三乘菩提之宗通與說通–第39集 不可思議通(下)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們繼續來解說《宗通與說通》。在上一集當中，我們為大家說明了菩薩「不可思議通」，說明了四種涅槃的本來自性清淨涅槃，並且進一步以三法印當中的「涅槃寂靜」印，來檢視本來自性清淨涅槃祂的實質內涵。那麼這一集，我們要為大家來說明的是佛地的無住處涅槃，這是大乘的第四種涅槃。大乘的四種涅槃是：本來自性清淨涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃還有佛地的無住處涅槃。

菩薩依著七住位所證的本來自性清淨涅槃的第八識如來藏次第的修學，開始修學法無我。菩薩所證的明心開悟的智慧是人無我，可是這個人無我，不同於二乘的人無我；因為他有本來自性清淨涅槃，他證得這個法界的實相，證得說「我是這個心，佛是這個心，三界九地統統是這個心」；可是菩薩不是去觀察蘊處界空，不是從蘊處界的無常空或者是緣起性空現觀然後才得；他是從所證的本來自性清淨涅槃的真如心，由真如心再來反觀蘊處界空；這是菩薩所證的人無我與二乘人所證的人無我不同的地方。所以菩薩知道法界的實相，原因就在這個地方。菩薩是從這個本來自性清淨涅槃，再去修斷煩惱，再去修學一切種智，就是唯識——如來藏的增上慧學；然後這樣次第地轉進，當有一天到達初地證得法無我的時候，就是證得人無我的菩薩現觀蘊處界空、無我、無我所，這叫作法無我。換句話說，法無我就是從七住所證的真如心如來藏，反觀得比二乘人所觀的還要詳細，觀察八識心王的五法、三自性、七種性自性、七種第一義，也觀察五蘊、十二處、十八界統統沒有真實的我，也沒有我所；然後這樣如實地現觀以後，對於真如法性的人無我具足了知了，也能在蘊處界一切法中觀察它的虛妄，了知都是由自心真如所生，這樣就證得了大乘的諸法無我。

但是初地菩薩的慧解脫，可以取證無餘涅槃而不取證，這叫作「留惑潤生」：留一點點的無色界惑，也就是這個一念不生的了知心，不把祂斷除而潤未來世的受生愛，這叫作留惑潤生。然後到了三地可以證得滅盡定，成就俱解脫的有餘涅槃而不證；一直到了六地才證有餘涅槃，可是照樣跟著初地、三地一樣，不取證無餘涅槃而繼續進修；一直到佛地金剛喻定現前，圓滿道種智，稱為一切種智，無生法忍圓滿具足，這個時候才現起了無住處涅槃。證得無住處涅槃時，也同時證得了無餘涅槃。為什麼這麼說呢？因為佛地連變易生死都斷盡了，所以稱為無餘涅槃；而變易生死斷盡，沒有識種流注變易，本身就是涅槃，從此以後不住於生死也不住於涅槃，所以叫作無住處涅槃。

佛地的無住處涅槃，仍然是依阿賴耶識心體而有。佛地的無住處涅槃，還是依於不住無餘涅槃境界，但是又已經斷盡分段生死的現行，乃至於進一步斷除了二乘聖人所不能斷的異熟生變易生死的種子。因此，成佛之後雖然仍在三界廣利眾生，而不斷地受生於人間天上，然而卻已不住於分段生死及變易生死之中；這樣的不住於生死之中，又不住於無餘涅槃之中，所以稱為無住處涅槃。而這種不住涅槃也不住生死的境界相，其實仍然是因地阿賴耶識心體所顯示的本來自性清淨涅槃；只是經由證悟後的七住位開始不斷地進修，漸漸地斷除煩惱障思惑以及所知障的塵沙惑，究竟圓明一切種智，成就了四智心品等等的這些無漏有為法，因此而有了佛地的無住處涅槃的證得。而這無住處涅槃，其實是依佛地無垢識心體而有。果地的無垢識心體——無住處涅槃其實是依果地的無垢識心體而有；而果地的無垢識心體，則是由因地的阿賴耶識心體淨除了煩惱、所知二障而來，追根究柢仍然是阿賴耶識心體。

阿賴耶識心體既然是從因地凡夫直到成佛都是這個心體，可知祂必定是常住法，而不是生滅法；但是，四種涅槃都是所顯得的法。無餘涅槃裏面只許有一個法，那就是阿賴耶識心體改名為異熟識後的第八識，無餘涅槃只是依第八識不再出生一切法而立名為涅槃；所以無餘涅槃就是第八識自己所住的境界，不是前七識所能進入的境界；因此說涅槃其實是依第八識自住境界而立其名，所以說阿賴耶識這個第八識同於涅槃。涅槃就是阿賴耶識變成異熟識之後，滅了十八界、剩下祂自己、離六塵覺觀的境界，出離分段生死的無境界境界，那才叫作涅槃；涅槃不是心體之外另外有個涅槃可證，所以涅槃不是實有法。

