三乘菩提之阿含正義(二)–第129集 法何曾演變

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團電視弘法節目，目前正在演述的是「三乘菩提之阿含正義」單元。

上週講到，有兩個要點可以作為我們判斷對方是否是「惡知識」的基本的準則。今天我們繼續要來講第二點，就是「凡是否定本識的人，都不可能是三果人」，因為那是違背阿含經典當中 佛的聖教。我們這麼說，他如果是三果人，他或者能夠取證中般涅槃、或者能夠取證生般涅槃，乃至於能夠取證上流般涅槃，那麼他一定會去思索：「入涅槃之後難道會是斷滅空嗎？」當然不是斷滅空！阿羅漢不就是信受佛語而入涅槃的嗎？

事實上，如果否定了如來藏本識的人，那麼他一定不可能是初果人；為什麼這麼說？因為假使他想要證入初果、想要斷我見，他就一定會深入去探究阿含部經典的義理，那麼他就會知道《阿含經》中確實有講「本識常住不滅」。其次，也必須要如理地接受本識常住不滅的正理，才能夠遠離 佛所說的「凡夫比丘於外有恐怖、於內有恐怖」的這種情形。如果對於本識常住不滅的正理不知也不信，那麼就一定會去執取種種境界當中的某一種意識心，而把這樣的意識心當作是常住法，為的是避免自己墮入到斷滅見之中；如果把意識心當作是常住的涅槃心，另外一方面又否定了本識常住法，而卻自以為是已經斷我見了。像這樣子，我見是無法斷除的，初果尚且無法證得，更何況說是已經證得三果？所以像這種人，我們就絕對不可以認他為善知識而跟著他學，否則不單單是會空過一世，甚至於跟隨著他造作謗法的大惡業，那麼未來的惡業果報真的是不堪受啊！

假使我們不想讓自己在這一世以及未來世之中，會因為聽聞到如來藏妙理反而生起煩惱，遮障了解脫道以及佛菩提道的親證，那麼我們就應該要趕快地滅除掉自己心中的邪見，全面回歸到四阿含諸經當中處處有隱說八識論的正理上面，這樣子才有可能斷我見而實證初果；也才有可能進一步來親證如來藏本識，而成為大乘七住位的位不退菩薩。如果仍然要堅持錯誤的六識論邪見，那麼就永遠都不可能斷我見，也永遠不可能親證本識如來藏。

在佛世的時候，二乘的凡夫以及聖者他們都同時聽聞到 佛所開示的大乘法。在他們所聽聞到的大乘法被集結成為二乘的經典之中，就有一句 佛陀非常重要的開示，就是：「解名色本，即得應真。」這個意思是說，如果能夠真實地理解名色是從根本心—本識—所出生的法，那麼解脫道的修證就不會墮在常見外道的意識境界之中，也不會使得解脫道的果證以及滅盡了蘊處界自己之後成為斷滅空。在二乘法中的修學者，能夠在真善知識的指導下，有佛法正理的熏習，就能夠現觀蘊處界自我的緣起性空，能夠斷除我見，也能夠確實地斷盡對於自我的執著，而成為人天應供的阿羅漢；乃至於當他迴心轉進大乘法中來修學，那麼未來也能夠成為真實如來。由此我們可以知道：對於能夠出生名色的本識，一定要有正確的認知，因為這是對於解脫道以及佛菩提道的親證，有非常緊密的關聯性。

在這裡我們要呼籲，曾經有誹謗過如來藏妙法的人，應當要生起慚愧心，要勤修懺悔，如理而作；投入正法中來求證如來藏本識，並且以實證如來藏而發起的般若無分別智來利益眾生，同時也要以證得如來藏而發起的菩薩智慧力以及功德力，來護助自己確實履踐「實相懺」，來滅除自己曾經誹謗如來藏妙法的罪過，那麼捨壽之後，才能夠免除掉大惡業的果報。退一步來講，即使是還無法證得如來藏，但是能夠真實迴心，而反轉謗法之舌、謗法之筆來護持正法，這樣做不但能夠滅除掉以往所受邪教導的邪見，同時依教、依理深入觀行，而能夠斷除我見、實證初果，這樣子也能夠廣利人天啊！

我們要知道，大乘教是佛法前後三轉法輪 佛所宣演的教義，當時 佛在宣演大乘教義的時候，也一直都有聲聞人共同聽聞，而聲聞人他們在聽聞了之後，結集成為二乘解脫道經典。譬如阿含部《佛說玉耶女經》卷1記載說：【汝今修行，可得至佛。佛道不可不學，經不可不聽。吾今得佛稱善，所致大乘教，無男無女，樂聞法者隨願所得。】從這裡就可以清楚地看到，大乘教、大乘法是佛世就已經存在的，只是被聲聞人結集在阿含部的二乘經典當中。事實上，在聲聞佛教分裂成為許多部派的時候，大乘佛教仍然是外於小乘聲聞法，始終是前後不變，一脈繼續在弘傳，而且是和聲聞法的部派佛教同時並存而弘揚，所以才會有 佛陀在世的時候，有童女迦葉菩薩率領五百比丘遊行人間的這個事實，被阿羅漢們在五百結集的阿含部經文中記錄下來。

我們回過頭來再看，某一位大法師認為，經過聲聞部派佛教數百年的弘法演變以後，才有大乘佛法的出現以及開展，所以大乘經典非佛說。很顯然地，他的這個看法是完全昧於事實。因為小乘佛教聲聞法部派時期佛教的僧人，由於他們沒有實證本識，因此對於本識就作了種種的猜測，而產生出來種種認知上的演變，而這一位大法師他卻錯認為是大乘佛教佛法的演變。這表示説，他對於大、小乘佛教史實的定位，是不符合歷史事實的定位；同時他也對於大、小乘法義，從來不曾演變過的這個事實，也有很深的誤解。所以在他四十多部著作當中所講的「佛法演變思想史」的這個講法，不僅完全不符合佛教史實，並且對於佛教法義也處處都有嚴重的錯解、嚴重的扭曲。今天我們舉證了四阿含部經文中的證據，證明大乘佛教是在佛世的時候就已經存在就已經在弘揚，只是大乘佛法確實是難知、難解、難證、難弘。

那麼我們從整體上再來檢視，大乘佛教並不是從聲聞法中所演變出來的，有幾個事項：

第一點，有某位大法師他把《雜阿含經》當中的部分經典，以及《中阿含》、《長阿含》、《增壹阿含》等經典，定位成為聲聞法後來部派佛教時期的產物。他認為，是經過前後幾百年的時間才結集成四大部《阿含經》，所以一定會有產生各説各話互相之間會有矛盾的法義。但是事實上並不是這個樣子，因為四大部《阿含經》始終都是相互契符而没有任何的矛盾。追根究柢，就是這位大法師他自己不如實瞭解四阿含經的義理，那麼他是以錯誤的六識論的常見外道法來定義四大部《阿含經》，那當然就會產生出很多自相矛盾的問題出來。可是有道種智的菩薩，以八識論的正理來研讀四阿含部經典的時候，所看到的全部法義都是相互呼應、完全契符，而没有任何牴觸之處，可見這位大法師他的見解是有非常嚴重的錯誤。

第二點，如果説這些數量龐大的大乘經典，是 佛入滅之後幾百年之間聲聞部派佛教分裂之後的產品，那我們來看看，在那個年代物資跟人力都極為不足的情況之下，在部派分裂和力量分散之後，更是不可能結集出數量遠遠超過四阿含的大乘經典。

第三點，那麼再説大乘佛教的法義，是本來就獨立於聲聞法之外而一直都在弘揚的，當然就不應該被列在由聲聞法分裂而成為部派佛教之內。而且部派佛教其餘的各派也都是聲聞人，那麼這一些聲聞人他們對於本識也都没有親證，所以他們是不懂得大乘法的，因此才會常常為了本識的法義而相互之間有所諍論，造成分裂。他們既然不懂本識妙法，而且也無法親證本識，那麼他們的智慧當然是愚劣的，那怎麼可能會有智慧來結集或者創造更勝於四阿含聲聞法的大乘本識的經典呢？難道他們全部都是迴心向大乘了嗎？難道他們全部都親證了本識嗎？難道他們全都具有地上菩薩的種智嗎？如果真的是如此，那麼就不應該會有部派的分裂以及後來的南傳佛法、錫蘭佛法，那麼今天的南傳佛法、錫蘭佛法不是也都應該是要屬於大乘佛法嗎？但是事實上卻不是這個樣子。

第四點，如果説大乘的般若經典，是在幾百年之後由聲聞各個部派的後人各自所創造、所編集的經典，那麼各派的「經典」之間一定會有互相衝突、互相牴觸；但是我們檢視現存的大乘經典以及四阿含經典，就可以證實大、小乘諸經典的法義相互之間並没有矛盾，前後之間也没有矛盾、衝突之處，可見四阿含經典以及大乘經典絕對不是由聲聞教分裂之後的各個部派所自行創造、結集的。從道理上來分析，只有在同一聲聞法、同一大乘法而且是一時結集的情況之下，四阿含聲聞法以及大乘法之間，才不會有前後矛盾，以及諸經相互牴觸的情況產生。所以 佛入滅的當年，事實上就已經由五百聲聞人結集完成四阿含，而在五百結集之後，再由菩薩立刻展開了七葉窟外的千人結集，而完成大乘般若、方廣唯識等等經典。我們如實地來觀察就可以知道，三轉法輪諸經都只有淺、深、狹、廣的差異而已，相互之間並没有矛盾之處；再由大乘般若以及方廣唯識諸經來看，就可以知道法義縱橫四通八達，既没有絲毫的演變，也没有絲毫相互矛盾之處。這個事實就可以證明，這是同一時間由同一批菩薩—千人七葉窟外結集—而完成的。

第五點，如果説方廣部唯識學一切種智的經典不是 佛親口所説，而是聲聞部派佛教開始了幾百年之後，才由佛弟子們逐漸去創造出來的，會這麼説的人，顯然他是認為後代佛弟子的智慧是超過 佛陀的。能有這樣的説法嗎？當然不可以這麼説！因為方廣唯識經典所講的，那是成佛之道，能夠成佛一切種智的智慧，那是遠遠超過般若諸經般若總相智、別相智，更是超過了四阿含諸經當中解脫道的智慧。怎麼可以説成是後代弟子所創造的呢？那不就是意謂著 佛講不出這種勝妙的法義嗎？這不就是在誹謗佛嗎？而且這樣的説法，不也是在顯示説 佛化緣還没有圓滿，佛應該要繼續弘法而不應該般涅槃。而事實上，佛明明已經開示説化緣已經圓滿了，而且 佛也已經般涅槃了。我們想想看，以 佛的智慧力，難道没有辦法安排時機來宣揚大乘成佛之道嗎？更何況是淺顯如四阿含的解脫道，難道 佛必須要以一世的時間來宣説，才能宣説得完嗎？可見這位大法師他是多麼嚴重地扭曲佛教的史實以及佛教的法義。

因為時間的關係，這個單元就為您講到這裡，非常謝謝您的收看。

祝福您：色身康泰，學法無礙，早證菩提。

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a18/4628-a18_129

三乘菩提之阿含正義(二)–第128集 解名色本，即得應真

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團電視弘法節目，目前正在演述的是「三乘菩提之阿含正義」單元。

上一週我們講到，有人會因為聽聞到本識如來藏妙義的了義究竟正法，卻會生起煩惱而無法斷除我見，大略有四個原因，今天我們繼續講第二個原因，也就是只依表相而崇拜僧人，那麼也會因此而無法斷除我見。

在《雜阿含經》卷41經中記載：有比丘、比丘尼們，他們只是相信自己的依止師，而不信受其他有修有證者。在今天也是普遍有這樣的情形，今天雖然有具有證量、現在家相的菩薩出世來弘法，而所宣講的是超越了聲聞解脫道的大乘佛菩提道的法；而有人聽聞到帶在家相的菩薩在宣講了義究竟的正法，也是一樣不能夠安忍。因為他只相信他的依止師，就算是他的依止師所教導的知見是錯謬的，只是因為他的依止師是穿著僧衣，所以他不肯回頭。那就表示說，他對於「僧」的真實意涵並不瞭解，他只是依於僧衣的表相而作崇拜，當然就會因此而沒有辦法從勝義僧處聽聞到三乘菩提的內涵，也無法斷除我見。

那什麼叫作「僧」？我們對於「僧」的真實意涵也必須要有所瞭解。在《大乘本生心地觀經》卷2，佛開示說：【世出世間有三種僧：一菩薩僧、二聲聞僧、三凡夫僧。文殊師利及彌勒等是菩薩僧，如舍利弗、目犍連等是聲聞僧。若有成就別解脫戒真善凡夫，乃至具足一切正見，能廣為他演說開示眾聖道法利樂眾生，名凡夫僧。】這是以三種分類來說世間以及出世間的僧寶。第一類是「菩薩僧」，就譬如 文殊師利菩薩、彌勒菩薩；文殊師利菩薩他是現天人相的菩薩僧，彌勒菩薩則是現比丘相、聲聞相的菩薩僧。第二類是「聲聞僧」，就譬如舍利弗和目犍連等，他們是現比丘相、聲聞相。「菩薩僧」和「聲聞僧」都是屬於「出世間的僧寶」，其中實證聲聞四果以及緣覺辟支佛果，那是二乘菩提果；如果實證了三賢十地，那就是大乘菩提的菩薩果。所以出世間的僧寶，必定是有得法、有證果的僧寶。第三類是「凡夫僧」，列於真實福田當中的凡夫僧，也必須具有一定的條件，在《大乘本生心地觀經》卷2，佛開示說：【若有成就別解脫戒真善凡夫，乃至具足一切正見，能廣為他演說開示眾聖道法利樂眾生，名凡夫僧。】經中所說的「成就別解脫戒的真善凡夫」，是說他是以菩薩戒為正解脫戒，而以聲聞戒作為別解脫戒。也就是說，他是以成佛為目的而現「出家相」，雖然他還沒有無漏的戒、定、慧，也還沒有解脫的功德，但是重要的是，他有佛法的正知正見，像這樣的凡夫僧，即使他沒有得法、沒有證果，他仍然是有住持表相正法的功德。

