慧與慧方便，所指的是不同階位的菩薩，那麼就如同小學生與中學生，由於各自學習的目標並不相同，所應該具有的智慧與方便善巧，自然有所不同；相同的，凡位菩薩與賢位菩薩，在佛菩提道修習的目標也不相同，凡位菩薩修習的首要是求見道，也就是斷我見，證真如實相如來藏，成為賢位菩薩；至於已斷我見，見道證悟如來藏的賢位菩薩，他修習的目標則是要完成見道位的修學，通達般若總相智與別相智，進入初地成為聖位菩薩。

所以，「無方便慧──縛，有方便慧──解」是說不斷我見，也不證如來藏的凡位菩薩，應該如何修行才能解脫而不被人間錯誤的想法繫縛？就是在於有沒有方便慧，沒有方便慧就會被繫縛；反之，另一位因為有方便慧，所以生生世世在人間行菩薩道時，都不會被人間的境界所繫縛，因而解脫於錯誤的知見，很快就能斷我見、證悟如來藏，成為見道的賢位菩薩。

那「方便慧」既然是凡位菩薩，能不能解脫錯誤知見，不被人間境界繫縛，見道成為賢位菩薩的依憑；那什麼是「方便慧」呢？平實導師解釋說：「這個方便慧，講的是遠離愛見心。」什麼又是「愛見心」？龍樹菩薩在《大智度論》中這樣開示：「諸煩惱有二種：一種屬愛，一種屬見。」（《大智度論》卷3）表示如果要將眾生的種種煩惱加以分類，那就可總別為愛與見這兩大類。

但《勝鬘經》中聖教：【 煩惱有二種，何等為二？謂住地煩惱及起煩惱。住地有四種，何等為四？謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地；此四種住地，生一切起煩惱；起者，剎那心剎那相應。】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1）卻是將煩惱分為「住地煩惱」和「起煩惱」二種；這看起來，似乎是與《大智度論》分為愛、見二大類的說法，有所不同。然而，實際上並無不同！

這其中的道理，我們就得從住地煩惱的四種住地說起。住地是說意識覺知心所住的境界：首先「見一處住地」，一般都解釋為三縛結，也就是身見、疑見、戒禁取見。身見又名為我見，是因為眾生把虛妄的五陰以及五陰的功能認作自我的緣故。這是二乘初果聖人所斷的煩惱；而大乘菩薩經由明心斷除了見一處住地時，所斷煩惱的內容那就又加上了法界實相如來藏的親證，而不像二乘人，他們只能夠聽取佛語而信受，沒辦法親證。

欲愛住地就是欲界愛，眾生會流轉於欲界中，都是因為欲界愛，也就是對欲界中的五塵有所貪愛。除了往世證悟之後，發願要繼續受生在人間的菩薩以外，都是因為欲界愛而流轉於人間或欲界。所以說，欲界愛住地是繫縛眾生輪轉生死的最大繩索，非常粗重明顯；無法遠離覺知心相應的欲界境界，所以被欲界法所繫縛，永遠住於欲界中，這就是欲愛住地。

接下來是色愛住地，色愛就是執著色身、色塵，不肯捨離色陰；因此色界天人為了保有色身，就無法往四空定前進。因為到了四禪以後，再過去就是四空天的境界，沒有色身了；可是色界天人認為沒有色身是不可忍受的事，是他們不能接受的觀念，所以他們必須保有色身，對色身有所貪愛，那就叫作色愛住地。

最後的有愛住地是什麼呢？就是無色界愛住地。有的人認為色身是個累贅，雖然四禪天的色身是很輕靈的，但它終究是生滅法，無常、不可久住，所以他就捨棄了色身，修證四空定而捨壽後進入四空天。但是往生到無色界之後，是什麼都沒有了嗎？不是欸！他們是依憑於定力而仍然有覺知心存在，這個覺知心就稱為無色界有。在無色界中唯一所擁有的就是覺知心，這是他的意根所擁有的一切；所以是由意識覺知心與定力相應，住於定中，這就是無色界有。這樣貪愛無色界的意根自己、意識自己，就住在無色界定的境界，就叫作有愛住地；因為意根、意識及無色界定的境界，都是三界有所攝。