再者，因為眾生在三界流轉生死的時候，他的第八阿賴耶識心體雖然不斷地出生七識心王還有種種的貪瞋癡等的這些法的種子，因此流轉生死、無量無際；但是菩薩卻是在這樣生死流轉的過程的現象當中，親見了自心如來第八阿賴耶識心體，恆住於永離六塵、絕對寂靜的不生不滅境界之中；恆離六塵，所以祂是絕對寂靜的，祂體恆常住而沒有生滅，所以祂是涅槃，因此稱為本來自性清淨涅槃。這並不是那些不迴心的聲聞大阿羅漢所能夠證知。而這二乘涅槃以及菩薩所證的大乘本來自性清淨涅槃，都同樣是依於第八阿賴耶識心體的自性，然後才立其名，只是顯示第八識心體的自住境界，並不是另外有一個涅槃的境界可知可證，所以涅槃是假名安立。因此說涅槃非是實體法，不是有一個實體的法，它也不是實有境界的法、有真實境界的法；根本就沒有人能入無餘涅槃境界中安住，涅槃境界中沒有人、沒有我、沒有六塵相，所以說它寂靜。但是這樣說涅槃是寂靜的無境界境界，卻不能說涅槃是斷滅空無。因為 佛在四阿含諸經當中說，無餘涅槃不是斷滅境界，而是有本際、有實際恆存不壞；另外 佛在大乘經中也說，阿賴耶識本來而有、永遠不滅，又說阿賴耶識同於涅槃。由此可知，涅槃境界就是阿賴耶識心體獨存的無境界境界。

因此，第八阿賴耶識心體如來藏的境界，實無境界，方便說為涅槃境界；在這個境界當中空無所有，一無所依，才能夠不受生死。如果說有境界或者是說有某一種心可以為所依的話，那都不離意識的依他起性，以及末那識的遍計執性；不離這二識二性，然後想要出離三界生死，那是癡人說夢話，是對於佛法有所無明的人。

想要出離生死，那就應該要捨棄自己，捨棄自己的六、七二識，剩下阿賴耶識不再出生六、七識，不再有中陰；阿賴耶識祂本身是沒有能、所分別的，也不攀緣，無知無覺，無境無想無受，永遠不起念，這就是涅槃。當你還沒有入涅槃的時候，祂還是一樣的涅槃體性；祂入了涅槃之後，也是那樣的涅槃體性；不入涅槃也是那樣，祂本來就住在涅槃之中。所以，涅槃不是修來的，涅槃只是在自我的執著修除掉了以後，讓這個阿賴耶識這個如來藏顯現出來；涅槃是本來就存在的，不是修行以後才有的，所以說涅槃是「所顯得」。如果是透過修行以後才沒有生死，那祂過去世不曉得已經生死過多少回了。如果說有生死，祂就是斷滅、斷滅的法；因為有生有死就是斷滅，前世的祂必定不是同一個，那就是有滅的法，因為前世的祂已經滅掉了。因此，祂從無量劫以來都沒有生死，所以祂不是斷滅的法；因為祂的本體從來不生不滅不斷滅，所以你才能夠把自我的執著修除掉之後，剩下祂住於涅槃之中。你現在在輪迴生死，祂照樣不生不死；你死了不再出生了，祂照樣不生不死；對祂來講，取涅槃或者輪迴生死都無所謂，有所謂的是你，這個五陰的你，這個十八界的你。

這就是說，本來自性清淨涅槃是「所顯得」，祂不是「所生得」；而有餘依和無餘依涅槃，當然也是所顯得而不是所生得；可是你不透過修行，卻又沒有辦法去證得涅槃。所以說，這三個涅槃非修得、非不修得，具足中道義。到了成佛的時候的無住處涅槃，其實也是本來就有的；眾生在輪迴生死中安住，祂照樣無住，當你一直修到種子變易生死全都斷盡了，叫作無住處涅槃；可是祂不是你修來的，也不是不修而得的，是本來就具足這種功能，所以祂就是中道性。涅槃是中道之法，涅槃不是死了才叫涅槃，沒有死的時候就已經是涅槃了。

接著我們來說明，般若智跟涅槃是有所差異的。前面所說的四種涅槃，都是「所顯得」，都是本來具有的；我們只是把煩惱障、所知障消除了，祂才顯現出來，而祂的涅槃性是本來就有的，只是修行以後顯現出來，不是修行後把祂變出來、生出來。然而般若智只是「所生得」，是由於經過修行，般若智慧一點一滴開始出現了，是修行之後才出生、才有的。所以，般若乃至於佛地的四智圓明都是所生得，都是以前沒有，悟了才有，是成佛以後才具足的，所以是所生得，不是本來就有的。這是與涅槃有所不同的。