至於現在家相的「勝義僧」，又應該要如何正確地看待呢？在《大乘大集地藏十輪經》卷5，佛開示說：【若諸有情帶在家相，不剃鬚髮、不服袈裟，雖不得受一切出家別解脫戒，一切羯磨、布薩、自恣悉皆遮遣，而有聖法得聖果故，勝義僧攝，是名勝義僧。】這是說，現「在家相的菩薩」不剃除鬚髮、也不穿著袈裟，不受出家聲聞戒（也就是不受比丘戒、比丘尼戒）、不受出家聲聞戒的誦戒和懺摩，也不受出家聲聞戒的布薩；但是「受菩薩戒帶在家相的菩薩」，他有得聖法、得聖果，他就是「勝義僧」所含攝，稱為勝義僧。因此我們就知道，在佛門中修行不能只是依表相來看，而是要依實質來看，如果只依於表相而崇拜僧人，那是無法斷除我見的。

接下來要講，會因為聽聞到本識如來藏妙義的了義究竟正法，卻會生起煩惱而無法斷除我見的第三個原因，就是不理解佛法的義理，而誹謗本識如來藏法，因此就沒有辦法斷除我見。事實上，世尊在阿含部的經典當中，都已經明說如來藏真實存在。在阿含部《央掘魔羅經》經文中，佛開示說：【一切眾生有如來藏，為無量煩惱覆，如瓶中燈。】（《央掘魔羅經》卷4）又說：【道有二種：謂聲聞道及菩薩道。彼聲聞道者謂八聖道，菩薩道者謂一切眾生皆有如來藏。】（《央掘魔羅經》卷4）既然 世尊在阿含部的經典當中，都已經明說了如來藏真實存在！那麼我們就應該要信受 佛語，而努力地去求實證才對呀！

可是佛教界仍然有某些大法師，他們雖然也讀過阿含部的經典，但是卻否定有如來藏，這就是被無明所遮覆的緣故。另外，還有藏密應成派中觀的學人，他們也是極力地在否定一切如來藏經典，因為他們對於 佛所說「如來藏真實存在」的這個事實是不相信的。除此之外，還有外國的佛學研究者也否定如來藏，譬如：所謂的阿賴耶識專家史密豪森以及松本史朗等等這一些人，他們也都有讀過阿含部的經典，但是他們都因為不能理解就輕易地否定，而且又以文字寫在書中說：阿含經典當中從來沒有說過第八識阿賴耶識。因為這樣的緣故，也導致於作佛學研究的某大法師他始終不相信有七識、八識的事實；追究這個原因，當然是和他所作的不實的考證有關係，他也是公然地否定第二轉法輪、第三轉法輪大乘方等經典中所說的七識、八識，而且還公然地宣稱大乘經典都不是佛陀親口所說。而我們從四阿含經典當中一一舉證出來，都證明了四阿含的經典中 佛早就有講過七識、八識。所以不信受四阿含經典中所講的「本識實有」，那麼他就不可能斷除我見。

接下來要講，會因為聽聞到本識如來藏妙義的了義究竟正法，而會生起煩惱無法斷除我見的第四個原因。在近代禪宗的一些錯悟者，以這個離念靈知心當作是實相真心；而今天在佛門中有帶在家相，不剃鬚髮、不服袈裟，有聖法、得聖果的菩薩勝義僧出世來弘法，開示說：「唯有親證如來藏，才是真實的開悟者，其餘的都是屬於錯悟。」像這樣子的正理、正說，對於那一些錯悟者，他們仍然不知道警覺，不去探究佛經的真實義理，反而是在聽到了之後，卻生起了瞋恨之心，故意去誹謗如來藏妙法，說：「如來藏思想是外道神我思想。」就是因為這樣的緣故，誹謗者就成就了誹謗賢聖，以及誹謗最勝妙、最究竟方等唯識經典的地獄重罪。而謗法、謗僧的本質就是一闡提人，當然是無法斷除我見。那一些錯悟者認為說，如來藏只是一種思想，而不是真實可以實證的法，當存有這種想法的本身，就是一個大邪見，也因為邪見的關係，必然會導致於「障礙見道」，無法斷除我見。

假使沒有如來藏本識這個佛法的核心，那麼三乘菩提的修行，都將成為虛妄而無義的空修梵行，而因為這樣的緣故，佛在阿含部《央掘魔羅經》卷4，佛開示說：【復次！文殊師利！如知乳有酥故 ，方便鑽求；而不鑽水，以無酥故；如是！文殊師利！眾生知有如來藏故，精勤持戒淨修梵行。復次文殊師利！如知山有金故，鑿山求金；而不鑿樹，以無金故；如是文殊師利！眾生知有如來藏故，精勤持戒淨修梵行，言我必當得成佛道。復次文殊師利！若無如來藏者，空修梵行，如窮劫鑽水，終不得酥。】

這一段經文是說，因為知道在乳中才能夠提煉得出酥的緣故，所以就在乳中用取得酥的方式來取酥；而不會去鑽水取酥，因為水裡面沒有酥的存在。就像是這樣子啊！文殊師利！眾生因為知道如來藏的緣故，所以會精進、勤奮、持戒清淨而修梵行。又譬如說，眾生知道大山之中藏有金礦，所以去開鑿大山而來取金；當然不會去鑿樹而取金，因為樹裡面沒有金的存在。同樣是這樣子，文殊師利！因為眾生知道有如來藏，所以就會精進、勤奮、持戒清淨，如理如法而修梵行。也確實相信，像這樣子精進、勤奮、持戒清淨，如理如法而修梵行，就一定能夠成就佛道。如果沒有如來藏，那麼眾生的一切修行都會變成了空修梵行，就好像是窮盡了無量劫去鑽水而要來取酥，終究會虛耗其功沒有酥可得。

也就是說，如果沒有如來藏的話，那麼二乘的無學聖人他們就成為空修梵行了，為什麼這麼說呢？因為假使沒有如來藏，那麼二乘聖人在捨報入無餘涅槃的時候，也就是當五蘊、十二處、十八界完全滅掉之後，一定會變成斷滅空，那不就是空修梵行嗎？而且離念靈知的意識心，也是要在入涅槃的時候，就必須要滅除掉的虛妄法，這麼一來，修二乘法的聖人以及凡夫不就成為空修梵行了嗎？所以絕對不能夠去否定不生不滅的如來藏本識，否則就會成為空修梵行。

除此之外，我們還要慎重地強調：如果沒有如來藏本識，那就不可能有如來所生一切法的緣起性空可知、可證，不可能會有蘊處界的緣起性空可以觀行、可以實證，也不可能會有如來藏所顯示的般若中道之理可知、可證，同樣的也不可能會有般若實相智慧可以親證；如果沒有如來藏本識，那就更不可能會有本識所顯示出來的真實法性可以現觀、親證，那麼一切辛苦求證般若的大乘學人，所悟的就只是一切法的斷滅空嗎？事實上並不是這個樣子！假使說沒有如來藏本識，那麼就沒有如來藏所含藏一切的種子可知、可證，更不可能有諸地的一切種智可以實證，那麼永遠都沒有成佛的可能，當然勢必會成為累劫空修梵行。所以我們要再一次強調：一切惡知識，他們之所以不能夠斷我見，之所以常住在凡夫的見解之中，都是源自於他們否定了「如來藏真實的存在、如來藏常住」的這個事實，就是因為他們有這樣的惡因存在，當然就一定是累劫空修梵行，終究不可能斷除我見。

所以我們還是要這麼強調「遠離惡知識是很重要的事」！但是要怎麼樣來分辨解脫道當中的惡知識呢？確實是不容易！因為在還沒有建立擇法覺分之前，都是沒有智慧力能夠去辨別的；在這裡我們就舉出兩點來作為最基本的判斷的準繩，第一點：凡是一切否定大乘法的人，一定不是解脫道的初果人，因為他有「見取見」的緣故。雖然他知道大乘法遠勝於二乘菩提，也知道菩薩修學的佛菩提法義是勝妙的，但是他卻仍然執意要與菩薩相諍，而否定大乘法，那麼就可以知道這個人是有見取見，習慣以鬥諍為業、與菩薩諍論。相反的，菩薩據實而告知說：「二乘不究竟!」這絕對沒有絲毫妄加貶抑之處，這都是如實而說；因為菩薩是本於慈悲心，而如實地作法義辨正，那麼我們就可以知道，菩薩的所言並非有諍。

因為時間的關係，這個單元就為您講到這裡，謝謝您的收看。

祝福您：色身康泰，學法無礙，早證菩提！

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a18/4627-a18_128

三乘菩提之阿含正義(二)–第127集 唯識的根源-大乘經典

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團電視弘法節目，目前正在演述的是「三乘菩提之阿含正義」單元。

這一套《阿含正義》是以《唯識學探源》作為副書名；那是因為在《阿含正義─唯識學探源》的這一套書當中，都是援引初轉法輪的四阿含經典當中的原文所談到的「唯識學」的種種法相，所以就以《唯識學探源》作為這一套《阿含正義》的副書名。也藉此來證明，在阿含部的經典當中有許多的法義，其實是二乘聖人以及凡夫學人他們在 佛陀開示大乘法的當時，確實都是有親聞到大乘法的法義而集結成為四部《阿含經》，所以在四部阿含的經典當中，處處都可以看到有第三轉法輪諸經當中所講的唯識增上慧學的影子。只是聲聞僧眾在集結阿含經典的時候，他們並沒有邀請在家菩薩以及出家菩薩們來共同參與。因此在第一結集的時候，他們本來就已經定位這是聲聞人的經典結集，主要是以《長阿含》以及《中阿含》為主。而 佛陀在進入第二轉法輪以及第三轉法輪的時期，聲聞人他們也有一起聽聞 佛開示般若諸經以及唯識諸經，所以當他們在結集聲聞經典的時候，必定會有人陸續地誦出他們曾經聽聞到的大乘法義當中和解脫道有關的部分，因為這個緣故，在僧眾們紛紛雜誦出來的情況之下，結集成為《雜阿含經》。但是《雜阿含經》在原本預定的篇幅完成之後，仍然還有一些聲聞人把他們所曾經聽聞到有關於大乘經典的部分口誦出來，當然他們只能記住的是和解脫道有關的部分。就這樣子，不斷的有人陸陸續續的雜誦出來，因此一增再一增，增加到十，仍然還沒有誦完，所以十又增一，一增再增，就成為這一部《增壹阿含經》。

事實上《雜阿含經》以及《增壹阿含經》本來就是大乘的經典，只是聲聞人他們並沒有親證般若，他們並沒有親證種智，所以他們對於大乘經典的憶持，就只能記住和解脫道有關的部分，而沒有辦法記住般若以及種智的部分，因此這些大乘經典就被聲聞人結集成為聲聞解脫道的經典。

由上面的所說就可以知道：唯識學的根源是大乘的經典，而不是阿含部的經典，因為四阿含經當中唯識學的內容本來就是屬於大乘的法教，而不是四阿含經典所講的聲聞法的法義。阿羅漢與 佛在智慧上的差別，正是沒有實相般若智慧與有實相般若智慧的差別，以及沒有唯識種智增上慧學與有唯識種智增上慧學的差別。因為這樣的緣故，如果有人主張說唯識學的根源是四阿含的聲聞法教，而不是大乘法教，那就和事實不相符合。而在參與結集《阿含經》的二乘聖人以及凡夫們，他們雖然沒有辦法聽得懂三轉法輪當中大乘種智唯識的正理，但是其中和解脫道有關的部分，他們是具有念心所的，所以在四阿含部的經文中，就有大乘唯識正理的出現，這就可以證明《阿含經》其實本來就是大乘的經典，只是被聲聞人結集成為解脫道的經典。

在《雜阿含經》卷8第213經記載：【如是我聞　一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「當為汝等演說二法，諦聽！善思！何等為二？眼、色為二，耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二，是名二法。」】這是說，識陰六識都必須藉由根與塵這二法才能夠生起。眼識祂是眼根和色塵這二法相觸為緣而生起的生滅法，耳識則是耳根和聲塵這二法相觸為緣而生起的生滅法，乃至於意識是意根與法塵這二法相觸為緣而生起的生滅法，所以說六識都是生滅之法。而六識生滅之法也並不是無因、無緣就能夠自己生起來，而是必須要有本識、要有外緣。就譬如意識心的生起，就必須要有本識還要有外緣，才能夠有意根、法塵這二法；有了這二法，才會有識陰的生起。但是眾生往往都是墮在識陰之中，卻以為意識是常住不滅的，因此就生起了我見和我執，這是唯識學所講的真實義理。從這裡我們就可以證明說，解脫道其實只是唯識增上慧學當中的一個極小極小的部分。而唯識學的內涵就是成佛之道當中一切種智的內容，一切種智那是非常深妙的法，絕對不是專修解脫道的二乘聖人他們所能了知的。

我們從四阿含經文當中的法義就可以知道，四阿含經所結集的內容都只是意識、識陰六識的內容，講的都是如何藉緣生起、為什麼祂是生滅法的道理？以及在了知識陰是生滅法之後應該要如何解脫等等，這一些都是和解脫道相關的法，而這一些法都是沒有涉及到佛菩提道所應該親證的本識心的部分。同時這一些法也完全沒有涉及到大乘，以及阿含所講的本識常住不變妙法的安隱觀要如何的去實證？如果修學者想要親證佛菩提道，他必定是對於本識如來藏的親證有所愛樂；而如果是想要親證聲聞解脫道，無論是斷我見或者是斷我執，他也必須要對於本識如來藏的實有，以及對於本識如來藏的常住要有絕對的信受，否則他一定會因為恐懼、害怕墮於斷滅空而沒有辦法確實的斷除我見；如果對於如來藏妙義存有排斥的心態，那麼就應該要來探究到底是什麼原因造成而有會排斥如來藏本識妙義這樣的心態。概括的來說，會因為聽聞到本識如來藏妙義的了義究竟正法，而會生起煩惱，而無法斷除我見，大約有四個原因：