以上簡單說明了四種住地煩惱，我們可以發現，第一種見一處住地是執著於錯誤的見解，因而妨礙悟道；主要就是誤認生滅斷常的五陰為永恆不壞，而且把它當作顛撲不破的真實理，作為心中決定不移的見解，那當然就無緣證得離於生滅斷常的實相心如來藏；所以這是一種見解錯誤的煩惱，是屬於「見」的煩惱。那後面三種住地煩惱，則都是因為愛著於三界中某一界的境界，也就是對於三界中的事相有取相心，例如貪愛欲界的五欲等；愛著境界，就會與貪欲、瞋恚等煩惱相應；所以這三種都屬於「愛」著所生的煩惱。好，那我們這樣來看，《勝鬘經》中的這四種住地煩惱，其實就是《大智度論》中愛與見二種煩惱的另外一種分類方式，本質並無不同。

平實導師在《勝鬘經講記》中開示：「以上四種住地煩惱，會生起一切的起煩惱，起煩惱是說生起了以後會使眾生沈淪在三界中，是眾生可以相應到的煩惱，而且是與分段生死相應的。見一處住地是我見、三縛結，我見會使眾生不斷地從自我出發，而生起一切貪愛、厭惡，憎惡、喜樂的心行，這些心行的生起，都是從覺知心常住的錯誤知見及對三界境界的貪愛而生起的，所以就叫作起煩惱，凡是從意根與覺知心生起的煩惱都叫作起煩惱，這種煩惱都屬於四住地煩惱所攝，都是三界中的煩惱，都是與三界境界相應的煩惱。『起』是因為這種煩惱生起之時，在每一剎那都跟覺知心相應，所以叫作起煩惱。」

可見，四住地煩惱都是從意根和意識覺知心生起的，生起運作中，也是每一念、每一剎那都和覺知心相應，這也就是唯識種智中所說的「一念無明四住地煩惱」，《維摩詰經》中稱為「愛見心」，那麼依 維摩詰菩薩的開示，就得到一個結論：不斷我見也不證如來藏的凡位菩薩，如果有方便慧，就能夠遠離「一念無明四住地煩惱」，生生世世在人間行菩薩道時，就都不被人間境界所繫縛，因而解脫於錯誤的知見，很快就能斷我見、證悟如來藏，成為見道的賢位菩薩；否則，就會被人間的境界、人間的錯誤知見所繫縛了。

我們再來說賢位菩薩的「慧方便」：賢位菩薩有慧方便而得解脫，甚至有的能因此而進入聖位；可是有的賢位菩薩沒有慧方便，雖然斷我見、斷三縛結，並且證悟明心而有了見地了，可是仍然被自己繫縛住了。前面我們說的凡位菩薩如果有愛見心，不能遠離見一處住地這個我見、三縛結，以及欲愛、色愛、有愛三種住地這愛著三界境界的煩惱，就是 維摩詰菩薩所說的愛見心，那就會被三界的境界所繫縛，而不能得解脫。可是賢位菩薩不是至少是明心、斷我見了，為何還會被四住地煩惱所繫縛呢？

原因首先是，見一處住地煩惱是屬於見道斷，是在明心斷我見時就斷除了；而其餘的三種愛著三界境界的住地煩惱，則是修道斷，就是得在明心斷我見後，歷緣對境才能一分一分斷除，不是見道當下就能斷盡。

其次，雖然依世間智慧，經過觀察之後能夠解知五陰虛妄不實，乃至能夠證悟明心，但是當意識覺知心每一念、每一剎那和四住地煩惱相應時，如果沒有未到地定的定力為依持，那就會落入三界境界，生起了愛著而被繫縛住了。

另外當然還有一種情形，就是這個人他並不是經過自己真參實修親證真如心如來藏，而是從別人那兒竊取或是別人告訴他，因而知道了如來藏的總相密意；這時候由於他沒有經歷深細觀行五陰身心生住異滅的過程，不能夠對五陰的虛妄生起深切的感受，以致不能斷我見。又因為沒有未到地定的動中定力作為依持，縱使有明心的慧解，卻無相應的方便生起，於是明心的智慧無法運用，就像曬乾的木耳無法直接煮食一樣，變成了乾慧；因此就無法把邪見除掉，我見就繼續生長，最後長到一個程度，貪欲、瞋恚跟著就來了，就落在邪見、瞋恚與貪欲裡面，進而作出很多不如理、不如法的事情來，當然這麼一來離解脫就越來越遠了！