我們再來總合佛法中所說的這四種涅槃，也就是四種圓寂、四種解脫：本來自性清淨涅槃，第二個、有餘依涅槃，第三個、無餘依涅槃，還有第四個、無住處涅槃。二乘的無學只證得有餘依涅槃以及無餘依涅槃，他不證其餘的兩個涅槃；菩薩初地的時候，祂或許可證得前三種涅槃；但是六地菩薩祂一定可以證得前三種涅槃；七住菩薩他可以證得第一種的本來自性清淨涅槃；只有佛才能夠具足這四種涅槃。至於一切的凡夫異生有情還有二乘無學，都是住於本來自性清淨涅槃之中，可是卻都不覺不證。這個不是還沒有證得第八阿賴耶識如來藏的人，他所能夠臆想、所能夠猜測的；只有證得如來藏的人，才能夠了知。初地以上的菩薩，能夠證得無餘涅槃，而起受生願永不取證，因此也可說菩薩都不證無餘涅槃；而二乘定性不迴心的無學聖人，捨壽的時候他必定永遠住於無餘涅槃，永不受生。諸佛則是滅盡三界分段生死無明之後，又斷盡了如來藏中一切的煩惱障的習氣種子，斷盡所知障中一切的隨眠，祂第八識中的種子變易流注已經斷滅了，已經滅盡了，永不再變易了，稱為斷了變易生死；這樣已證有餘涅槃、無餘涅槃，而不住無餘涅槃的境界中，又已經斷盡了分段生死以及變易生死，依著入初地所發的十無盡願，度化有情永無休止，不入涅槃、不住生死，這樣稱為無住處涅槃，這只有佛才能夠證得。這樣的解脫果四種圓寂、四種涅槃，第一種的本來自性清淨涅槃，還有第四種的無住處涅槃，只有大乘的佛菩提智能夠證得；第二種的有餘涅槃以及第三種的無餘涅槃，則是通於三乘的。這個是我們修學佛法的人所應該要了知的。

最後我們來作一個結論。我們要說，大乘法它是最殊勝的，因為菩薩留著無色界的惑，然後潤受生愛，繼續在人間示現輪迴生死，自度度他，雖然他不證無餘涅槃，卻也可以說，他已經證得無餘依涅槃了；因為無餘涅槃裏面的境界，他已經如實了知，已經親證了，只是他不取無餘涅槃而已。菩薩在入無餘涅槃之前，就已證知涅槃的本際，已經證知這個實相了，所以菩薩證得解脫也證得涅槃，這並不是二乘的阿羅漢所能證知的。

二乘無學的阿羅漢跟辟支佛，有沒有入無餘涅槃呢？大家深思一下，其實是沒有的！因為他們的七識是能入的心，可是入涅槃就是七識都消失，到底是誰入涅槃呢？其實沒有一個阿羅漢入涅槃。他們雖然知道，「我」斷盡之後沒有執著，「我」死後可以入涅槃，但是他們不知道涅槃的實際到底是怎麼回事。因為涅槃就是阿賴耶識，那個時候改名叫作菴摩羅識，叫作異熟識；可是這個識到底是怎麼回事，祂的體性到底是怎麼樣，阿羅漢們是不知道的；那也就沒有辦法了解，當「我」斷滅之後，剩下的這個異熟識在涅槃中是怎麼回事。所以 佛只好告訴他們涅槃寂靜，因為涅槃裏面沒有見聞覺知，也沒有人作主，沒有我、沒有我所，涅槃就是阿賴耶識、就是異熟識。如果要問說，阿賴耶識是什麼呢？佛就會告訴他們說，「那你得要修學般若」。所以說後來 佛在初轉法輪講完阿含之後，來說這個般若諸經，般若諸經所講的涅槃空性；但是二乘人沒有辦法證得涅槃，不瞭解般若，就以為緣起性空、無常空就是般若。有這種誤會的認知之後，就認為般若所說的空跟阿含中所證解脫道所證的空是一樣的。

二乘人他如果不迴小向大，不證得第八阿賴耶識如來藏，他就沒有辦法瞭解什麼是無餘涅槃中的本際，不曉得在無餘涅槃當中到底是怎麼回事，他也不曉得阿賴耶識是什麼；所以他證得解脫，可是他不證得涅槃。因為說他能夠出三界，說他證得解脫，可是出三界之後的無餘涅槃境界，卻不是他所知，因此不能夠說他證得涅槃；因為涅槃中無有所證，無有人能證，因為「我」已經消失掉了，七轉識已經滅了，哪裏還有「我」能夠證得涅槃呢？而剩下的這個如來藏，祂也不自覺「我證涅槃」或者現在是涅槃，祂沒有見聞覺知，也不會反觀自己。所以阿羅漢證得解脫，而不知道什麼是涅槃，他沒有辦法證得涅槃。