第一個原因，就像阿含諸經所記載的，是因為不知道無為法的本識是不生、不住、不異、不滅的，因此就會於內有恐怖而無法斷除我見；假使能夠知道有為法的蘊處界全部都是生住異滅的生滅法，而在蘊處界完全滅掉之後仍然是有無為法的本識是不會生、住、異、滅的，對於這一個部分如果能夠確實的了知，那麼才會於內無有恐怖，我見才能夠斷除掉而成就因緣觀。這就是十因緣法當中，所講的「名色緣識生」，而「名色本」，就是本識。在《雜阿含經》卷12第293經，經文中記載說：【爾時世尊告異比丘：「我已度疑，離於猶豫，拔邪見刺，不復退轉；心無所著故，何處有我？」為彼比丘說法，為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。所謂：「有是故是事有，是事有故是事起；所謂緣無明(則有)行，緣行(則有)識，緣識(則有)名色，緣名色(則有)六入處，緣六入處(則有)觸，緣觸(則有)受，緣受(則有)愛，緣愛(則有)取，緣取(則有)有，緣有(則有)生，緣生(則有)老死憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集，乃至如是純大苦聚滅。」如是說法，而彼比丘猶有疑惑猶豫，先不得、得想，不獲、獲想，不證、證想；今聞法已，心生憂苦、悔恨、矇沒、障礙。「所以者何？此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為；有為者若生、若住、若異、若滅；無為者不生、不住、不異、不滅，是名比丘：諸行苦、寂滅、涅槃。因集故苦集，因滅故苦滅；斷諸逕路，滅於相續；相續滅滅，是名苦邊。比丘！彼何所滅？謂有餘苦；彼若滅止，清涼、息沒，所謂一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。】

這是在講一切法相續的真實道理，也就是這十二種緣起法相續的緣故，就會使得眾生流轉三界之中生死，而永無盡期。但是流轉門的這十二因緣法，都是依於「本識」而有流轉，所以必須要先知道本識是常住的法，本識不曾有生、不曾住於世間法、不曾變異、也不曾剎那斷滅過，也要知道本識是無為性、是常住性、是不變異性的，這樣子才能夠確實的去斷除我見，否則一定會有恐怖而不能夠斷我見。如果否定了本識，而說自己能夠斷我見、斷我執，在解脫道中是絕對沒有這種事情存在的。

如果是「先不得」而心中作「得想」，先「不獲」而心中作「獲想」，先「不證」而心中作「證想」的人，那就是未證謂證、未得言得的人。就像是經文中所說的「今聞法已，心生憂苦、悔恨、矇沒、障礙」，對於真實而能夠令人斷除我見的聖妙法義，卻在心中生起了猶豫以及懷疑。這都是因為自己曾經誤會了解脫道的義理，因此「不得得想，不獲獲想，不證證想」，卻又去向別人自稱說自己已經實證了二乘菩提、已經證得了初果，乃至於證得了四果等等；或者自稱說自己在大乘法中已經實證了真實心、已經是開悟的聖人了。結果一定會被已經實證佛法的菩薩所勘驗，證實那是沒有斷我見、沒有證得初果、更沒有實證真實心、沒有開悟。就因為這樣的緣故，他在心裡面就生起了憂苦、悔恨；但是又為了顧慮到面子的問題，以及自己名聞利養的問題，因此始終不肯公開懺悔來滅除掉過失，反而是一心一意去遮掩之前「未證謂證、未得言得」的過失，而不肯斷除掉邪見，那麼就一定會使得解脫道的智慧、般若實相的智慧繼續被矇沒、繼續被障礙，當然就沒有辦法斷除我見、沒有辦法證得初果解脫的功德，更沒有辦法證悟大乘般若。

所以說，凡是抗拒解脫道正理而又繼續認定意識心是常住法的人，都是屬於這一類的。而有智慧的人，當他一聽聞到真正解脫道所闡述的蘊處界無我的正理，以及滅盡蘊處界之後並不是斷滅空，而是有本識獨存的非斷滅的境界，那麼有智慧的人，一旦聽聞到這樣的佛法正理的時候，莫不歡喜自己現在真的是有幸得以值遇正法，而可以得解脫果的親證。當他能夠現觀離念靈知心的虛妄與緣生緣滅，那麼我見就可以斷除掉，能夠親證初果的解脫分；既然已經發起了解脫道的見地，三縛結也已斷除了，那怎麼可能再會以私心而去誹謗真正解脫道的法義呢？所以如果遇到了正法以後而仍然繼續在妄加誹謗的人，那就可以非常的確定他是沒有斷我見，沒有分證解脫果功德的凡夫。而這一些沒有斷我見、沒有證得解脫功德的凡夫，卻自稱說能夠傳授別人斷我見的正法，那是絕對不可能成立的事，這是一切有世間智慧的學人都能夠體認到的道理。

因為時間的關係，這個單元就為您說到這裡，非常謝謝您的收看。

祝福您：色身康泰，學法無礙，早證菩提！

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a18/4626-a18_127

三乘菩提之阿含正義(二)–第126集 法師的定義

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看「三乘菩提之阿含正義」，我們今天和大家繼續分享的主題是〈法師的定義〉。

一般人總以為，只要剃光頭髮、穿上僧衣，就是法師了，但這只是依表相來界定，而 佛陀對於法師的定義又是什麼呢？我們來看看《雜阿含經》卷1的記載：一時 佛陀住在舍衛國祇樹給孤獨園，有一位異比丘來到 佛的處所，拜見 佛陀，稟白 佛陀說：「什麼是世尊您所說的法師呢？」佛陀告訴比丘說：「您想要知道我所說法師的真正定義嗎？」比丘回答說：「是的，世尊！」於是佛陀對比丘說：「若於色說是生厭、離欲、滅盡、寂靜法者，是名法師。若於受想行識說是生厭、離欲、滅盡、寂靜法者，是名法師。是名如來所說法師。」（《雜阿含經》卷1）意思是說：能夠為眾生演述色受想行識五陰虛妄，五陰都應該生厭，應該寂靜、滅盡、涅槃的，讓眾生斷除由五陰衍生之我見乃至我執的人，才是 佛陀所說的法師。這位比丘聽了 佛陀的開示以後，踴躍歡喜，禮拜 佛陀而離開。

各位菩薩！當您聽到 佛陀開示法師真正的定義以後，是否豁然開解，也如同那位比丘感到踴躍歡喜呢？由此看來，顯然 佛陀對於法師的定義不在表相上，而是說法者的內容是否能令人確實斷除我見。依據 佛陀的教示，我們可以這樣來釐清法師的定義：如果有人說法的內容，會使人認定識陰中的某一心，譬如認定意識粗心、意識細心、意識極細心為常住的真心如來藏，就無法使人「於識生厭」而遠離、寂靜、滅盡，也一定會因為落入意識心中，所以無法離開六塵而常常與五欲相應，常與五欲和合而生貪愛；無法離六塵境界就不得寂靜法，當然也無法在捨壽時滅盡意識而不能實證涅槃；像這樣子教導四眾學人的大法師們，就不是真實法師了。

各位菩薩！我們為何要討論「法師的定義」這樣的主題呢？因為佛法解脫道的五陰無我的親證是很困難的，很多人自以為已證無我，但往往是未證無我而仍然落在蘊處界我中，落入意識心的種種變相中，卻公然宣稱已經實證無我了，甚至不知自己仍未脫識陰的範疇，但卻自稱已經實證真我如來藏了；因此，大乘法中真我如來藏的親證又更為困難的。以大乘法而言，什麼才是大乘法的真正法師呢？譬如 佛陀在《大般涅槃經》卷7中開示：【我今亦有佛性，有經名曰如來祕藏，於是經中，我當必定得成佛道，能盡無量億煩惱結。廣為無量諸優婆塞說言：「汝等盡有佛性，我之與汝，俱當安住如來道地，成阿耨多羅三藐三菩提，盡無量億諸煩惱結。」作是說者，是人不名墮過人法，名為菩薩。】

經中的意思是說：眾生皆有佛性，佛性又名如來藏，依如來藏法才能盡無量億煩惱結，成就佛道，而能為人宣說如來藏法，依如來藏法教示、教導眾生成就佛道，這樣的人就不是墮「過人法」，而是菩薩了。「過人法」是說超越一般世間人的境界，叫「過人法」，例如斷我見、證悟如來藏。換句話說，能夠教導眾生建立正確佛法知見與觀行方向以後，確實斷除我見而證初果，親證法界實相心如來藏而生起般若中觀智慧，這樣的人無論出家或在家，才是菩薩、才是法師，才是真善知識。如果只是親近了墮「過人法」，也就是未證言證、未悟說悟的表相法師們，想要親證三乘菩提可就全無希望了，注定是要空來人間一趟的，所以瞭解法師的真正定義，就顯得非常重要了。

四阿含中也有說明，斷除我見而取證初果，是無比困難的事情。例如，《雜阿含經》卷15記載：有一天早晨阿難出城乞食的時候，他看見很多離車族的孩童，來到精舍的門前，紛紛對著門孔射箭，並且箭箭都射中目標。當時，阿難心想：「這些離車族的孩童們，居然能做到這麼困難的事，實在非常奇特啊！」於是乞食回來以後，便向 佛陀稟報此事。佛陀告訴阿難說：「你覺得這些孩童箭箭射中目標是一件困難的事；那麼，如果有人將一根毫毛分成一百根更細的毛，然後箭箭射中這百分之一的毫毛，這樣是不是更加困難呢？」阿難回答：「將一根毫毛分成一百根更細的毛，並且能夠每一箭都射中，當然是件更困難的事情啊！」佛陀說：「這些事都不算困難，能夠明白苦諦的道理，才是一件不容易的事；如果更進一步瞭解集諦、滅諦及道諦，對於四聖諦的道理都能有確實透徹的了知，這才是世間最困難的事啊！」

因此，學佛應當親近真正的法師，也就是真善知識，才能斷我見、能離斷常見，漸得出離三界生死，乃至一世得出三界。這也是有四阿含的經典為證的，《中阿含經》卷10記載：【若比丘，自善知識，與善知識，俱善知識共和合，當知必修惡露，令斷欲；修慈，令斷恚；修息出息入，令斷亂念；修無常想，令斷我慢。若比丘得無常想者，必得無我想；若比丘得無我想者，便於現法斷一切，我慢得息，滅盡、無為、涅槃。】

經中的意思是說：假使比丘自己就是善知識，或是自身不是善知識而與善知識同住，或者常與諸善知識在一起而共和合安住，應當知道無我的修證，是必須修證惡露觀行之法，這可以使人斷除淫欲的貪愛；修習慈心觀，可以使人斷除瞋恚的心行而出離色界；修學息出息入的觀行法門，繫心一境而使人斷除散心亂念；修學五陰(特別是離念靈知、覺知心的)無常之想，可以使人斷除以往喜愛自己一直存在的我慢上分結。如果比丘已證無常想的話，必定會證無我想；若是比丘已證得無我想的話，便能夠於現前一切法中斷除一切執著，喜愛自我常存的微細我慢就可以停息了，捨壽以後當然就能夠滅盡五陰的自己，也就是證得無為法、證得涅槃了。

然而欲斷我見與我執的人，必須有真正的善知識教導，才能免於墮入意識等虛妄心中，不會再具足我見而自以為已斷我見，造下大妄語的惡業，成為增上慢人；也才不會誤會我慢的真義，不會有具足我慢卻自以為沒有我慢的過失，不會成為增上慢人。觀察今時學佛修行人未能斷除我見，而又自以為已證初果者，都是肇因於未曾或不肯親近真正善知識所致。由此可知，親近真善知識的重要了！但是親近善知識之前，必須先降伏「慢與過慢」，才能正確地認清誰才是真正的善知識，才會願意親近善知識，否則不免會依止錯了！所以，認清楚真正的法師、真正的善知識，才是一切學人首要之務。

又譬如，至今仍然有一些人，常常將阿含部經典斷章取義而主張說：「談論阿羅漢與如來入滅以後有或無，《阿含經》中說這些事的討論都是無記。」無記的意思是：不加以解說、記說，不作正面的回答，也就是對於阿羅漢與如來入滅以後是有或無的問題，佛陀是不加以解說的。他們這樣說的目的，無非是想要逃避我們對他們的法義質難：「當否定了第八識以後，入無餘涅槃時是不是斷滅空？」雖然 佛陀偶爾會說這些問題的討論是無記，但那是在宣揚二乘解脫道法義時，為了使凡夫位的弟子們專心一志地觀行蘊處界的虛妄，以便斷結而取證聲聞出離生死的解脫果。所以，在專講解脫道的初轉法輪時期，對於凡夫弟子們都一向不記說這個問題的，是因為在尚未斷我見以前，就來討論這個問題，無益於解脫道的觀行，反而會增加疑惑與邪見。

所以，在《中阿含經》卷60記載：有一個人被毒箭射中，他的親族憐憫他，為他感到哀傷，為了饒益他，讓他得到安隱，便求得一位箭醫來為他治療。但是，如果他堅持一定要知道射箭人的底細，而這麼說：「只要我不知道那位射中我的人，姓什麼、名字叫作什麼，長得高矮或胖瘦，皮膚是黑或褐或金黃色，是剎帝利或婆羅門或其他種姓，住在哪個地方，那麼我將不取出這支箭。」又如果他堅持要知道這支箭是用什麼材料製造出來的，而這麼說：「只要我不知道那射中我的弓是長弓或十字弓，這支弓箭的弓弦、箭桿、箭桿羽毛、箭頭等等是用什麼做成的，我將不取出這支箭。」可是他在這些問題，還沒有弄清楚的時候，卻已經死亡了。

但是，佛陀卻也不是從來都不記說的。譬如《中阿含經》卷60說：【「是為『不可說者則不說，可說者則說』。當如是持，當如是學。」】所以涅槃後是有或無的議題，絕對不是在一切時中都屬於無記論，只是應該暫緩討論這個問題，先對蘊處界的緣生緣滅加以觀行，先斷我見以後，再來探討涅槃後有無的問題，再來探討入涅槃後是否確實有本識繼續存在的問題。