時間的關係，就為大家解說到此。

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a19/4386-a19_062

三乘菩提之入不二法門–第61集 菩薩云何調伏其心？

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

正覺教團這一系列電視弘法節目的主題是「三乘菩提之入不二法門」，副標題「空性中道真實義」。是以佛教正覺同修會蕭平實導師講述的《維摩詰經講記》一書共六輯作為範本，由教團親教師分配章節依序宣講。

在上一集節目中，我們說到不論聲聞解脫道行者、或者只修解脫道的通教菩薩，他們縱使斷離欲漏、有漏、無明漏而能斷除三界攀緣，能自知自作證：「我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有」，當然已經去除了眾生疾病的根本，但是由於沒有親證如來藏，維摩詰菩薩就認為他們仍然是未具佛法。為什麼說他們未具佛法呢？因為以聲聞解脫道來說，已經證得諸漏已盡，不受後有的四果阿羅漢，由於未證如來藏，而只證得世間五蘊、六入、十二處、十八界都是無常空、緣起性空，他們就會急著要灰身泯智──就是把色身和擁有阿羅漢智慧的意識覺知心都滅掉，急著要入涅槃。

但是真實佛法不是這樣，最簡單的一個理由，就是學佛人三歸依時都要在佛前發四宏誓願：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」但是聲聞解脫道行者急著要入涅槃，即使 釋迦牟尼佛在世時，也是有未能迴心大乘的聲聞阿羅漢要入涅槃。像 釋迦世尊最後弟子須跋陀羅，他活到一百二十歲，他在三個月前就聽說 釋迦如來即將要入滅；他想來求法，卻又一天拖過一天，到了 世尊宣示要入滅的那一天早上，他還是拖延著不來，一直到了那天晚上想一想，再過一會兒 世尊就要入滅了，我還是去求法吧！這時 世尊已側臥在娑羅雙樹之間，即將要入滅了，他才姍姍來遲；所以阿難尊者不肯讓他打擾世尊，於是雙方就在那邊，提高聲調爭吵了起來。佛陀聽了就說：「阿難，讓他進來吧！這是我所要度的最後一個聲聞弟子。」

因為須跋陀羅證得非想非非想定，他覺得自己很了不得，他想：「我已經一百二十歲了，而佛陀才八十幾歲。」所以佛陀三個月前公開說三個月後要入涅槃，就是要說給須跋陀羅知道；因為須拔陀羅的心中對涅槃有疑，但卻是一天拖過一天，到了最後一天他都還在猶豫，終於挨到了那天晚上的最後一刻，知道再不來問 世尊這個疑惑就沒辦法解決了，終於才來煩擾 世尊；所以 佛陀為他說法，他當下成為俱解脫阿羅漢；不僅沒說：「我這個一百二十歲之身還可以用，世尊離開人間之後我就繼續護持正法。」卻反而說：「唉呀！我不忍看見世尊入涅槃啦，所以我要先走了。」世尊早就知道他是個聲聞種性的人，所以就說：「善哉！汝自知時。」意思是說：「你自己知道什麼時候可以入涅槃。」他聽了就在世尊面前坐著入無餘涅槃。

且不說他證得阿羅漢果對正法久住有沒有幫助，我們前面說到的諸佛通願—四宏誓願，他成就了哪一個誓願？顯然是一個都沒有。這就難怪維摩詰菩薩要說他們是未具佛法，因為從真實佛法、完整的佛法來看，就如維摩詰菩薩開示：蘊處界我與涅槃，【如此二法無決定性，得是平等，無有餘病；唯有空病，空病亦空。】（《維摩詰所說經》卷2）平實導師進一步解釋說：這個我與涅槃都沒有決定性，因為十八界我滅盡了就沒有我了，這個我怎麼會有決定性呢？都是因為十八界存在，所以才說有我。涅槃也是一樣，正因為有如來藏存在，才說有涅槃可證；如果不是如來藏存在，就沒有涅槃可證。從我與如來藏平等、從涅槃與如來藏平等，這樣來看時還有什麼病可說呢？若要說有的話，那就是空性；因為如來藏也是空──沒有形色，既沒有任何物質、又不像覺知心有見聞覺知而能覺知自我的存在，所以你不能夠說祂「有」，所以說祂也是「空」。