所以說大乘菩薩在七住位所證的本來自性清淨涅槃，就已經證得涅槃的本際；雖然他沒有取證無餘涅槃，還沒有進入有餘涅槃，卻是已經知道解脫是什麼，知道無餘涅槃的境界是什麼。所以，菩薩證悟大乘人無我以後，必定會漸漸的通達二乘法；可是二乘無學阿羅漢、辟支佛證悟二乘人無我，卻沒有辦法通達大乘法。因此我們說，這四種涅槃的實際內涵，是二乘及凡夫眾生所沒有辦法思議的。

以上說明。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第38集 不可思議通(中)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們繼續來解說《宗通與說通》。在上一集當中我們說了「不可思議通」，從四種涅槃、四種圓寂來說不可思議通。我們解說了二乘人的無餘依涅槃以及有餘依涅槃，並且說明無餘涅槃中有本際，不是聲聞阿羅漢他可以思議的；那大乘的解脫呢有四種涅槃，就是本來自性清淨涅槃，還有跟二乘共有的有餘涅槃、無餘涅槃，再加上只有佛地才有的無住處涅槃，這就是大乘所修證的四種涅槃解脫。

首先我們來說明，七住菩薩所證的第八阿賴耶識心體如來藏，祂是本來自性清淨涅槃。大乘般若諸經中有說，眾生有非心心、無心相心、無念心、無住心、菩薩不念心，都說這個心就是實相心，說這個心祂是沒有一切眾生心的心相；那眾生心是什麼？眾生心就是五蘊、十二處、十八界這個見聞覺知的心。並且說祂是無念心，祂不會憶念一切的法，從無始劫以來祂都不起一念；也說這個心祂是無住心，祂不住著在一切法上；並且說這個心是菩薩不念心，因為祂是無始劫以來不會示現見聞覺知，不在一切的六塵相上面去起心行。這樣的心可以說其實是「非心之心」，祂不是我們眾生所認知的那個心的心。

在《大般若經》裏面，也有很多地方說到這個心的中道體性，說祂「八不中道」。這個心祂就是涅槃實相，如果這個心祂不受生於三界六道之中，就沒有一切法，因此說無眼、耳，無鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界乃至無意識界——這個十八界都已經滅了，沒有一切法可說，但是還有這個心獨存。世間法是這樣子，出世間法也是這樣子，都是依這個實相心才會有這一切的世出世間法。所以說這個心祂在住於涅槃位的時候，祂在住於涅槃當中的時候，祂是「無無明」乃至無明也盡，甚至於說「設若有法過於涅槃，亦復如幻如夢」；因為一切法都是這個涅槃心識、這個如來藏所生所顯。

眾生的心總是會想這個、會想那個，一天到晚想念，念念不忘，總是放不下事情；但是菩薩依照《般若經》所證得的這個不念心，祂既不想念欲界的人天五欲，也不想念色界、無色界的一切法，祂也不會想要出三界；因為祂本來就是涅槃，祂從來不掛念一切法，所以叫作不念心。這個不念心只有菩薩才能證得，二乘定性的聲聞人、緣覺人都沒有因緣可以證得，也沒有辦法可以證得。這個菩薩不念心的中道體性，才是《般若經》所說的主旨。由於觸證了這個不念心的緣故，菩薩是從這個不念心的體性來領受祂的中道性之後，再來現前觀察五蘊十八界等一切法的空相、蘊處界等一切法空；這樣的法空觀，當然不是二乘聖者的聲聞阿羅漢以及獨覺辟支佛所能夠做得到的。

又譬如說像 玄奘菩薩所翻譯的《維摩詰經》，稱為《說無垢稱經》，裏面就有這樣的經文，它說：【非一切有情不般涅槃。佛說真如為般涅槃，以佛觀見一切有情，本性寂靜即涅槃相，故說真如為般涅槃。】（《說無垢稱經》卷二）這個意思就是說：【並不是一切的有情都不證得般涅槃。因為 佛說真如就是般涅槃，因為 佛祂看見一切有情的本性都是寂靜的，這就是般涅槃相，所以說真如就是般涅槃。】真如是阿賴耶識心體自性所顯示的法相，而真如就是涅槃，這就是已經證明了，眾生的阿賴耶識心體是無餘涅槃的法體；這也說明了，這第八阿賴耶識心體所顯現的真如性，就是大乘菩薩所證的本來自性清淨涅槃。大乘菩薩的本來自性清淨涅槃，是依阿賴耶識心體而有的，就是證得阿賴耶識之後，現前觀察第八識心體的本來性、自性性、清淨性、涅槃性；所以說這個本來自性清淨涅槃，其實就是一切有情自心藏識，也就是第八阿賴耶識如來藏所顯的那個體性。