因此，到了解脫道的後期，即將轉入第二轉法輪的般若期的時候，佛陀就為有疑問的弟子們解疑釋惑，不再是一向不記說了；所以才會有焰摩迦比丘的典故中，「如來滅後不可說是無，不許說阿羅漢入滅後是斷滅」的經文記載，不許弟子四眾有斷滅空的邪見存在；才會有荼帝比丘等人曾被 佛陀當面責備及開示，而焰摩迦也因為認知 如來與阿羅漢入涅槃以後不是斷滅的緣故，所以在舍利弗反問以後，不再恐懼墮入斷滅境界中，因此而斷了我見及我執，成為阿羅漢。再由闡陀比丘對涅槃成為斷滅空無的邪見執著不捨，因此而被 佛陀訶責的事件中，也可以證明 佛陀對這個事情、這個問題，並不是一向都認為是無記的。

由此可知，「涅槃後有、涅槃後無」的討論，並非全是無記論，只是觀機施教而在不須解說之時，為學人說這個問題是無記之論；但是對於確實親斷我見與我執的聖者來說，這是一定要討論清楚的，在四阿含諸經中也是有幾個地方為此特別提出討論的；或是對於不弄清楚這個問題就無法斷我見、斷我執的佛弟子，就會為他們詳細地說明。所以，凡是堅持六識論的人，都不該逃避這個問題的討論；除非真的已經確信涅槃後非斷滅，是真實而非斷滅空、是清涼而無六塵中的一切熱惱、是絕對寂靜而無六塵喧鬧的，心中都不懷疑入涅槃以後是斷滅空，全然信受涅槃中確實有本識如來藏獨存不滅。

然而民國初年以來，由於國力衰微，民族自信心喪失，佛教界捨棄自身原有的完整中國 玄奘大師八識論佛學於不顧，轉而崇尚西方學術界，於歐洲遂有所謂的阿賴耶識權威史密豪森（Lambert Schmithausen），否定第七識、第八識的邪見，影響日本學術界，輾轉傳入臺灣。加上臺灣很多人，被六識論的見解所誤導，這兩股否定七、八識邪見勢力匯流的結果，造成後來的學人也有跟隨著全面否定七、八識的惡行出現。但史密豪森不知道四阿含中早已隱語密意說有七、八二識了，所以他依據後出的《瑜伽師地論》為根據，立論說：阿賴耶識心體是在論的〈本地分〉中才出現的，原始佛法中並未說有阿賴耶識心體；又說意根在論中的〈攝抉擇分〉、〈證明分〉中仍然未建立起來，是到後面的〈還滅分〉中才建立起來的。所以他認為在此論出現以前，佛法中是尚未建立意根末那識的；他也認為：阿賴耶識心體以及意根是隨著論的寫作而在後面寫到的時候才想到的，那時才又次第建立意根的。

這種想法是非常荒謬的，稍有智慧的世間人都不會相信他的說法，所有曾經寫過書的人也都不會相信這樣的說法；因為寫書之前，就已經先把內容與次第都構思好了，才會動手開始寫作的。例如 平實導師寫書之前，都是先將目錄編排妥當以後，才開始各章節內容的寫作，所以史密豪森的說法是很荒唐的。

不但如此，在四阿含諸經中，其實早已處處隱語密說有第八識本識阿賴耶心體了，已經明說是入胎而住、而出生名色的阿賴耶識心體了(而且入胎後的初期，名只有意根，這時尚無意識生起)，並不是史氏所說的後來才由 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》中，初始建立意根與阿賴耶心體。但是光憑口說，佛門四眾都不可能完全信受，就會直接影響到解脫道法義修證的方向與取捨，導致無法實際進入正法中獲得實證；由此緣故，平實導師的《阿含正義》書中大多不舉示大乘經典、論典中有關七、八識的聖教而說，總是以四阿含諸經中的證據來說，以證明四阿含中早已說過有意根以及阿賴耶心體的存在。並且也已經列舉四大部阿含的經文，證明二乘聖人都是由於信受 佛說實有本識常住不變，才能實斷我見與我執的；這是有四阿含經中的經文實例可以證明的，可見史密豪森的說法是完全違背佛教史實的，然而有些人聲稱是精通於文獻考證的人，卻會信受與史實相悖的六識論者同樣的類似說法，真是荒謬。

所以，親近真善知識是非常重要的，真善知識雖然不一定是剃光頭髮、穿著袈裟，現出家相的模樣，卻是真正的法師，所說法的內容，能令人取證解脫與實相智慧的緣故。各位菩薩！假使您以親證三乘菩提為志願，就應當親近真善知識而修習實證；因為真善知識不僅能以自身所證三乘菩提的真實智慧，轉而廣利佛門四眾，還能夠使 世尊的正法久住人間，並且人天也都能夠獲得安樂。

時間的關係，我們為大家說明到這裡。

敬祝大家：身心康泰、福慧增長、早證菩提！

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a18/4625-a18_126

三乘菩提之阿含正義(二)–第125集 佛教結集史實

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看「三乘菩提之阿含正義」，我們今天繼續和大家分享的主題是〈佛教結集史實〉。

上一集我們談到有位法師主張：「唯識思想的源泉，應從《阿含經》去探索。」表面似乎在探索唯識思想的源泉，卻是膽大妄評經典的真偽而否定大乘經典為佛說的事實，謗為部派佛教後的聲聞法弟子演變、創造、編集出大乘經典；又將三乘妙義全都必須依止的第八識本識，謗為實無而假有的方便說。為何會有這種顛倒說法的現象呢？在大乘經以及二乘經中都有一種說法，表明了佛法背俗的事實，所以今人往往不信而輕易毀謗大乘經典非佛說。就如大乘法中的《大方等大集經》卷12所說的：「諸佛菩薩凡所言說，皆逆世語，是故一切諸佛菩薩不可思議。」

在二乘經典中也有同樣的說法，但是卻勸誡眾人千萬不要亂說佛法：「不知其義，慎無妄言；佛之明法與俗相背，俗之所珍，道之所賤；清濁異流，明愚異趣；忠佞相仇，邪常嫉正。」(《羅云忍辱經》)世人總是喜歡生死流轉中的種種法，不喜歡涅槃相應的無為法；口說想要解脫，其實心中不喜歡解脫，只喜歡相似解脫：以意識自我常住於一念不生境界中，誤以為即是無餘涅槃的實證。當菩薩再來人間，說出正確的解脫正理時，是不容易被喜歡與認同的，仍然是喜歡意識心常住於人間、天界，永遠都不會喜歡把意識的自己滅除而說為解脫。所以 平實導師出道弘法初期，雖不評論任何人，全都加以讚歎，卻仍然難免被一概否定；這都是由於法道不同的「清濁異流」而產生「邪常嫉正」所致。後來眼見善心相待及讚歎以後仍然得不到正面的回應，就只能指名道姓辨正彼此法義的正邪所在了。

如果想快速地擴大弘法勢力，只要隨順於世俗法，再加上行銷手法輔助就可以達成了。所以有些相似佛法的本質正是世俗法，在套用佛法的響亮名相以後，配合世俗人所喜愛的求財、求眷屬、求欲樂的法，就可以迅速地獲得支持，其實根本不是佛法。另外，對於一般真正想要學佛的人來說，由於有些善於包裝表相的相似佛法，又常以破斥魔說的作為，使人以為真的是正法；甚至有些公然宣稱是比 佛陀證量更高的法門，一般人聽了當然會直覺簡直是絲毫不可評論的，在尚無道種智而無力簡別的情況下，有誰膽敢出來否定呢？

所以，這裡特別要強調一點：並非自己說是最高的就是最高的，不是自己說是正確的就是正確的；一切都要經得起教證與理證的考驗，也要經得起別人對法義的質疑，才是最勝妙、最究竟、最正確的佛法。同理，對於諸經中的義理，也要依憑正確的實證與深入地研讀以後，才能評判其正偽與位階的高低；不能一昧迷信經由行銷手法獲得大名聲的表相佛法，所說的道理多屬錯誤，因此學人們不能不加以簡擇，要有智慧的判斷。而經典真偽的分辨，更須有大智慧—特別是要具有法眼—才能判定其真偽，才能判定結集時的背景與時機，這絕對不是凡夫大師所能了知的；乃至斷除三縛結而又破參明心，生起了大乘真見道的般若實相智慧以後，縱使已有根本無分別智、後得無分別智，在尚無道種智以前，也常常無法了知經典真偽與結集的背景及動機。

因此這集我們將探討：究竟佛教結集史的真相是什麼？在 平實導師《童女迦葉考》一書中，提到以下的內容。關於聲聞法教的結集，網站上已有現成資料可供參考者，臚列如下：

第一次結集，是在 釋迦牟尼佛逝世後不久。這次結集相傳共有五百上座比丘參加，由 釋迦牟尼的大弟子摩訶迦葉主持，結集的地點是在王舍城外的七葉窟。這次結集的目的是把 佛陀一生所說言教誦出，以傳後世，讓眾遵循。當時由 佛的堂弟，也是 佛的大弟子之一，被稱為「多聞第一」的阿難陀誦出 佛所說的「經」；由另一位弟子優婆離，誦出 佛陀為僧伽團體所制的律儀戒規，由此形成佛教的「經」和「律」。

第二次結集發生在大約佛滅百年之後。這次結集的直接起因是：佛教僧團中對於戒律問題的不同看法而引起的爭論。據說，當時印度東部跋耆族僧團中的一些比丘對傳統戒律提出了一些新的主張，遭到以耶舍長老為首的上座部長老比丘僧團的反對。耶舍長老於是召集了七百上座僧眾，在毘舍離地方舉行了大規模的經典結集，對經、律的內容進行重新確定，以便統一認識。這次結集參加者有七百人，所以稱為「七百結集」；又因為這次結集的地方是在毘舍離地方，所以又稱為「毘舍離結集」。「七百結集」確定了跋耆族僧團中流行的十件事不符合佛法，這些決議引起了跋耆族僧團比丘的反對，反對者另外針鋒相對地舉行了另一次集會，也用會誦的辦法對經、律進行核定，確定十件事為合法。由於這次集會的參加者多達萬人，因此被稱為「大結集」，又因為參加這次結集的多為大眾比丘，所以又稱為「大眾部結集」。第二次結集之後，統一的佛教教團分裂為「上座部」和「大眾部」兩大派。關於第二次結集的情況，北傳佛教的說法則略有差別：據北傳佛教經典《異部宗輪論》記，第二次結集是因為有個叫大天的比丘提倡異說，特別是對「阿羅漢」果位的看法不同，即所謂「大天五事」，由此引起了爭執，導致第二次結集的產生。

第三次結集據南傳佛典記載，發生在佛滅後235年之際，即古印度孔雀王朝的阿育王統治時期。阿育王是印度孔雀王朝第三代國王，阿育王統治的年代，大約在西元前268年至前232年。在阿育王統治時期，孔雀王朝成為印度歷史上第一個統一的大帝國。據佛教資料記載：阿育王即位之初，暴虐嗜殺；在他即位第九年，發動了一次規模巨大的戰爭，以武力征服了羯陵伽國。殘酷的戰爭場面觸動了阿育王，在此次戰爭之後，阿育王宣布歸依佛教，並大力扶持佛教發展。據說他在全國修建了數萬座佛舍利塔，大量施捨佛教僧團，供養數萬的僧眾，相傳僅在雞園寺一處，就供養上萬僧眾。由於佛教在他的護持下發展迅速，以致當時許多非佛教的外道也混雜其中，佛教教義被攪亂。為了肅清外道影響，重新整頓佛教僧團和佛教教義，於是在阿育王支持下，由目犍連子帝須主持，召集一千比丘眾參加，對佛教三藏，主要是上座部的三藏，進行重新會誦、確認。這次結集後，由阿育王派遣傳教師分赴印度各地以及周邊地區宣教，所到之地有緬甸、斯里蘭卡，以及中亞、西亞一帶的國家和地區，從此佛教漸漸傳播於世界各國。

第四次結集發生在 佛陀去世後約四百年，即大約公元一世紀左右，大月氏貴霜帝國的迦膩色迦王統治時期。迦膩色迦王是印度歷史上，繼阿育王之後又一位著名的護持佛教的國王。在他統治時期，部派佛教經過不斷地發展，已經產生了許多派別。迦膩色迦王接受了脅尊者的建議，在迦濕彌羅，也就是現在的克什米爾一帶，舉行了一次佛教經典的結集。這次結集由脅尊者主導，以世友為上座，共有五百人參加。這次主要是論藏的結集，相傳迦膩色迦王命人以赤銅為牒，鏤寫論文，建塔封藏，以傳後世。

第五次結集發生在近代緬甸。1857年在緬甸貢榜王朝的明頓王主持下，召集了兩千多名上座僧人，在首都曼德勒舉行了一次盛大的結集。這次結集以律藏為中心，對巴利文經典原文進行校勘和考訂，這次結集歷經五個月才完成。這次結集的經文被全文銘刻於七百二十九塊方形石塊上，全部碑文現在還保存在曼德勒的一個博物館中。

第六次結集發生在公元1954到1956年，這次結集是緬甸聯邦政府為紀念 釋迦牟尼逝世二千五百年而發起，結集地點在仰光北郊五公里處的一座山崗上。參加這次結集的有：緬甸、柬埔寨、斯里蘭卡、印度、尼泊爾、泰國等各國的上座比丘兩千五百人。這次結集以第五次結集所校勘的經文為依據，並參考了其他國家的各種巴利文版本，對巴利文三藏進行了嚴密的核校；這一次結集完成的大藏，是目前為止最完善的巴利文《大藏經》。

由以上南傳佛法的結集記錄資料中，可以得出這些結論﹕

一、真正的阿含解脫道經典結集，只有佛滅後不久即展開的五百結集。

二、第二次的所謂結集，其實只是律法的決議記錄，即是針對十事非法的決議加以記錄，並非法義的結集；其時間已是佛滅後百餘年的事了！

三、第三次結集是佛滅後兩百餘年的事，是為了確認當時流傳中的經典是否確實屬於 佛所教授的經典，藉以排除外道滲透進來的偽經，無關於佛經的結集。四、第四次的結集是佛滅後約四百年間的事，只是針對當時的佛法論著加以釐清及保存，無關經典的結集。