這就是從世間相來看蘊處界我是無常空、是緣起性空，而如來藏祂更是既無一切世間物質的形與相，也沒有見聞覺知心——覺知六塵諸法的知覺性，當然更是空；《般若經》中就稱祂為畢竟空。那什麼是畢竟空呢？彌勒菩薩在《瑜伽師地論》中開示：「由畢竟故，得名真實。」（《瑜伽師地論》卷85）所以畢竟空就是真實空。因為說蘊處界我是無常空、緣起性空，其實都是從它們本無後有、有而還滅的生滅相來說空，並不是真實的空；而畢竟空就是禪宗六祖惠能大師證悟本心如來藏後，現觀到如來藏具有「何期自性本自清淨，何期自性本無動搖」的空性。

然而從大乘別教，證悟如來藏菩薩的見地來看，所證如來藏雖然是無三界一切有，是最極清淨，並且如如不動的畢竟空，但是卻又能如惠能大師一樣，現觀到如來藏具有「何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性能生萬法」的有性。「本不生滅、本自具足」是說如來藏本體，具有本來就具足了能自己存在的自性，祂不是依他法才能出生，也不會因為他法而滅壞，或有所減損。

如來藏具有本不生滅、本自具足的有性；又具有本自清淨、本無動搖的空性，這正是涅槃的實質內涵，《阿含經》中稱為涅槃的實際。平實導師說：「因為有如來藏存在才說有涅槃可證，如果不是如來藏存在就沒有涅槃可證。」道理也就在此；這樣來理解的時候，當然我與如來藏平等，涅槃也與如來藏平等。而能生萬法，則是說如來藏能直接、間接出生、或顯現蘊處界及器世間一切法。這當中如來藏雖然出生了蘊處界我，但並不是像媽媽生了小孩、或者母雞生了雞蛋一般，出生之後，小孩或雞蛋就與母體的媽媽或母雞分離；而是如同明鏡顯現影像一樣，明鏡上的影像與明鏡本身是不可分離的。五祖弘忍為六祖惠能說《金剛經》，到了「應無所住而生其心」，惠能大師言下大悟「一切萬法不離自性」，就是因為他證悟了如來藏，現前觀察到如來藏與蘊處界我之間，存在著這樣的親密的關係；所以平實導師開示：「蘊處界我其實與如來藏是同一個，是不可分離。」

說到了這邊，經過我們分別從空和有，這兩個角度來作分析，大家應該不難察覺，其實因為有如來藏的有，才會有蘊處界我的無常空、緣起性空；而如來藏心體所顯的畢竟空、以及祂的涅槃性，當然與如來藏能生萬法的有性，更是不可分離。就如同花朵的美麗與花朵本身，是不可分離，不能夠說離開了花朵本身，還有花朵的美麗存在；如果有，那一定是意識心中虛妄想而已。

因此這就很清楚了，當緣起緣滅、無常變異的蘊處界我存在的當下，涅槃就已經存在，並不是蘊處界我滅盡無餘之後才是涅槃，所以維摩詰菩薩才會說：「我等、涅槃等。」（《維摩詰所說經》卷2）既然蘊處界我和涅槃是平等平等，又何必急著入涅槃。就因為證悟如來藏的大乘別教菩薩，親證了這個法界實相，所以平實導師說：因此菩薩可以繼續往上進修，斷盡思惑以後，進入到八地時仍繼續進修菩薩道，才能廣利眾生永無窮盡，最後終於能夠成佛。這是與不迴心的聲聞阿羅漢們，走著一條完全不同的修行之路，但這也才是真正具足佛法的成佛之道。

但是大乘別教證悟如來藏的菩薩，為了廣利眾生成就佛道，在三大阿僧祇劫中，幾乎世世都生而為人，取得人間的蘊處界，那就不免會有病苦。如同維摩詰菩薩說：【從有攀緣則為病本。何所攀緣？謂之三界。】（《維摩詰所說經》卷2）發心履踐四宏誓願的菩薩，等於就是發誓永不入涅槃，就得要繼續緣於欲界、色界、無色界這三界的各種境界，來取得三界相應的有情身，那就免不了會有三界各種不同的煩惱病苦纏身，這時有疾菩薩云何調伏其心？更重要的是，菩薩既然要生生受生為人來廣利眾生，對於同時生在三界中承受著種種煩惱病苦的眾生，又該如何去調伏他們呢？