首先，我們說阿賴耶識如來藏祂是本來自在的心體。這個第八阿賴耶識如來藏祂是本來就有的，並不是從他因他緣所出生的，也並不是自然而有、自然出生的；祂是從來都沒有被出生過，因為祂是本來自在的金剛不壞心。我們見聞覺知的心，都是依他起的因緣生滅法，是醒著的時候出現了，睡著熟睡的時候就消失的法，是依於他法而有生，也因為他法而可滅的生滅變異法；第八阿賴耶識如來藏，則不是有時出現、有時消失，祂是永遠的存在，不論在靜中、在動中，是睡眠、昏迷、入定了，祂一樣都在，不依他法而生，也不依他法而滅。祂是自在的真實心，不是修習禪定之後，向心中去深觀然後才出現；這個真實心如來藏的體性是無出無入的，祂不是有時出定有時入定的法。如果說入定的時候離見聞覺知是真心如來藏，出定的時候又落入見聞覺知中，真實心不見了，那就成為了斷滅；會斷滅的心，當然不是本來自在的真實心。像這樣子在定中觀照的時候出現了，不觀照的時候不出現了，其實是意識的定心；所以說定心觀照時出現了，心散亂的時候就不出現了，那還是意識心。第八阿賴耶識如來藏，則是在散亂中或者是定中，都同樣明顯的存在，從來沒有消失，所以《華嚴經》當中說「真如性非出現」；祂不是時而出現、時而消失的心體，不是依他法而生滅存留的心體，祂是本來自在的心體。

其次我們來說，阿賴耶識如來藏是有自體性的心體。阿賴耶識祂是雙俱有性與空性的，祂具有能輾轉出生三界萬法的有性，也具有猶如虛空的空性，這就是祂的自性。因為這個空性雖然猶如虛空，但卻不是虛空，正如同《大般若經》裏面所說「以無性為自性」：因為祂沒有三界世間、蘊處界一切法的法性，所以說無性；但是祂雖然沒有三界世間蘊處界一切法的法性，卻具有能出生三界萬法的真實自性，所以說祂以無性為自性。又如同《法華經》裏面說，這個心祂是「實，無所有」，祂是真實不虛假，可是呢，卻又沒有一切三界法的有性；這也是在述說同樣的道理，表示說這個阿賴耶識如來藏，祂是有祂的自體性的。

接下來我們來說明，阿賴耶識如來藏祂是寂然清淨的心體。阿賴耶識雖然隨著業力以及無明種輪轉生死，但是無量劫以來，當七轉識不斷在色聲香味觸法等六塵萬法生起了貪愛厭離的心行的時候，祂卻始終不貪不厭三界萬法。祂對於六塵從來沒有起貪過，遇到了有所染污的六塵，如來藏祂既不會討厭，所以也不會生起煩惱。因為祂離六塵見聞覺知，不只在定中祂離見聞覺知，在動亂的這個見聞覺知當中，祂一樣是離見聞覺知；所以祂是寂然清淨性的心，而且是無始劫以來本來就是清淨性的心。

最後我們來說明，阿賴耶識心體祂是中道涅槃的心體。阿賴耶識本來就不生，當然永遠不死、永遠不滅；不生不死、不生不滅當然是涅槃，所謂「涅者不來、槃者不去，涅者不增、槃者不減，涅者不生、槃者不滅，涅者不垢、槃者不淨，涅者不貪、槃者不厭」。親證第八阿賴耶識如來藏的菩薩都能夠現前觀察，在無量劫的生死輪轉當中，世世的十八界現有生死，現有種種的垢淨；但是如來藏阿賴耶識的自心，始終是住於如性當中，始終是如如不動的體性。凡是落在兩邊的都沒有祂的份，永遠是不生不死、不斷不常、不增不減、不來不去、不一不異，那不就是善得中道的涅槃嗎？這跟二乘無學聖者所證的涅槃是完全不同的，是二乘無學聖者所無法思議想像的涅槃。

所以，大乘菩薩所證得的本來自性清淨涅槃，乃是第八識的識性，乃是第八阿賴耶識如來藏識性所顯，因此說第八阿賴耶識是大乘本來自性清淨涅槃的所依理體；如果離開了阿賴耶識心體，就沒有大乘法中本來自性清淨涅槃可證可知。