五、第五次及第六次的「結集」都不在天竺，而是在緬甸；只針對被翻譯為巴利文的經律作出審定與保存。

六、即使北傳佛法《異部宗輪論》當中有說到第二次結集，卻一樣是律法上面所作的討論與決議，並不構成經典結集的實質。而且，在大乘法中所認定的第一次結集，並不是五百結集，而是不被聲聞部派佛教認定的七葉窟外的千人大結集；大乘菩薩們對於五百人結集後誦出時，聲聞人自稱已將 佛陀所有法義全部結集完成的說法，不曾加以認同，甚至當場提出異議說：「吾等亦欲結集。」方有後來隨即展開而不被聲聞人承認的七葉窟外千人大結集，這才是大乘菩薩所承認的第一次結集，也是曾經聽聞大乘諸經的大乘菩薩們唯一的一次結集。所以大乘人認定的第一次結集，與二乘人認定的第一次結集，是不同的兩回事，不可混為一譚。

所以，除了以上所舉 平實導師所著《童女迦葉考》有關佛教結集史實內容，以及在前一集我們提出 平實導師於《阿含正義》中所舉證的《雜阿含》與《增一阿含》的內容，證明《雜阿含》與《增一阿含》本是大乘經典，但因為是二乘聖凡在第二、三轉法輪時與會聽聞而結集起來的，不是由證悟的菩薩們結集所成的，因此失去大乘般若及種智的妙義，只成為聲聞解脫道法義的經典。由此可證明一件事：所有出家與在家菩薩們，當他們知道聲聞聖凡諸人結集所成的大乘般若種智法義，竟然都變成二乘解脫道的法義，使大乘般若及種智的法義全然喪失了，必然會當場表示要另外結集大乘經典。所以大乘經典的結集，一定是在四阿含諸經結集的第一次五百結集後不久就開始的事，絕無可能是在聲聞部派佛教分裂的數百年後，因為那時已經沒有親聞大乘經典的菩薩們在世了！大迦葉菩薩、阿難菩薩，在專門結集戒律的第二次（七百）結集時，也都已經不在人間！而菩薩們悲心特重，護法之心也特重，遠超過二乘聖凡諸人，怎有可能當場表示要另外結集大乘經典以後，卻沒有結集的動作？怎能一直等到第二次結集以後還沒有結集極重要經典的動作呢？一直拖延到數百年後才開始結集！這是稍思即能理解的事情，很多人卻都沒有想到，也許是故意漠視而不說吧！

而且第二次七百結集時，只是專門結集十事非法的聲聞戒律，而沒有結集法藏。那時 大迦葉及阿難尊者，以及 彌勒、文殊菩薩等人，都已經不在人世了，可見大乘經典遲到「第三次或其後才結集」，不可能是事實。傳說中七葉窟外大乘經典的千人結集，一定是在第二次的七百結集之前就完成了的，一定是在五百結集後就隨即開始了，就隨即展開了。若是在七百結集以後才開始結集的，絕無可能；因為那時距離 佛陀入滅已經一百一十年了，與聞大乘經的菩薩們必然都已經捨壽了，還有誰能結集遠勝於二乘阿含經典的大乘經典出來？若有人主張說，大乘諸經是聲聞佛教分裂後的部派佛教之後數百年的聲聞人共同演變創造而結集出來的，那就意味著說：他們認為 佛陀的智慧遠不如後代的聲聞人！

所以，對這些與法義有關聯的結集背景事相，也必須有確實的理解，否則在聽聞別人否定大乘經典以後，您就不可能信受大乘經典了；以此緣故，當然就跟著失去修學大乘成佛之道的因緣了。因為想要求證佛菩提，卻又否定專門宣演佛菩提的大乘經典；想求證成佛之道的見道功德，卻又否定專門講解大乘見道的般若經典，這樣怎能在大乘法中有所實證呢？由此緣故，我們不得不在此釐清佛教結集史實，以及舉證《雜阿含》與《增一阿含》本屬大乘法的事實；但也必須讓大家實地瞭解，這二大部的阿含經典中的「大乘經典」是只有詳細說明二乘法義存在，沒有談及大乘法義的詳細的理論與實修，卻又同時存留著許多大乘法教的名相。由此事實，讓大家對三乘菩提有了正確的看法與態度，然後不論修證二乘菩提道解脫果，或是實證初果、二果以後轉而修證大乘佛菩提道，都能以正確的看法與態度進入三乘菩提中修學而獲得真修實證，不再茫然無知的無所適從而只空言無益的亂學一世了！

時間的關係，我們今天跟大家分享到這裡。

敬祝大家：身心康泰、福慧增長、早證菩提！

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a18/4624-a18_125

三乘菩提之阿含正義(二)–第124集 增壹與雜阿含本是大乘經，但被集結為二乘經

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看「三乘菩提之阿含正義」，我們今天想要和大家分享的主題是〈增壹與雜阿含本是大乘經，但被結集為二乘經〉。這個主題聽起來比較嚴肅，但是卻與我們修學佛法的次第正確與否息息相關，如果沒有弄清楚其中的道理，那麼修學的次第可能就完全顛倒、錯誤了。

近代有位法師主張：「唯識思想的源泉，應從《阿含經》去探索。」這句話表面聽起來似乎沒有錯誤，因為《阿含經》中，確實已經記載有少數唯識學的名詞與內涵；但是，其實《阿含經》中對於唯識學的法義都只是略說，並沒有深入地演述，反而在大乘經典中才有深奧勝妙唯識學法義的闡明，這可以顯示一個事實：便是《阿含經》並非最究竟的經典。然而這位法師主張「唯識思想的源泉，應從《阿含經》去探索」，他的言下之意是，他認為大乘唯識學的法義，是從阿含經典中演化出來的，是後世弟子對 佛陀永恆懷念而加以創造、演變出來，並非 佛陀親口所說，而阿含經典才是最究竟的經典，因為是 佛陀親口所說。但是我們這裡要說明的是：這位法師的說法其實完全顛倒，全是因為他不太瞭解大乘佛法的內涵，而且弄錯、顛倒了佛教結集史而有這種錯誤的說法。

這位法師由於信受六識論的見解，不相信有第七識與第八識，以它作為自己的中心思想，所以對四阿含諸經的認知就產生了誤會，因此他一生遊心法海六十年以後，反而嚴重的誤會佛法，自陷於空手而出寶山的憾事中。如果只是空入、空出寶山，倒也無傷大雅，偏偏他多造諸書而誤導了當代大法師及廣大學佛人，這都是由於不知道正確的佛教史實是：四阿含中有許多經典本屬於大乘經，但參與聽聞大乘法的二乘聖凡諸人，由於聽不懂大乘的法義，於是便把本屬於大乘唯識增上慧學的法相結集而成為二乘菩提的解脫道經典了！這位法師對於佛教史實無知，又誤信六識論的見解，才會使他陷入謗法、破法的大惡業中。例如，阿含部中的《雜阿含經》與《增壹阿含經》，其實本來都該是大乘經典，演說的法理本屬於大乘法義，所以有關中道、界、種子、熏習、三乘部眾、大乘、一乘、一切種智、真實、如、真如、本識、常住不變、諸地菩薩、十二地菩薩、六度波羅蜜、十度波羅蜜等等大乘唯識增上慧學法相，都已出現在《增壹阿含》以及《雜阿含經》當中了。

包括上一集我們談到的《雜阿含經》卷37阿濕波誓的故事，其中提到 佛陀演說五蘊與真實我之間的關係為「非我、不異我、不相在」，這是阿含經典中常見的論述，而這裡的我是指第八識真我，是 佛陀演說大乘佛菩提道法的第二轉法輪般若中觀時期，以及第三轉法輪唯識種智時期所說的義理；是在說明五蘊與真正的我的關係為同時同處而不一亦不異的，但是經常被解讀為初轉法輪的聲聞法時期五蘊無我、無我所而已。那麼為何經常會被解讀錯誤呢？這是因為聲聞時期的阿羅漢們，雖然也同時聽聞 佛陀演述第二轉法輪般若中觀，以及第三轉法輪唯識種智的義理，但是因為未能證得這個與五蘊同時同處而不一亦不異的真我，無法瞭解其中甚深的大乘法義，所以結集出來就成為只有大乘法名相存在的小乘解脫道經典了。

這些阿羅漢們結集出來就只有大乘法名相存在的小乘解脫道經典，其中五蘊「非我、不異我、不相在」的說法，在《雜阿含經》中的同義語共有一百二十處之多；另外又演說五蘊是否真的「是我、異我、相在」的同義語，在《雜阿含經》中則有一百五十七處之多；這種開示，在真悟的菩薩們看來，真是太貼切了！這絕對是大乘法所說的法義，沒有真悟，是無法瞭解其中的真義的。

我們再舉另一部《雜阿含經》的經文為證，在《雜阿含經》卷20第558經中記載：有一位異比丘，他證得了無相心三昧，卻不知道無相心三昧是屬於何種果位與功德？他於是追隨在阿難尊者的身旁，希望等到別人討論到這個問題時，他就可以知道答案了。只是沒想到一等就是六年，六年之中竟然都沒有人問到阿難尊者這個問題，最後沒辦法，他只好自己提出來請問。為何等了六年，還是沒有人問阿難尊者有關無相心三昧的問題呢？這實在是因為能證得大乘法無相心三昧的人太少了！

因為這部經說的三昧是無相心三昧，不同於解脫道的法義；在解脫道的修證上，從來都是只有滅度五蘊的法，不曾有不滅五蘊而能得度解脫的法；從來都是只有常與諸法相應的心(也就是有相心的意識覺知心)，不曾說過實證無相心的三昧，因為這是屬於大乘三轉法輪唯識學才會探究的真實法義。就唯識學來說，眾生的八識心王之中，只有第八識可以認定為真正的無相心；因為祂是從來不曾與六塵相應，所以不會有任何的心相出現，絕對不會有意根與識陰六識等心的心行法相出現；所以在般若諸經中，第八識心被稱為無心相心、非心心、無住心、不念心、菩薩心、佛心。包括《六祖壇經》〈定慧品〉中，六祖惠能所說的「無念為宗」、「無相為體」和「無住為本」的義理，其實也都是在說這個第八識心。正由於第八識心無始劫以來一直都是不與六塵相應的，所以永遠不會有前七識的種種煩惱心所法出現，當然不會有種種的心相出現，所以祂才是真正的無相心。

接著，我們再來看這部《雜阿含經》卷20第558經裡，阿難對異比丘的回答是什麼呢？阿難說：【若比丘得無相心三昧，不勇、不沒，解脫已住，住已解脫，世尊說此是智果、智功德。】阿難說明了無相心三昧是「不勇、不沒，解脫已住，住已解脫」。「不勇」的意思是說，當有人親證這個實相心而轉依於祂以後，由於並沒有境界生起，所以心中不會生起勇猛興奮的心行，故得「不勇而住」；「不沒」的意思是，確實有這個心可證、可觀、可配合而起用，所以轉依祂以後，也就不會如同聲聞人斷滅了自己一般的沉沒，所以也說「不沒而住」了。轉依於祂以後，了知自己的虛妄性，了知第八識本際、實際是本來就解脫，不必滅盡自己而求取解脫，所以說：「不勇、不沒，解脫已住，住已解脫。」只有大乘法中親證第八識本識的人，才能有這種智慧與心境；聲聞法是斷盡我見、我執以後，清涼、滅盡、寂靜而沉沒的，並非不勇、不沒而解脫的安住。初悟的菩薩證得這個實相心、無相心而不退失者，成就無相心三昧時，卻是只有解脫智慧及法界實相智慧的果實；也是只有能為人宣說解脫的智功德，並沒有多了什麼有為法上的證境，所以說是「不勇、不沒」的解脫而住的「智果、智功德」。這個無相心三昧，阿羅漢們都無法以聲聞解脫道的實證境界來說明，卻是與大乘般若的實證完全契合的；由此看來，這顯然也是大乘經典被結集為二乘經的證據之一，這是一切真悟得實相心的菩薩們，都可以現前觀察而親自加以證實的；可見《雜阿含經》這部經典，其實是大乘經典，卻被聲聞人結集成二乘經了。

以上所舉 佛陀在《雜阿含經》中的開示，絕對是進入第二、三轉法輪的般若中觀時期，以及唯識種智時期所說的經典；這絕對不是在初轉法輪的聲聞法時期所說的經典；被結集時的順序，也是排列在《長阿含》、《中阿含》後面的「雜部、增壹部」，這難道不是外於聲聞法的第二、三轉法輪時期所說，但是卻由各聲聞羅漢分別聽聞、結集於五百聲聞的結集中嗎？這難道可以說是聲聞法中應有的法義嗎？若說是聲聞人應有、應修證的法義，那麼人間就不該曾經有不證真我、無相心的阿羅漢，就該全部都迴心而成為大乘菩薩了！這難道還不足以證明這些經典是大乘《般若經》中的說法嗎？卻是由聲聞人結集在四阿含中。

如果從大乘法來說，聲聞解脫道智慧畢竟只是出離觀的小小智慧而已，在入滅以後進入涅槃時，解脫道的智慧也是永遠滅除而成為灰身泯智的。所以從親證佛菩提的菩薩們所證的無相心智慧的立場來看，那是不究竟的三昧耶；只有佛菩提智，在留惑潤生而永不入滅的過程中，才是可以永遠存在於三界中而利樂有情、永無窮盡的，才是真正究竟的三昧耶。因為大乘法中究竟的三昧耶，是無始劫來就如此的，不會因為病痛、昏迷而消失。因此，大乘行者應當歸結於真實的三昧耶，因為小乘聖人所證的三昧耶，並非真實的三昧耶，而是實證世俗諦的蘊處界空無所得的三三昧：空、無相、無願，沒有常住心、無相心的實證，所以證得無我以後是「寂靜、滅盡」而心境「沉沒」。但是大乘真實心的三昧耶，雖然同樣被命名為空、無相、無願，卻是真實法而不是滅盡法，是第一義諦而不是世俗諦，是「不勇」而且「不沒」的解脫「安住」。