維摩詰菩薩開示說：【設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心：「我既調伏，亦當調伏一切眾生；但除其病而不除法，為斷病本而教導之。」】（《維摩詰所說經》卷2）平實導師解釋說：菩薩要生起什麼大悲心呢？應當自己這樣想：「我既然證得如來藏以後，如今已經調伏了，因為自己已經證得無所受的如來藏了，所以既不起涅槃貪、也不起五欲貪，只是隨緣而行，所以心得調伏；我自己既然已經調伏了，也應當教導眾生同樣的調伏自心不墮斷滅空中，也不會去斷滅自己的十八界，但是也不對十八界生起貪著；這樣調伏自心，並且教導一切眾生如此調伏自心。」所以有疾菩薩看見疾病現起時，他只是去醫治；把自己的疾病除掉，但是不除諸法。諸法指的就是蘊處界，離開蘊處界我，對眾生而言就無一切法了。

導師的意思，我們可以用一個世俗的說法來說，就是身體有病就針對疾病來醫治，而不是以自殺滅掉整個身體來說疾病也沒了；因為身體既然不存在了，這時說有疾病、沒疾病，那就一點兒意義也沒有了。為什麼這麼說呢？前面維摩詰菩薩開示：煩惱病苦的根本，是由於眾生攀緣執著三界種種境界。

接著菩薩又說：【云何斷攀緣？以無所得，若無所得則無攀緣。】（《維摩詰所說經》卷2）阿羅漢們都是有所得，他們唯一的無所得就是無我，要把三界攀緣斷掉；滅盡蘊處界諸法、不再出生，而說無所得、無我。平實導師卻說：阿羅漢他們的無所得、斷攀緣也是方便說，他們攀緣於無我。因為無我與真我的差別，是兩個不同的領域。無我在世間法現象界的蘊處界上面來說，因為蘊處界等等這些世間法，無常、苦、空故無我。可是佛法中的真我，並不是在講蘊處界等三界我，這真我是從實相法界如來藏來說的；如來藏才是一切有情的真實我，因為祂恆住不壞，具有種種勝妙的功德業用，卻又是性如金剛，不能夠說是無常故空的無我，而是每一個人都有的真實我；所以不能捨棄了如來藏這個真實法而去單修蘊處界無我，然後說這就是佛的正法。

這也就是阿含部《央掘魔羅經》聖教：【若說如來藏，顯示諸世間；無智惡邪見，捨我修無我，言是佛正法。】（《央掘魔羅經》卷2）這裡所說的無知的惡邪見，因為如來藏正法是實相法界的事、是一切有情的真我，這個真我函蓋了現象界的法—蘊處界，而現象界的蘊處界顯示出來的無我法卻是依真我如來藏作基礎，才能夠說蘊處界等「我」是生住異滅、緣起故空，所以蘊處界等無我法，也不能夠離開真我如來藏，不能說完全無我的斷滅空就是佛法。

《央掘魔羅經》還說：【聞彼說不怖，離慢捨身命，廣說如來藏；是名為世間，堪忍上調伏。】（《央掘魔羅經》卷2）如果聽聞那人講無我法，而心裡面聽了不驚恐、不畏懼，願意捨離我慢－認定最微細覺知心意識是真我－就是阿含解脫道中說的我慢，如果不再認定覺知心最微細狀態的自我是真實，這就是捨我慢，這樣把這個慢捨掉，並且下定決心，寧可捨身命也要廣說如來藏；像這樣子離慢捨身命而廣說如來藏，對於那些正在否定如來藏而專說無我法的人，心裡面完全沒有恐怖；這樣的人才是真正為世間作事的人，才是真正為了救度世間而來的人。因為他們親證，而現觀自己真我──本際如來藏無始劫以來都無所得，既然真我本來就無所得，又何須攀緣三界蘊處界假我的身與命呢？

因此平實導師強調，菩薩告訴眾生：你學我的法，而不要像阿羅漢一樣，病重了就想要入涅槃；即使將來有一天能證無餘涅槃，也不可以去取涅槃；生病時就把病治好，治好了，其餘諸法都不須除，不用入無餘涅槃，繼續行菩薩行；要這樣去教導眾生。像大乘別教菩薩以這樣的方式來捨身命，身命捨了當然就無病苦可說啦！這位菩薩必定能堪忍於一切橫逆的境界，他已經成為上上的調伏者了。

時間的關係就說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之入不二法門–第60集 不證如來藏而斷諸漏者，為未具佛法