大乘法還有佛地的無住處涅槃，但是在說明無住處涅槃之前，我們先再從作為判定佛法正確與否的標準「三法印」當中的「涅槃寂靜」印，再來探討二乘涅槃以及大乘本來自性清淨涅槃的實質，來瞭解是什麽。三法印就是「諸行無常」印、「諸法無我」印還有「涅槃寂靜」印。為什麼說涅槃寂靜？因為一切行無常，所有的行陰都是無常，無常則是苦，所以應該要滅除。當身行、口行、意行都滅盡了，十八界法都已經不存在了，還能夠有六識與六塵存在嗎？連意識與意根都滅除了，還能有意識心來領受，包括樂空雙運當中淫樂覺受在內的這種種的身覺境界嗎？這時候是色陰滅除了，意識與意根也滅除了，六塵也不再生起了，絕對的寂靜，而不再有一法繼續存在。所以，在阿含經文中所說的道理就是說，諸行滅盡以後，十八界、五陰、六入、十二處都已經全部滅盡了，一切眾苦畢竟止息，一切煩惱畢竟滅除，所以稱為涅槃寂靜，這就是涅槃永遠寂滅的道理。

在大乘經典《大樹緊那羅王所問經》當中有這樣一段經文，它說：【觀一切行無常寶心，不住一切三界中故；觀一切法無我寶心，我及眾生俱無我故；觀於涅槃寂靜寶心，究竟寂靜故。】（《大樹緊那羅王所問經》卷二）由這個經文就可以了知，涅槃中確實是有第八識的清淨寶心遠離了見聞覺知而獨自存在，不落於斷滅見當中，這才是真實涅槃，不是想像虛無的涅槃。那也可以由此了知，因地凡夫位當中的第八識心本來就已經是涅槃了，所以這個經文裏面才會說「觀一切行無常寶心」。這說明了第八識心本來就有兩種的體性，祂的自體是常住於無生死的涅槃境界當中，卻因為意根的遍計執性，導致一切種子流注不斷而有生死；所以說第八識心在三界中，同時有著這「自體常住」而「種子流注生死不斷」的這兩種性，是不可切割的，這才是大乘佛菩提的證道。

而阿含諸經中，有沒有說到自性清淨心呢？事實上是有說到的。無餘涅槃既然是十八界滅盡了，而在滅盡不淨有染的意識與意根這兩個心以後，無餘涅槃中既然是寶心，這個心就不是六識、不是意根、不是六塵；並且是不知不見而永遠寂靜的心，當然不會有貪瞋染污的心行，當然是自性清淨心。這個心是先於五陰十八界而存在的，《阿含經》中稱為入胎識；當五陰十八界自我滅盡以後，祂還獨自住於無餘涅槃之中。獨自住於無餘涅槃之中的時候，祂的自性是絕然清淨的；可是當祂在三界中，與五陰十八界同時同處的時候，難道祂就不清淨嗎？其實祂仍然是清淨不變的。假使有人住在人間仍有意識的時候，可以觀察到一個先於意識存在、卻不隨同意識在涅槃時滅盡的心，而這個心祂是常常會跟他起爭執而有不同意見的，那才可以說這個心就是這個入胎識，祂是確實是不清淨的。那假使說祂在人間，意識正當不淨的時候，這個無餘涅槃中獨住的心，是從來不與他互相爭執的，當然就不能夠說無餘涅槃的這個本際心入胎識如來藏在人間運作的時候是不清淨的。所以，從阿含道的經典所說的法義來看，其實許多地方都已經說入胎識的清淨性；只是阿含道的斷我見、斷我執不需要親證這個自性清淨心，所以就沒有明說了。但是，不能夠因為四阿含諸經中不曾明說「自性清淨心」這個名詞，就說原始佛法中沒有說過自性清淨心，因此就說這個心體是不存在的，這樣是不對的。

而無餘涅槃中的這個本識心如來藏，祂是離見聞覺知的，在這當中，沒有六根六塵六識，所以不在三界中。無餘涅槃中沒有六根，所以不可能出生六塵；既然沒有六塵，也就絕對的寂靜；既然沒有六根、六塵，就不可能會有六識出生以及存在，那也是無知也無覺的，當然是絕對寂靜的境界。縱使有人主張說「無餘涅槃中仍然有意識心」，但是因為已經沒有六塵存在作為意識了別的境界，所以依舊是絕對寂靜的；何況說無餘涅槃中根本就沒有六塵的境界，是不可能有六識或意識單獨生起而存在的，因此而說涅槃寂靜；也就是說，涅槃當中不可能有六識、有意識單獨存在的。無餘涅槃的境界中，是完全沒有境界與覺觀的，三界中的一切覺觀全都滅除了，所以稱為涅槃寂靜。因為連六塵以及覺知心都不存在了，沒有能知、所知，是完全無境界的，所以方便稱為無餘涅槃的境界。正是因為在無餘涅槃中，已經滅除了五陰、六入之後的無境界相，所以稱祂為涅槃寂靜。