但是因為二乘聖人未證如來藏無相心，未得大乘無相心三昧的緣故，不知般若理趣，更不知種智深妙法，是故恭聞 佛陀宣說大乘經典時，只能對其中與解脫道有關的開示能成就念心所；在 佛陀入滅後隨即進行的第一次五百結集，又不肯邀請諸菩薩們共同參與，就把他們聽聞的大乘經典自行結集在《雜阿含》與《增壹阿含》中，當然就成為徒有大乘法名相而無細膩演述大乘勝妙法義內涵的聲聞解脫道經典了！他們自認為已將所有佛說的經典都結集完成了，當然不可能得到菩薩們的認同，當然要另外依照 佛陀所說的大乘般若以及種智的實際法義另行編集。知道了這個事實以後，當然不可以說唯識增上慧學是源於《阿含經》的，因為《阿含經》中的唯識學名相都是聲聞人從大乘經典中聽來的，然而二乘聖凡諸人卻將親自聽聞的大乘唯識經典，結集成只有講授解脫道而沒有講授佛菩提道的阿含經典了！

所以，唯識學的法義，其實不是從阿含經典中演化出來的，而是本源於 佛陀在第三轉法輪時期所演述的大乘經典，不是某位法師從文字表面所知道的「源出四阿含」；並且部派分裂後的佛教，都是聲聞法的部派佛教，那些聲聞人絕無智慧能從聲聞解脫道中演變出大乘佛菩提道的，因為聲聞人是不曾實證本識如來藏的，連般若總相智都沒有，何況能有別相智的後得無分別智？更何況是更深妙、勝妙的道種智？所以聲聞部派佛教是絕無可能演變發展出大乘法來的。正因為大乘經典被二乘聖凡諸人結集成為二乘法義的解脫道經典了，所以在聲聞羅漢大迦葉尊者完成第一次結集以後當眾誦出時，所有出家與在家菩薩們聽到聲聞人誦出他們結集的所謂大乘經典的內容時，一定會發覺處處漏失了深妙法義而變得很淺化，也完全失去了佛菩提的正義；大失所望的結果，當然會在現場提出溝通，當聲聞人不認同再作修正時，只好不滿地聲明：「吾等亦欲結集。」當然要依大乘經典的實質而隨即另行結集大乘經典了。聲聞部的大迦葉尊者等人，對於禪宗的大迦葉菩薩等出家、在家四眾菩薩們另外結集大乘經典的事，當然不會加以支持，因為他們認為大乘經典已經由他們結集完成了！認為菩薩四眾另行結集大乘經典是不必要的，他們也預知菩薩們結集成的大乘經典，一定會顯示大迦葉阿羅漢等人對佛法的修證是不究竟的。

所以說，《雜阿含經》、《增壹阿含》本來就是大乘經典，這是確切而無可懷疑的證據；只因為是被不懂大乘法的聲聞人結集的緣故，所以法義就變成二乘解脫道法義了，但卻很明白地隱藏著大乘法的密意，而聲聞人卻都沒有能力了知。而當時聲聞人私心中認為他們已經把大乘經典結集完成了！由《雜阿含經》卷20第558經說到的般若總相智的表淺事相來看，這樣已經足夠證實大乘佛法是在 佛陀第二轉法輪的般若時期就已經存在著，而且聲聞羅漢們也是與菩薩們共同參與聞法的；但是大乘佛法的弘揚時間晚於聲聞法，是被 佛陀排在聲聞教以後才演說的，弘演的時間較晚；又因為是極難親證的深妙法，所以 佛陀在世時並未聲勢廣大的發揚出來，卻絕非佛世之時沒有大乘佛法的弘傳！

又譬如增壹阿含部的經典，在 平實導師於《阿含正義》前數章、數節中所舉示的經文中，處處說到三乘法，處處說到三乘部眾，也處處說到大乘法中的六度波羅蜜、十度波羅蜜、諸地菩薩，也說到一切種智、涅槃真實、常住不變……等大乘經典法義中的名相；乃至雜阿含部的《央掘魔羅經》更明確地說到如來藏的總相，在在處處都能證實《增壹阿含》及《雜阿含》的許多經典，其實都是本屬大乘經典，只因為聲聞聖人共同參與聽聞時，無法對大乘般若及種智生起勝解，所以無法產生對於大乘法義的念心所，而無法記持大乘法義，就只能針對聽得懂的解脫道相應的部分，結集成為二乘解脫道的經典了！這也是事實上存在的證據，誰也不能否定的。而當菩薩們知道、了知這樣的結集成果時，當然不可能會滿意，當然必須另外尋求結集，而成為二乘聖凡諸人不太樂意承認卻也不敢否定大乘般若、唯識種智的經典了！

時間的關係，我們今天就為大家說到這裡。

敬祝大家：身心康泰、福慧增長、早證菩提！

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a18/4623-a18_124

三乘菩提之阿含正義(二)–第123集 病苦時如何解脫?

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看「三乘菩提之阿含正義」，我們今天想和大家分享的主題是：「病苦時如何解脫？」這個題目對於每個人來說，應該是很貼切、很重要的，因為每個人一生都免不了會生病，小病可能吃藥休息個幾天就好了，但是，如果生起重病呢？往往造成我們身心極大的煎熬，還有讓關心照顧我們的家人非常地擔憂又勞累。所以病苦時如何解脫，的確是我們要好好思惟的問題，但是這個問題的答案是什麼呢？可能每個人的答案都未必相同了。

一般人認為以現代醫學的進步，當色身生病劇烈疼痛的時候，就施打嗎啡之類的止痛劑，阻斷神經細胞傳遞疼痛訊號，讓意識不感受到色身的疼痛就解脫了，但這只是暫時性的止痛，而且可能還會造成很大的副作用，就算可以止痛了，心中還是擔憂自己即將死亡，不知何去何從，煩惱依舊存在，還是無法解脫啊！

如果是佛弟子，臨終病苦時，可以仰仗佛菩薩的護念，譬如供養三寶增長福德資糧，迴向冤親債主，一心誦唸、憶念佛菩薩。那麼藉由誦唸、憶念佛菩薩以及供養三寶的功德，可以與冤親債主解冤釋結，減少遮障而不下墮三惡道，這樣就可以平靜下來念佛，也不再畏懼色身的劇烈病苦，再加上臨終時蓮友的助念，以及善知識的開示，放下對於世間親人、財產等等的牽掛與眷戀，一心發願求生西方極樂世界，這樣是可以解脫生老病死輪迴苦的。

還有一些修行人就想：當處在一念不生的狀態，就是已經開悟明心了。那麼在色身極度病痛時，只要努力地保持在一念不生的狀態，那就可以解脫了。但是他忽略了重要的一點，當我們色身極度病痛時，想要保持一念不生，乃至想要入住在禪定的狀態是會產生很大的障礙的。也就是說，當身體非常的衰弱疼痛，意識馬上就受到影響，定力很容易就散失了，除非他已經證得滅盡定，可以像俱解脫阿羅漢一樣，入住在滅盡定當中來逃避痛苦。但是以現代人而言，普遍定力、智慧不足的狀況下，更是不可能做到的。譬如現代禪李元松老師，生前以為自己證得慧解脫阿羅漢果，並且已經開悟明心了，但生了一場重病以後，才發覺過去的功夫派不上用場，因此懷疑過去所謂的「悟道」應該只是自己的增上慢，並為以往創立的現代禪在部分知見上不純正的事情深感慚愧。這樣勇於面對錯誤、公開懺悔大妄語業的作為，在現代幾乎是見不到的，也是非常值得我們讚歎的。

那麼佛陀又是如何教導我們在病苦時得到真正的解脫呢？我們先來說一個《雜阿含經》卷37的故事：

那是發生在舍衛國的故事，當時 佛陀的弟子阿濕波誓住在東園的鹿母講堂，不幸生了一場重病，雖然尊者富隣尼在一旁照顧他，但是他的病情還是越來越嚴重，當他生病嚴重的時候，他發現他竟然無法入住在四禪，乃至四空定的三昧當中了，雖然他已經斷除我見，也證得禪定，但是因為他的知見不足，認為就算重病的時候，應該還能入住在四禪，乃至四空定的三昧中才叫作解脫啊！可是為何現在無法做到呢？所以他就生起了退轉心，對佛法感到懷疑了。好在這時 佛陀前來探病，對阿濕波誓開示說：「你不要感到懊悔不安！」阿濕波誓說：「世尊！我真的有懊悔之心。」一般會生起懊悔心是由於破戒的緣故，於是 佛陀問他：「阿濕波誓！你有破戒嗎？」阿濕波誓回答說：「世尊啊！我沒有破戒。」佛陀說：「你既然沒有破戒，為什麼會生起退轉、懊悔的心呢？」阿濕波誓解釋說：「世尊！在我之前沒有生病的時候，能夠證入禪定三昧，感受身心的輕安自在，而且我精進不懈；可是如今，我罹患重病，因為生病遮障的緣故，已經不能再得入這些禪定三昧了，因此我生起了這樣的想法：『難道我已經退失禪定三昧了嗎？』」噢！原來阿濕波誓由於重病，無法入定而感到煩惱，以為自己退失無法解脫了。

好，我們的故事到這裡先暫時打住，這其中出現一個問題，就是阿濕波誓的疑問，當我們色身病苦時，如果無法入定，是否就代表不能解脫了呢？從這個故事，我們可以知道，當色身產生劇烈病苦時，是無法由入住禪定三昧來解脫的。因為禪定的三昧一定和色身的病痛有關聯，會被五色根的不正常現象所影響，因為那是意識的境界，而意識境界本來就是變動不定的境界，是極易受到病痛干擾的。當病苦出現時，五色根就不能正常運作了，於是意識就跟著不正常，想要進入四禪與四空定時就會產生障礙，這其實不是禪定退失了，而是色身使然，是由於色身而使得依附於色身而有的意識心不能正常地運作，於是與意識相應的禪定就無法正常地現前了。

既然如此，那麼病苦時又要如何才能解脫呢？答案是：定與慧如鳥之二翼，缺一不可。禪定定力的鍛鍊是修行者平常必要的功課，所以正覺同修會的無相念佛方法是每個同修必練的功夫，甚至我們要求必須有未到地定的定力，因為定力可以使人降伏煩惱與性障，並且依未到地定的定力才能作為看話頭與參禪的工具，進一步實證真我如來藏，生起般若智慧。但是如果只有禪定三昧並不能使人解脫，那什麼是三昧呢？「三昧」，又稱為「三昧耶」，就是「定」的意思。定又可分為禪定的制心一處的定，稱為禪定三昧；還有一種是實證解脫道與佛菩提道智慧上的心得決定，稱為智慧三昧。當智慧生起，心得決定不再改變時，那麼不須要刻意入定，心自然就安定自在了。所以病苦時應當以解脫道的空、無相、無願智慧三昧來觀察，觀察五蘊是無常空、無我，也無我所；因為無常空、無我與無我所，所以五蘊無有真實相貌，所以是無相；因為無相而不再有渴愛三界有的願求，所以是無願；因為無願而不造作三界後有業種，並且斷除我愛之後有種子，這樣捨壽以後，便不再於三界現起心行了，於是我便不再於三界中受生了，這樣至少才不會退轉於二乘解脫道的智慧三昧，就能夠得到解脫了。換句話說，我們必須從智慧的空、無相、無願的三昧來觀察，了知由於病痛而不能進入禪定三昧，不代表定力退失了，也與解脫的證境無關，其實都只是色身的病苦，是五蘊之苦，而五蘊無常、虛妄，非真實我，從此以後，五蘊再大的病痛也都與他無關了，就不會退失於二乘解脫道的智慧證境，就可以依二乘解脫道的智慧三昧而得到解脫了。

不僅如此，在這個故事中，世尊還教導了阿濕波誓大乘佛菩提道的解脫。我們繼續看 佛陀對阿濕波誓的開示：

佛陀接著從色、受、想、行、識五蘊，引導阿濕波誓作觀行。佛陀說：「阿濕波誓！汝見色即是我、異我、相在不？」（《雜阿含經》卷37）所謂「色是我」，就是將色蘊當作真我；「色異我」，是認為色蘊不是真我；「色相在」，是認為色蘊與真我永遠同在。世尊又詳細再問：「汝見受、想、行、識是我、異我、相在不？」（《雜阿含經》卷37）最後，阿濕波誓的回答都是否定的。這個時候阿濕波誓認為：「五蘊非我、不異我、不相在。」可見他已經很清楚了知五蘊不是真我；五蘊由真我出生，所以又不異於真我；五蘊與真我和合運作，但五蘊壞滅的時候，真我依然存在、不壞而不滅，所以說不相在。這樣演說五蘊與真我之間的關係為「非我、不異我、不相在」，是阿含聖教中常見的主題，這裡的「我」是指「真我」，是 佛陀在第二、三轉法輪演說大乘法時所說的義理，是在說明五蘊與真正我的關係為同時同處而不一亦不異的。但是卻經常被解讀為小乘法的五蘊無我、無我所而已。

那麼為何會被解讀錯誤呢？這與大乘法被結集納入為二乘經典有關，關於這個部分，我們在下一集會與大家分享說明。好，我們再回到剛剛的經文故事：

佛陀告訴阿濕波誓：「你既然不見色是我、異我、相在，不見受、想、行、識是我、異我、相在，為什麼還會感到懊悔呢？」阿濕波誓回答：「世尊！因為我不正思惟。」不正思惟是指「不能如理作意思惟」。阿濕波誓因為知見不足，又罹患重病無法入定，所以生起了對佛法懷疑的退轉心。

佛陀接著教導阿濕波誓，如果有沙門、婆羅門專修禪定三昧，一旦重病無法入定，不應該認為自己退失定力。修學佛法的聖弟子在了知五蘊與真我同時同處而不一不異的道理後，更應該清楚的覺知：五蘊無我，因此生起解脫道智慧三昧，而斷除貪、瞋、癡；而與五蘊同時同處的真我本來清淨，本來無貪、瞋、癡故，因此生起佛菩提道智慧三昧，依止真我而無貪、瞋、癡。換句話說，應當以解脫道的智慧三昧，與佛菩提道的智慧三昧，而永盡貪、瞋、癡，才能真正得到解脫。

隨著佛陀的教示，阿濕波誓將心念放在覺知五蘊無我、真我本來無貪瞋癡的智慧三昧上而得解脫。因為歡喜踴躍的緣故，身體的病痛也跟著消失了。佛陀看到阿濕波誓聞法歡喜而沒有疑惑，也就起身離開了。