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

正覺教團這一系列電視弘法節目的主題是「三乘菩提之入不二法門」，副標題『空性中道真實義』，是以佛教正覺同修會蕭平實導師講述的《維摩詰經講記》一書，共六輯作為範本，由教團親教師分配章節依序宣講。

在上一集節目中，我們說到金粟如來倒駕慈航示現為等覺維摩詰菩薩，協助 釋迦世尊教導佛弟子，再以方便示現色身有疾，利用眾人來探望、慰問他疾病的機會，為這些來探病的人開示不可思議的解脫法門。當大智文殊師利菩薩承 釋迦牟尼佛意旨，前往探望、慰問維摩詰菩薩時，向維摩詰菩薩問到：「有疾菩薩，云何調伏其心？」維摩詰菩薩回答：「眾生之所以會生出一切疾病的根本原因，就在於對欲界、色界、無色界，這三界的境界有所攀緣。」而之所以攀緣三界境界難以止息，平實導師解釋說，是因為眾生未能斷離欲漏、有漏、無明漏。

我們也引述了平實導師在《法華經講義》中，對於聲聞解脫道行者斷離欲漏、有漏、無明漏，成為慧解脫、俱解脫乃至三明六通大解脫阿羅漢的開示；就是說這些大阿羅漢都已經斷盡了欲漏、有漏、無明漏，然而諸漏斷盡之前，先要斷一個法叫作見惑，見惑是指邪見、是不如理作意而產生的無明，這純粹是解脫道中見地上的事。譬如說色陰是不是真實我？是否常住不壞呢？又譬如說受、想、行、識，或者最有代表性的意識覺知心－譬如離念的靈知、有念的靈知等等，以及定中的靈知、定外的靈知等等－是不是常住我？首先在這個部分要先弄清楚，確實了知五蘊的內容，並且也確實了知每一蘊全部都是生滅法、不是常住，所以五蘊裡面沒有一法是真實我，這純粹是依智慧而在見解上經由現觀而斷除了身見、邊執見、邪見、見取見或戒禁取見的五利使，加上未到地定的定力配合，見惑斷除了；這並不是在說世間法見解上面的迷惑，而五利使斷了就表示身見、見取見、戒禁取見的三縛結斷了，成為證得解脫道的初果人；這時只要再經七次人天往返，就可以出離三界生死，已經可以稱為我生已盡了。

因為這樣現觀而斷三縛結，是有未到地定的依持、是真確而深入的體驗，不僅只是一種知識而已，而是見道──見道跡，就是十分篤定出離三界之道從何開始，將不再永無止盡地在三界中生死輪迴了。見惑真的斷了，接著才是斷有漏，有漏指的是「三界有」—─欲界有、色界有、無色界有，而欲界有斷了，就滅除對欲界五欲－尤其男女欲－的貪著，就會發起不退的初禪──斷離欲漏，這就是所有解脫道中，三果人必定都有的梵行已立，已經可以行清淨梵行，但卻還不是解脫道極果阿羅漢的證境；接著斷離色界有，就證得四空定中的空無邊處，那麼證得四空定以後，又斷盡了對四空定的境界愛，就是無色界有斷除了，這時五下分結斷盡，就成為頂級的三果人；可是這個有漏已盡的三果人，還不能出離三界生死，因為還有個無明漏；所以乃至證得八解脫、以及部分已證得滅盡定的聲聞聖人，都還要再修不放逸行，因為他們還有無明漏未盡。那無明漏是指什麼呢？無明漏是喜愛於非非想定中，極微細的覺知心繼續存在，在《阿含經》中 釋迦世尊說這叫作「我慢」，這不是一般人講的我慢，一般人講的我慢是相對於別人而生起慢心，其實那只是慢、或者說過慢、慢過慢。