覺知心存在時一定有覺，就是「此覺」的存在一定是依於六塵的具足或多分、少分才能存在；若全無六塵，覺知心是無法存有的。所以，欲界或者禪定乃至初禪、乃至第四禪的定境當中的這個「此覺」存在的時候，一定是有六塵或者是定境法塵存在，當然不是絕對寂靜，當然不符合涅槃寂靜的法印。必須是「此覺」完全而且永遠滅除了，滅除後確實可以永遠不再生起了，才可以說是涅槃寂靜的無餘涅槃。所以，涅槃一定是絕對寂靜的，捨棄了五陰、捨棄了受想行識的覺而獨存的這個涅槃的本際、實際、如來藏，卻又是離六塵見聞覺知的，也是沒有思量性、沒有作主性的心，這才是真實的寂靜、究竟的寂靜，所以 佛稱祂叫作涅槃寂靜。

因此，不論是大乘涅槃或者二乘涅槃，都必須符合涅槃寂靜的聖印，不許違背。二乘無學聖人進入了無餘涅槃以後，是滅盡十八界境界，在無餘涅槃中，滅盡一切法，是絕對寂靜的，所以稱為涅槃寂靜；而無餘涅槃中的本際、本識如來藏，祂從來不會生起六塵中的覺觀自性，從來都與六塵不相應，所以從來離見聞覺知，只有祂獨住無餘涅槃境界中，絕無絲毫六塵，因此說涅槃寂靜。

由以上的說明可以知道，二乘聖人所證的有餘涅槃、無餘涅槃的本質，仍然是大乘法中所說的本來自性清淨涅槃，仍然是以本來自性清淨涅槃為體。那就應該知道說，二乘聖人所入的無餘涅槃境界，其實仍然是本來自性清淨涅槃的境界；只是二乘聖人不能夠證得第八識，所以不能夠了知何為本來自性清淨涅槃，所以不能夠了知無餘涅槃中的實際境界，所以說不知法界的實相，不能通達般若智慧，不能夠思議證悟菩薩的智慧。

以上，時間的關係我們解說到此。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第37集 不可思議通(上)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們繼續來解說《宗通與說通》。在前面兩集當中，我們說明了菩薩宗通所得六通當中的「真實義通」以及「得通」，這一集開始要來說明「不可思議通」。

這裏所說的不可思議，是指大乘別敎菩薩證得第八識如來藏得有宗通之後，次第進修，能夠進而親證種種非二乘解脫道定性聲聞、緣覺可得思議的境界，對於一切的凡夫眾生而言，更不在話下。這個不可思議境界內涵很多，從明心見性所得的般若總相智的根本無分別智，以次三賢位別相智、諸地的道種智等這些後得無分別智，以及佛地的一切種智，都無不包括在其中。像在《勝鬘經》勝鬘夫人祂所說的，祂說：

【此性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界……自性清淨心而有染者，難可了知，唯佛世尊實眼實智，為法根本，為通達法，為正法依，如實知見。】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷一）

這就是菩薩所證的不可思議境界的一個例子。不信這樣的境界的常常會說：「自性清淨卻有染污，不是相互矛盾嗎？既然處於煩惱中，就是沒有斷煩惱，怎麼卻又已證菩提呢？怎麼說煩惱中有菩提呢？既然已證菩提，當然就知道已經斷了煩惱了，又怎麼可以說是菩提中有煩惱？」不信的人就會這樣質疑。這就是因為不信如來藏自性清淨而有染污，這都是因為還沒有證知如來藏的所在，所以對於如來藏的這種體性不能思議，當然就沒有不可思議通。但是親證第八阿賴耶識如來藏者，現前體驗，卻可證實前面經文中正確無誤的道理。因為證得如來藏心體的時候，現見一切未悟眾生的如來藏心體中含藏著我執思惑煩惱，因此在三界六道中流轉，輪迴生死而不斷絕；但是他的如來藏阿賴耶識心體，卻是從本以來就自住於不生不滅、不來不去的涅槃境界中，常住於本覺境界中，遠離了無明與明的兩邊，遠離了生與死的兩邊，遠離了生與滅的兩邊；祂本來就是菩提、就是本覺、就是正覺，因此說煩惱中有菩提。證悟者也看到了自己雖然已經證得大乘菩提，然而卻還可以看到自己的如來藏阿賴耶識心體，依然含藏著思惑以及煩惱障的種子習氣還沒有斷除，還不是無餘涅槃境界；所以看到自己證悟菩提後，如來藏中仍然還有煩惱種子，因此說菩提中有煩惱。也就是從共相中，來看到凡夫眾生的如來藏常住於本覺境界當中，就是菩提正覺的心體；而仍然不妨礙凡夫的七識心仍有見惑、思惑等的染污煩惱常存不斷，所以說菩提之中有煩惱。這樣的勝妙義理，不是那些二乘聖人可知，更不是眾多的凡夫所能知，因此我們說，這也是大乘證悟菩薩的一種不可思議通。