這裡 佛陀提示阿濕波誓：現觀五蘊是我、異我、相在？於是阿濕波誓了知真我與五蘊我的異同，於是純從智慧的空、無相、無願的三昧來觀察，了知由於病痛不能進入禪定三昧中，其實與解脫的證境無關；又從真實心觀察色身疾病，其實都只是色身之病，與真實的自己全然無關，因為真我本來無相，本來離五蘊病苦相，所以就不退失於解脫道的智慧證境，也能了知真實心無相的自住境界了，從此以後五蘊在大病痛中也都與他無關了。

從《雜阿含經》卷37阿濕波誓的故事，我們可以知道：以智慧的立場來看四禪、四空定、三昧耶時，禪定的三昧耶其實不是真正的三昧耶，只有二乘解脫道智慧的三昧耶，以及大乘真實無相心的智慧三昧耶才是真正的三昧耶，不會因為病痛的緣故而喪失解脫智慧、實相般若智慧的緣故。禪定的三昧耶，是一定與色身的病痛有關聯的，是會被五色根的不正常現象所影響，所以世間的禪定境界，與二乘解脫道智慧三昧定、大乘般若智慧三昧定並不相同，二乘解脫智慧與大乘般若智慧，才是真正的三昧定。

我們再舉禪師的故事為例，說明病苦時如何解脫。

德山宣鑒禪師臨終時，也是大病得很厲害，弟子們便問師父：「師父！您老了，身體生病了，還有不生病的嗎？」德山回答說：「有。」弟子又問：「那麼如何是不生病的呢？」德山回答：「哎喲！哎喲！」發出了呻吟的聲音。

一般人以為有神通，能盤腿離座、能預知吉凶、為人治病等等，才是修行很厲害，如果生病了就代表他的證量不高，尤其禪師既然開悟明心，更應該不會生病，如果禪師生病了又「哎喲！哎喲」叫的，就更代表他沒有開悟解脫了。依照這樣的邏輯來看，那顯然德山禪師沒有開悟、無法解脫囉！但這其實是兩碼子事，是對佛法修證的嚴重誤會。因為人吃五穀雜糧，一旦四大不調，難免有病痛，何況色身老化了，更容易產生病痛，佛法修證的目的在於使人生起解脫道與佛菩提道的智慧三昧，得以解脫生死，而非延年益壽，因為色身無論如何地修練與保養，終歸還是一死啊！

之後，德山禪師又對僧人們說：【捫空追響，勞汝心神，夢覺覺非，竟有何事？】（《景德傳燈錄》卷15）捫空，「捫」就是「摸、按」的意思，想要用手去摸到、按到天空；「追響」，「響」就是「聲響」，想要去追到聲音，但是聲響過後是追不到的，所以捫空追響，比喻一切現象界世間都是虛妄不實的，追逐虛假的世間諸相，都是空勞心神、徒勞無益的，就如同作夢一般，大夢醒來，察覺夢中一切都不是真實的，那麼究竟還剩下什麼呢？說罷，德山禪師就端坐而逝去了。

當德山禪師「哎喲！哎喲」的痛苦在叫時，其實還有一個與五蘊同時同處、不一不異的真我存在，真我永遠不生、不老、不病、不死，祂就是德山大師所說的這個不生病者，依止於實證這個不病者，也就是由實證真我的智慧三昧來看，五蘊雖有病痛，但也無病痛了，因為真正的自己本來無相，本來就無覺無觀、無六塵相，不是後來才修學成功的，是絕對不會被色身的病痛影響而失去的。這種無相心的三昧耶境界，是無始來就如此的，即使您現在昏迷不省人事了，您的真我無相心也還是仍然如此；當您證知這樣的事實而能現前證驗時，您便如同阿濕波誓與禪宗祖師們一樣，證得真我無相心三昧，而成為大乘賢聖，安止於這樣的智慧三昧，我們也就可以解脫病苦了。

總而言之，當我們病苦時禪定很容易散失了，可見禪定並不可靠，是會變化消失的境界，病苦時應依正確的智慧才能真正解脫。如果錯會了解脫道與佛菩提道的知見與實證智慧三昧的境界，不論說得多麼好聽、勝妙，不論所說的三昧名稱多麼響亮來籠罩世人，或者想要以一念不生的意識境界來解脫病苦，其實都如同花拳繡腿，在解脫生死上是絲毫都派不上用場的。

時間的關係，我們今天就為大家說明到這裡。

敬祝大家：身心康泰、福慧增長、早證菩提！

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a18/4622-a18_123

三乘菩提之阿含正義(二)–第122集 真我與無我的困擾(四)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團電視弘法節目，目前正在演述的是「三乘菩提之阿含正義」(二)單元。今天我們要接續上一集，繼續來探討某某法師如何以婉轉細膩的手法，將 世尊於經中舉出有一個本識與意識同時同處的聖教加以扭曲的實例。

世尊於聖教中說緣識有名色，是從名色出生的根源來說；而緣名色有識，本識一定要有名色為助緣才能示現在三界中。這兩句話絕對不是說：本識要藉著名色才能出生或存在。因為名色既然是由本識製造及出生，當然本識不可能由名色來出生祂，當然是說本識要有名色才能存在於三界中運作，否則就只好獨住於「三界外」了。但是某某法師卻故意暗示說：本識是由名色出生的。這樣的說法，是有無量無邊的過失，他總是有意無意地誤導眾生，處處以暗示的手法不斷地重複宣說，以達到催眠的效果，使眾生覺得本識其實是不存在的，只是方便施設所建立之法，所以心中也隨著某某法師認為實際上並無本識存在，當然也就沒有本識可證。當大眾被催眠成功以後，就會跟從他而大膽地否定本識了。

各位菩薩！本識的存在與常住不變，是 佛在阿含中的聖教，對於想要親證解脫果的您是非常重要的知見，所以我們必須加以詳細辨正，以免除您對於斷滅空的恐懼。某某法師在《唯識學探源》中接著又說：【二、依認識論為基礎的觸境繫心觀：純粹從認識論的見地，說明觸境繫心的十支說，像《雜阿含經》（卷十二．二九四經）。凡是說識支是六識的，也可以參考。因為入胎識是不通於六識的；說六識，一定是指認識六塵境界的了別識。】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁19～20。）

某某法師的這一段話，有正有訛。所謂「正」是：「入胎識是不通於六識的；說六識，一定是指認識六塵境界的了別識。」這是他依經文來直解，所以是正確的。而「訛」是說：「純粹從認識論的見地，說明觸境繫心的十支說，像《雜阿含經》卷12．294經。」然而，十支因緣所說的識，是指本識與六識並存，也就是說，本識是與意識同時同處並存的，是六識的根源，所以本識不是意識心。

以下我們將摘錄《雜阿含經》卷12第294經，看看 世尊是怎麼說的：【爾時世尊告諸比丘：「諦聽！善思！當為汝說。諸比丘！彼愚癡無聞凡夫無明所覆，愛緣所繫，得此識身；彼無明不斷，愛緣不盡，身壞命終還復受身；還受身故不得解脫生老病死憂悲惱苦。所以者何？此愚癡凡夫本不修梵行向正盡苦究竟苦邊故，是故身壞命終還復受身。還受身故不得解脫生老病死憂悲惱苦。若黠慧者無明所覆，愛緣所繫，得此識身；彼無明斷，愛緣盡；無明斷、愛緣盡故，身壞命終更不復受；不更受故得解脫生老病死憂悲惱苦。所以者何？彼先修梵行，正向盡苦、究竟苦邊故，是故彼身壞命終更不復受；更不受故，得解脫生老病死憂悲惱苦。」】

這段經文意思是說：那些愚癡無聞的凡夫被無明所籠罩，被貪愛五陰的因緣所繫縛，死後去投胎而由新的五陰來獲得這個本識的功能；他們由於無明不斷，愛緣不盡的緣故，身壞命終之後還得一再地受生而無法解脫生老病死憂悲苦惱等痛苦。這是為什麼呢？因為這些愚癡凡夫本來就不修清淨行，不能趣向正確的滅盡諸苦，所以在身壞命終之後，必須一再領受五陰身心，而不能解脫生老病死憂悲苦惱等痛苦。若是具有黠慧者而被無明所遮覆，被貪愛五陰身心的因緣所繫縛，世世獲得這個本識功能的人；他假使斷除了無明，貪愛五陰的因緣斷盡了，身壞命終以後就永遠不會再去領受未來世的五陰身心；不再領受的緣故，就可以獲得解脫生老病死憂悲苦惱等痛苦。為什麼這麼說呢？因為他已經先修學清淨行，正確地趣向滅盡苦因、確實了知眾苦的邊際，所以身壞命終以後就永遠不必再領受未來世的五陰身心，就能解脫生老病死等痛苦。

也就是說，意識若已確定不願再去投胎，本識就不會去三界中任何一處受生，就不會有未來世的五陰擁有本識，就不會如 佛所說「得此識身」，當然就能解脫於三界生死輪迴之痛苦！雖然如此，但菩薩悟後發願世世常住人間利樂有情、自度度他、共成佛道，所以留惑潤生再去入胎，當來世的五陰具足時又出生於人間；然而菩薩出生以後並不是由入胎而住、入胎製造五陰身心的本識，來擁有五陰身心；反而是由被生的、新生的五陰身心，來獲得本識、擁有本識，由五陰身心將本識的功能據為己有，當作是自內我，這正是唯識學中所說的「眾生恆內執我」的意思。未離胎昧的菩薩如此，一般眾生也是如此；差別只是在於菩薩能夠現觀眾生是如何把各自的本識據為己有，而菩薩運用本識功能時卻了了證知：自己是由本識所製造而出生的，應該附屬於本識；自己是虛妄的，本識卻是真實而常住不變。由此緣故，菩薩不同於眾生，不會恆內執我。但某某法師可能誤會經中「得此識身」的意思，所以就產生了本識虛妄的錯誤想法。

然而，本識若是虛妄法，為何 佛會說為常住不變？又如何能住胎而製造五陰身心呢？這是某某法師一直不敢面對的問題，所以乾脆認定六識論的邪說，否定本識的存在，以為這樣問題就可以迴避掉了！由於不敢面對問題，接下去的佛法理路就整個都偏斜了。但他還是有一些世間智慧，知道「入胎識是不通於六識的；說六識，一定是指認識六塵境界的了別識」，這樣一來，不就很清楚表明六識之外還另有一個能入胎而住的識，而這個識是與認識六塵境界的六識心完全不同啊！因為初入胎時，全新的下一世意識還沒有生起而不存在，入胎而住的識當然不會是意識；等到四、五個月以後，五色根漸漸有了一些雛形而生起基本功能時，才能有極為昧略、粗糙的新一世的意識心生起；在此之前都是沒有意識存在的，所以入胎而住、入胎後製造五色根的識，當然不可能是了別六塵的意識心。從這一段文字中，至少可以證明他是知道這個道理的；可惜的是他不肯面對問題而求證本識的所在，就直接一口否定，於是連求證的動機都不存在了，當然就不可能投入禪宗去實證本識；於是單靠意識的推敲、思惟、研究，便越走越偏，才會寫出《妙雲集》等四十一冊的邪見書籍來誤導眾生。

從這一段經文及以上某某法師所說的文字中，意思正是說：本識與名色同時同處並存，但本識不是意識心，所以不可能是意識的粗心、細心或極細心。而且本識是涅槃的實際，是凡愚有情所不可能認識的，也絕對不是單靠某某法師所說的認識論的知見所能了達；因為認識論的見解只能猜測三界中蘊處界所攝的種種法。舉凡意識的一切粗細心，都含攝在廣義的認識論中，具足四禪與四空定時就可以認識三界中所有的意識；然而本識不是藉由次第禪定之法就能認識出來的，一定要依靠正見的熏習，出生了實證的智慧以後才能頓時證得，也才能在證得之後逐漸識知，絕對不是認識論的「見地」所能了達的。但是某某法師從這裡就開始加以扭曲，以便使後面全然否定本識的說法可以使人信受。而且，十支因緣觀的法義，是在說明名色的所由——本識如來藏，是法界實相的第八識，不是禪定實證者所能了知的意識粗心、細心，更不是認識論的某某法師所能了知。但是由於某某法師不懂十支因緣法，或知而故意扭曲，所以從這一段經文來誤導眾生，妄說本識等同於認識論中所說的意識細心，同屬於意識心所含攝。

他在上面所引證的經文後面，加上許多扭曲的解釋，然後作出結論說：【從生命相互依存的見解去考察，發見了識和名色，是展轉相互為緣而存在的。觀察到識支，可說已經圓滿，經裡也曾說「齊識而還，不復能過」。但是，假使把識看成生死的根本，那決不是釋尊所許可的。嗏啼比丘受佛的呵斥，也就在此。所以，在生命依持以上，更說明了生死本源的緣起觀。】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁23。）在這一段文字裡面，某某法師公然地說：本識和名色是互相依存的，若本識沒有名色，是無法存在的。但我們要請問：本識在名色出生以前是否存在著？本識入胎以前還沒有名色時，究竟有沒有本識存在？若沒有本識離名色而與意根同時存在，又如何能入住母胎而出生名色呢？假使有人接受他在《妙雲集》中的說法，遇到他人提出這樣的質難時，相信任何人都是無法回答的！

各位菩薩！從某某法師這些文字中，可以看出他常用的一貫手法：就是先作出經文舉證，讓人誤以為他的舉證都是如實的；當大眾對他的說法有所信受以後，再作出扭曲而錯誤的結論，使人相信他的說法，於是就不再信受有本識常住了。當大眾都不再信受本識常住時，我見就必然無法斷除；這時即使聽聞或閱讀經典中 世尊所說「滅盡五陰、十八界就能取證無餘涅槃」的正確說法，心中也不會再認同了；即使口中認同，深心之中也會抗拒，於是就在唯恐墜入斷滅境界的情況下，仍然會認為意識或意根一定是常住的，深心中的認知就會與理智互相掙扎、抗衡，於是我見就深植於心中牢不可拔，這時雖知五陰的所有內容與虛妄性，我見仍然是斷不了的，於是解脫果的取證就遙遙無期了！此後只能空修一世的解脫道，乃至未來的無量世都是不可能有所實證的。所以他所說「假使把識看成生死的根本，那決不是釋尊所許可的。」這樣的言語，當然就是妄說了！因為 世尊在四阿含中，不但常常說本識是常住的，也說本識是名色之根本，是有情生死的本際。世尊並且進一步說明：若不信受有這個本識的「常住不變、真實」，這樣的比丘就是「於內有恐怖、於外有恐怖」的愚癡比丘啊！