《阿含經》中 世尊講的這個我慢是說喜樂於無色定中的自我繼續存在，由於這樣的自我存在而心生極微細的喜樂，這叫作我慢。這時候他的境界就是我能捨三界有，這就是我慢相，他還有個捨心在，由於還有這個捨心在，意識就會跟著存在，意識存在他就無法出三界、不可能入無餘涅槃，所以這個時候連捨心也要捨掉，斷盡五上分結，這時解脫道應修的法、應斷的結都「已修、已斷了」才是所作已辦，成為四果阿羅漢，然後就不樂於受生，這樣才能夠十八界滅盡「不受後有」，就是不再出生中陰身，永住於無餘涅槃中。所以連這個捨心對自我存在的喜樂相，那個喜樂雖然外表看不出喜樂的模樣，可是對這個自我存在的喜樂仍然存在，這個也要斷除，這個我慢斷除了就是無明漏已斷盡，這樣才能夠說「有漏已盡、無明漏已盡」，才算是諸漏已盡的阿羅漢。這樣的阿羅漢捨壽就斷盡一切法，出三界入涅槃，當然就除去一切病苦的煩惱了。

從平實導師開示這些聲聞解脫道行者，經由斷離欲漏、有漏、無明漏而斷除三界攀緣，能自知自作證「我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有」，那當然就已經除去了眾生疾病的根本。但是維摩詰菩薩並不認可 釋迦世尊座下那些慧解脫、俱解脫、乃至三明六通大解脫的阿羅漢弟子，因為維摩詰菩薩說：「是有疾菩薩以無所受而受諸受，未具佛法，亦不滅受而取證也。」(《維摩詰所說經》卷2)意思是說：假使一個人堅決執著一切法都是緣起性空並無實相心如來藏存在，純粹從緣起性空來證空，他就依著聲聞解脫道斷離欲漏、有漏、無明漏的行門，只是觀察世俗法的五塵及法塵全部都是緣起性空，並不存在真實的六塵諸法可以為六識覺知心所領受；然後就以不存在疾病中痛苦的「六塵諸法」被「六識覺知心」領受的這樣的見地來安住在法上，繼續在人間領受－包括疾病、苦痛在內的－一切六塵覺受。然而即使他這樣的見地，並不違背解脫道應斷離諸漏的認知，但是他仍然不是真正具足佛法的人，縱使說他悲愍眾生－不滅掉五陰在人間的種種受－依著悲願而繼續受生於人間，永不入涅槃；那也只是大乘通教斷我見的見道菩薩、或者是通教的阿羅漢菩薩，不是大乘別教中的真實義菩薩。因為他修的法仍然是世俗諦解脫道法，未證如來藏，不是佛菩提道，所以不是真正具足佛法的佛門修行人。平實導師就依據上述維摩詰菩薩開示的真義進一步說明，所以真悟的菩薩真具佛法，他既不滅「受」而同時領受種種受，因為於五塵六入諸受當中還有另一個不受六塵境界受的本識如來藏，他已親證而入般若實相智慧中，是別教中的見道者，才是真具佛法的菩薩；不像通教菩薩只修習二乘解脫道而無法證得如來藏。導師說當你證得如來藏時，現觀如來藏不受一塵、不受一法，卻無妨證得如來藏的你，見聞覺知心照樣在領受六塵，這樣才是真具佛法的菩薩，亦不滅受而取證也！這時所取證的正是阿羅漢所不知的涅槃中的本際，卻無妨仍有覺知心的六塵受存在，而不違背涅槃寂靜的聖教。

說到這裡我們不妨來看看假藏傳佛教喇嘛教那些上師、活佛，根據宗喀巴兩部《廣論》中的邪教導，要以男女二根交合雙修來成就所謂「即生、即身成佛」的報身佛果證，甚至妄稱這就是《華嚴經》散財童子五十三參當中，所參訪的婆須蜜多尊者教導的清淨妙法；殊不知婆須蜜多尊者早已是明心見性親證無生忍及無生法忍的地上菩薩，雖是以男女情欲為方便，卻是以斷欲漏、斷有漏的方式，教導學人深觀一切情欲及覺受都是極為低劣的貪欲境界──不離欲界有，可以說正是維摩詰菩薩開示的眾生病本中最為粗重、都是修學時應該要滅除的。而婆須蜜多尊者在教導學人的時候，更會觀察因緣、引導學人親證實相心如來藏，這樣既有解脫道、也有佛菩提道，才是真具佛法真實義的大乘別教菩薩，他所作的教導也才是真具佛法的如理、如實教導。反觀那些假藏傳佛教喇嘛教上師、活佛們，都是否定第八識實相心如來藏的應成派中觀六識論者，已成為維摩詰菩薩所說未具佛法者，而他們又執男女二根交合中的樂受，乃至領受此一樂受中無語言文字的靈知心為真常、為清淨的樂、為實我，完全落在身覺及意識境界中，本質是對最低劣欲界六塵的貪著，不離欲漏，更遑論對有漏、無明漏有所了知而斷離。我們可以下一個結論就是：假藏傳佛教喇嘛教根本不是佛教，而喇嘛教那些上師、活佛根本不是佛教的僧人。

話說回來，維摩詰菩薩雖然說不證如來藏而僅在五蘊、六入、十二處、十八界的世間法上去修斷離欲漏、有漏、無明漏──聲聞解脫道的這些佛門修行人是未具佛法者，但他卻又說：【云何平等？謂我等、涅槃等；所以者何？我及涅槃，此二皆空；以何為空？但以名字故空。如此二法無決定性，得是平等，無有餘病；唯有空病，空病亦空。】(《維摩詰所說經》卷2)五蘊、十八界等不斷生滅變異的我，為什麼和不生不滅的涅槃本際如來藏平等呢？平實導師解釋說：【明心證悟如來藏後，就可現前觀察、確認蘊處界這個我只是在如來藏心的表面出出沒沒而已，都屬於如來藏；所以我就是如來藏，如來藏就是我，所以五陰就是如來藏，如來藏就是五陰。】導師結語說：「我其實與如來藏是同一個、是不可分離的。」導師的意思就如同說：鏡子本來就具有能不斷顯現影像的功能，所謂「漢來漢現、胡來胡現」，這些影像在鏡子表面不斷起起落落，並且不停變化，看似有生有滅，但是影像的生滅變異其實都是鏡子本有的功能運作的結果；也就是說顯現影像的功能是跟鏡子一起存在的，只要鏡子存在，這種功能就會一直存在著。因此在鏡子不壞滅的前提下，那就不能說鏡子顯現影像的功能是何時生、也不能說何時滅；這也就是說對鏡子來講，這種顯現影像的功能是無有生、也永不滅的，而且所顯現的影像又從來不曾離開過鏡子，這樣子來看影像在鏡子上面不斷地生滅變異，既然都是鏡子本身功能的運作，可以說就是鏡子的一部分，那鏡子中的影像不就和鏡子不可分離，平等如一了嗎？

另外，像我們過去曾經舉過的例子：許多人小時候曾經把玩過的萬花筒，萬花筒是一種圓筒形的光學玩具，主要是由圓筒一端用玻璃密封的眼孔往筒裡面一看，就會看到裡面出現了一朵美麗的花樣，將它稍微動一下又會出現另一朵花的圖案，不斷地轉動圖案也在不斷變化，所以叫作萬花筒。把玩的人看待萬花筒，可說蘊含著無限變化的可能；每轉動一次，筒內的圖案隨之改變，看到的圖案都是第一次、也是最後一次，然而單單看萬花筒裡面呈現的圖案，雖然覺得它不斷在生滅變異，但是如果從整個萬花筒來看，其實就無所謂生滅變異了，因為萬花筒的結構是在圓筒內放置三個玻璃鏡子組成一組三稜鏡，兩端以玻璃密封，再把有鮮艷顏色的實物，像彩色玻璃碎片之類的東西放到圓筒一端的三稜鏡之間，另一端則開一個眼孔，然後觀察的人從眼孔看進去時，就可以看到三稜鏡之間的彩色碎片，藉由三面玻璃鏡子把光反射的作用就呈現出對稱的美麗圖案，看上去時就像一朵朵盛開的花朵一樣。可是這許許多多美麗圖案的不斷生滅變異，它本身就是萬花筒功能運行的顯現，不出於萬花筒之外，可以說生滅變異就是萬花筒本身功能的一部分，而這種功能，從萬花筒存在就已經存在了，只要萬花筒永遠不壞，它的功能也就永遠不會壞失。我們可以萬花筒來譬喻如來藏，萬花筒如來藏是不生不滅的，那萬花筒不斷變化呈現種種美麗圖案的功能，也就跟著不生亦不滅，就像只要如來藏在三界中顯現，祂就會不斷地生出或顯現五蘊、六入、十二處、十八界這些生滅變異的法。從萬花筒來看，生滅變異的圖案其實就是萬花筒本身的一部分；同樣地從如來藏來看，不斷生滅變異的蘊處界我，正是如來藏的一部分，其實與如來藏同一而不可分離，平等平等。

時間的關係，這一集就解說到這裡。阿彌陀佛！

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