至於某某法師所說的「嗏啼比丘受佛的呵斥」，事實上是否真的如他所說呢？其實不然！嗏啼比丘被 佛訶責的原因，不是把本識看成生死的根本，反而是與某某法師同墮於把意識看成生死流轉的根本所依；某某法師與嗏帝比丘同樣是認為意識心可以去到未來世，認為意識細心是執持業種的心，是實行因果律的常住心，是可以來往三世的；因此在他所舉證的這一段經文中，他的說法反而是被 佛所訶斥的。菩薩們如果還有印象的話，一定會記得 平實導師在《阿含正義》第一輯中，舉示過嗏帝比丘堅持意識心可以往生去未來世而被 佛陀訶責的事例；而如今某某法師卻顛倒經文真義而說，真是讓人無可奈何啊！

所以，某某法師在他的書中其實是故意反說的，完全違背 世尊說意識不能去到未來世的聖教。因為意識也是被含攝在生滅性的名色之中，同樣是被本識所出生；而本識是出生意識的常住心，在意識尚未出生之前就已經存在，才能入胎而製造名色。本識若離名色而不再藉名色示現在三界中時，就沒有生老病死等一切痛苦了！這才是 世尊的本懷。但是某某法師卻故意加以顛倒而說；並且以 世尊破斥他的邪見經句，來證明他所說的道理是正確的，我們從前面所舉示的 世尊聖教中，就已經可以得到充分的證明了！

綜合以上所說，我們可以認定：某某法師若不是愚癡到完全讀不懂四阿含聖教，就是故意扭曲經義來配合藏密的應成派中觀邪見，將四阿含諸經中的義理以婉轉而細膩的手法加以扭曲，用以支持應成派的邪見來誤導眾生。

各位菩薩！相信有智慧的您一定可以為自己作出最好的抉擇。

這個單元就為您說到這裡。非常謝謝您的收看！

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a18/4621-a18_122

三乘菩提之阿含正義(二)–第121集 真我與無我的困擾(三)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團電視弘法節目，目前正在演述的是「三乘菩提之阿含正義」(二)單元。祈願您能因聽聞「阿含正義」之因緣，建立正確佛法知見，早日回歸真正的成佛之道！

今天，我們要接續上一集，繼續來探討某某學派一向所主張緣起性空的無我，但是卻都否定本識的常住而落入無因論、世俗論、斷滅論中，而這樣的主張會產生什麼樣的過失？又會對實修者造成怎麼樣的影響呢？事實上，不論他們如何狡辯施設種種學說，終究不能自外於無因論、世俗論、斷滅論等三種本質之中，終究不能遠離斷、常二見與無因論的範疇。

我們探討這些學說之所以不能外於這三種本質的原因，可以歸納成以下三點：第一、某某學派所說的法義都是世俗法，不離蘊處界的生滅相，從來不曾涉及實相，所以都是世俗論。這是因為某某學派的所有大師與學人們，從來都是落在世俗法蘊處界中，他們單從蘊處界等世俗法來說緣起性空，與 世尊在四阿含中依本識的常住、寂靜、不生滅、真實等前提，來說世俗法蘊處界緣起性空，完全相違背。所以，雖然同樣是在說蘊處界的緣起性空，但某某學派是在否定了本識真實、常住的前提下，來說世俗法的緣起性空，所以他的世俗法不同於 世尊所說的世俗諦，因此而無法斷我見，只能說之為世俗論罷了！

各位菩薩！也許您心裡想問：「某某學派所說都是世俗論，那什麼才是實相法呢？」對喔！實相法究竟是什麼呢？這就是說，必須從世俗萬法中去找到世俗萬法生起的根本源頭，也必須從與世俗法同時存在的實相法中，去找到所出生的萬法屆時就會壞滅的原因。這就是實證了萬法法界的真實相。但是某某學派的所有法師與學人們，從來都不曾碰觸到萬法的實相，也不肯信受萬法生起存在的背後確實有實相心，所以不能實證法無我性的本際識，所說當然就不是實相法。由於他們都是在三界的蘊處界用心，卻又恐懼墜入斷滅境界，因此不得不新創「佛法」，另行建立意識細心常住說，建立意識不滅說，建立全新的佛法名相——業果報系統；必須一再演變「佛法」，因為不演變就無法在佛教界中繼續生存了。由於這樣的緣故，他們所說的解脫道和 世尊所說是完全悖離的，他們是將所誤會的佛法加以演變修改而成，當然不是真正的佛法。觀察他們所說、所修、所證，都是在違背 世尊意旨的無因而起的緣起性空中廣作文章，與 世尊所說有因有緣論的解脫道正好相反；所以，他們都是無因論外道見者，緣此而無法斷我見證果。

第二、某某學派一向都以生滅法的蘊處界為中心而說佛法，其佛法即成為生滅法。他們企圖從蘊處界生滅法中創造一個不生滅法，所以就建立了「滅相不滅說」，主張蘊處界滅盡以後的滅相不可能再被滅除，狡辯說為實相法，說是常住的如。各位菩薩！您認為滅相真的能夠不滅嗎？事實上，滅相是一定會被滅除的，因為滅相只是依蘊處界存在時的意識覺知心所認知的「蘊處界滅盡後的空無」而說為滅相，既是依意識的認知而說有一個蘊處界滅盡後的滅相，在未來蘊處界都滅盡時沒有意識存在了，這時滅相的認知也將隨著意識的滅失而滅失，所以滅相當然就不復存在了。當未來把蘊處界滅盡時，就沒有蘊處界的滅相觀念可以施設，依蘊處界的存在而施設的滅相也就隨著不存在，已經成為斷滅境界，又怎能說是不滅的法呢？所以某某法師依生滅性的蘊處界來施設不滅的法性，是絕對不可能成功的，只能是空言狡辯罷了！所以，某某學派的說法仍然無法脫離生滅法的範疇，永遠都無法與實相的不生不滅相應，無法與涅槃的常住不變相應，因為都是依世俗法的蘊處界而建立，永遠不能觸及實相法界；因此說，某某學派的法義都是世俗論，緣此而無法斷我見證果。

第三、某某學派因為宗本於藏密外道應成派中觀六識論邪見，所以堅決否定第七識意根和第八識如來藏，因此只能以緣起性空世俗法來取代實相法；如是單以世俗法蘊處界緣起性空的世俗論，取代大乘菩提，怎能誑稱為實相般若智慧？如是所建立法與 世尊所弘傳的解脫道和大乘佛菩提道的實相法全然違背，怎能誑稱為成佛之道呢？其實只能說之為假般若、假佛法呀！

《長阿含經》中 佛說大乘法是安隱觀，不是出離觀；這表示有一個常住的心存在，可以世世入胎而出生五陰、十八界有情眾生，而三界內外從來沒有任何一個方法可以滅除這個本識心。一切佛弟子若已實證這個心，我見就跟著斷除，心中不必再恐懼滅盡十八界自我以後會成為斷滅境界，心中即得安隱而住。但是二乘菩提解脫道，只能將蘊處界全部滅盡而出離三界生死，卻無法住於現觀真實常住的安隱境界中，只能住於出離生死的出離觀中，所以只能名為出離觀。可是某某學派的說法卻與 佛陀所說的出離觀全然不同，沒有常住法的本識作為無餘涅槃的法性，所以他的無餘涅槃本質正是斷滅論，當然無法出離三界生死，某某學派的所有法師、居士們，都是緣此而無法斷我見，無法取證初果。

各位菩薩！若從大乘般若的角度來說，某某學派的說法仍然是屬於斷滅論。這是為什麼呢？因為他所建立的「滅相真如」絕對不是真實法，也不是如如法的緣故，只是依生滅性的蘊處界而建立一個只能存在於覺知心中的觀念而已；不是能在滅盡五陰以後獨自存在的法體，這即是緣生法；緣生則必緣滅，當然不能名為真如。然而 佛在四阿含中所說的涅槃卻是真實、常住不變；而某某法師的思想卻一直都是斷滅空而想像不空，所以他的法義當然不是佛法。既然他所建立的滅相真如說，是依生滅法的蘊處界而建立，要依生滅法的蘊處界暫時存在時，才能有這個滅相真如可說，不是能在蘊處界滅盡而成為斷滅空無時，仍有這個滅相真如的觀念繼續存在，所以他在解說般若實相時所說的滅相真如說，仍然是虛妄想：既是依生滅法的蘊處界而建立的生滅法，也是蘊處界滅盡後不可能再存在的無常法。所以他的般若就成為一切法空的斷滅論，也是性空唯名的戲論啊！

我們檢討某某法師學說之所以會墜於無因論、世俗論、斷滅論的主要原因，都是因為對於真我與無我的真義嚴重誤解所導致；而他產生嚴重誤會的原因，則是受先入為主的藏密外道邪見所影響，所以永遠都以藏密應成派中觀六識論的邪見，來理解三乘菩提一切佛法，其結果必然全盤錯誤；當他遇到四阿含諸經中所說與六識論相牴觸的時候，就只好以曲解或扭曲佛意的方式、斷句取義，留下前後無法連貫的經句不管，繼續曲解下去，這也造成他在捨壽前十年之中，對 平實導師所作的種種評議都無法回應的窘境！假使某某法師年輕時不信受藏密外道六識論的應成派中觀邪見，就不會有往後不斷違背聖教與理證的邪說繼續誤導眾生了！假使能符合聖教與理證，就一定能對真我與無我的道理了然於心，也就會有實相智慧不斷生起，當然就能不畏懼自己所弘揚的佛法會被他人所破斥了。

所以說真我即是四阿含中所說的涅槃本際的本識，也就是入胎識；這個入胎識、本識，正是一切有情流轉生死的所依，也是一切二乘聖人取證無餘涅槃時的所依，更是一切大乘賢聖修證佛道及成佛時一切種智的所依。所以，蘊處界是無常故無我的，但是這個無常故無我的蘊處界，卻是依涅槃本際的入胎識而生起、存在和運作的，而本識是常住、寂靜、真實存在、無我性而清涼無熱惱的有真實功德的心體，所以是真我。這個我與無我的道理，是一切修學大乘佛菩提道的佛弟子都應該深入瞭解，也是一切修學解脫道者都應該稍加理解的重要法義；否則不免會死在諸經中有時說我、有時說無我的經句下，永遠透不過去，也就與解脫道及佛菩提道的修證無緣，永遠都只能在外門修學解脫道與佛菩提道，同於聲聞部派佛教某些否定本識者一樣：永遠無法斷我見、我執，永遠不能真的證果，而只好不斷地繼續演變佛法了。

綜觀某某法師的四十一冊書籍所說，他一向是否定真我如來藏的，對於四阿含中處處說有真我本識的存在，處處開示否定本識存在後將會產生無窮的過失，以及四阿含中 世尊所說本識絕非意識的道理，他其實都是知道的，但因無力實證第七和第八識，所以只能以藏密外道的應成派中觀邪見所主張的六識論作為中心思想，故意將四阿含中 佛所說的本識加以否定。而他的否定手法是很細膩、很委婉、很有計劃而且持續進行的，學人們若是稍有不察，難免就會被他所矇騙啊！

接下來，我們將舉出本識與意識同時同處的阿含聖教，如何被某某法師以婉轉、細膩的手法加以扭曲的實例，來證明他口是心非的一貫心行。某某法師先舉證經文而如實的說明，藉以取信於學人，使學人對他生起無所懷疑的信受心：《唯識學探源》第18到19頁云：【「阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？答曰：無也。若識入胎不出者，有名色不？答曰：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？答曰：無也。阿難！若無識者，有名色不？答曰：無也。阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若無住處，寧有生老病死憂悲苦惱不？答曰：無也。阿難！若無名色，寧有識不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在於此。」識與名色，是同時相依而共存的，經文說得非常明白。名色支中有識蘊，同時又有識支，這二識同時，似乎不是六識論者所能圓滿解說的。】（《唯識學探源》，正聞出版社，頁18～19。）

在這一段阿含部的經文中，世尊的意思是說：若無本識入胎，就無法有一個心來執取父精母血及四大種子來生長五色根及出生意識等六識，就不可能有名與色的出生、成長與存在。也就是說，意識等六識與色身，都是由本識入胎而製造、出生、成長、存在的。反過來說，這個本識若無祂自己所出生的名色，本識就不可能存在於三界中而被有智之人所親證、所現觀，因此世尊說：「若識不住名色，則識無住處。」本識若不住於名色中，即是不住於三界中，就不會再有生死流轉了。所以學人應該把自己的本識脫離於名色而不再入於三界一切名色中，那就是出離三界生死了。所以 世尊這麼問阿難：「若識不住名色，則識無住處；若無住處，寧有生老病死憂悲苦惱不？」阿難答說：「不會再有生死了。」假使沒有本識住於名色中，也就沒有生死，更不會因為出生於三界中而有種種的痛苦存在。所以說，本識一定要有所繫緣，才會在三界中示現；若離開名色也就沒有繫緣，那就不可能會在三界中看得到本識，三界中就沒有自己的本識存在，所以 世尊問阿難尊者說：「阿難！若無名色，寧有識不？」阿難答覆說：「無也。」世尊接著說：「阿難！我以此緣，知『識由名色，緣名色有識』。我所說者，義在於此。」這就是說，緣識有名色，是從名色出生的根源來說的；緣名色有識，則是反轉過來，是從本識一定要有名色為助緣才能示現在三界中的事實來說。然而，某某法師又是如何曲解佛意而顛倒說法呢？下一集我們再繼續來探究。

因為時間的關係，就為您說到這裡。非常謝謝您的收看！

阿彌陀佛！

https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a18/4620-a18_121