我們今天要講的不可思議通，是要從四種涅槃，也就是四種圓寂或稱為四種解脫來加以說明。這四種涅槃就是：本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃以及無住處涅槃。我們要說明它的意涵與關係，然後來說明大乘菩薩的宗通當中的不可思議通。因為大小乘是有所不同的，以大小乘來作區分的話，小乘阿羅漢所證的涅槃，是修行解脫道而斷除我見與我執以後才生起的涅槃；大乘別教菩薩所證的涅槃，卻是無始劫以來就存在的涅槃，所以稱大乘菩薩所證的，是不可思議解脫，這個不是二乘人所可了知的。

二乘人的解脫道，說的就是有餘涅槃、無餘涅槃。二乘聖者所證的解脫道，是滅盡了五陰十八界，只要明白了五陰及十八界的所有內容以及它生滅的本質，對於二乘涅槃就可以思惟而知；除非他對於五陰十八界的內容有所不知，或者是說漏失不知，他也不知道每一陰、每一界的生滅性，所以說不能夠對於五陰十八界的實質能夠有確實的、正確的瞭解。因此，我們說無餘涅槃的修證主要是在五蘊十二處十八界上面來說。五蘊是色、受、想、行、識，十二處則是六根與六塵；六根與六塵相觸，就產生了六種入，也就是色、聲、香、味、觸、法進入我們心中；這六根六塵六入就會產生六識出來，然後六識跟著前面所說的六根、六塵合起來，就是十八界的法。在阿含四大部中，佛說這十八界、十二處、五蘊、六入的法都是虛妄的法，這十八界法是無常敗壞的法，它不是永恆不壞的法，所以說它是無常；無常所以是苦，無常所以是空，無常、苦、空所以無我，因為它只有一生就壞掉了。十八界當中只有一個意根是可以去到未來世的，其餘的十七界，都是虛幻——虛妄幻滅的法，只有一生而已。這個意根祂又不是自然而有的，祂是由我們的第八識所出生的，所以在《阿含經》裏面，佛說這第八識叫入胎識，叫阿賴耶識，佛說祂是涅槃的本際。

聲聞人是怎麼樣修解脫道來證涅槃的呢？他就是從行住坐臥當中，去如實的觀察我們的五蘊十二處十八界是無常、空；他如實的了知色身非我、非我所，色身是無常、空；如實的了知見聞覺知的心，也就是識蘊，是無常、是空、是變異法，所以他斷了我見。斷了我見之後，再把對自我的執著消除掉，然後成為阿羅漢。成為阿羅漢以後，我執煩惱的現行斷了，三界的貪愛也斷了，捨報的時候就不再受生、不再投胎，蘊處界就全部消失不見了，這叫無餘依涅槃，簡稱為無餘涅槃，這就是解脫果修證的完成。阿羅漢的三界煩惱現行斷盡了，捨報可以出離三界；但是當他還沒有到捨報的時候，就會隨分隨緣的去度化眾生。他在入無餘涅槃之前，雖然沒有煩惱，但是仍然要跟我們一樣，受著寒風、熱焰、飢渴、痛癢等等這些色、受、想、行、識的這些的種種的行苦，可是對他來說這不是大苦，所以稱為微苦所依；他還有這種輕微的苦作為所依，所以叫作有餘依涅槃。他捨報的時候把十八界捨了，這些苦也就捨了，就是無餘依涅槃，這就是二乘所證的解脫。而緣覺——所謂無佛獨覺，他的解脫果是經由緣起性空的現觀而證的，不同於聲聞聖人，但是所證的還是有餘依涅槃、無餘依涅槃。

接下來我們來說明，無餘依涅槃中有「本際」不是阿羅漢他可以了知、可以思議的。慧解脫、俱解脫的阿羅漢入了無餘涅槃，就是五蘊十八界的我完全消失了，不是覺知心及思量作主的心入住於涅槃；所以涅槃之中沒有心行、沒有我、沒有覺知，我已經完全不存在了，真實無我了。入了涅槃滅盡十八界以後，我已經不存在了，是不是什麼都沒有了呢？如果入涅槃是什麼都沒有，那就變成斷滅了，那入無餘涅槃以後，就跟斷見外道一樣。如果不是什麼都沒有，不是成為斷滅空，那麼十八界統統滅盡以後，一定還有一個實際存在，這個無餘涅槃的實際，又是什麼呢？以上這一連串的問題，都不是二乘的聲聞阿羅漢以及獨覺辟支佛所能夠回答的，而是必須要 佛為他們開示說「識緣名色，名色緣識」。

因為名色是從有情初始入胎的受精卵階段就被稱為名色，所以名色的「名」是受想行識，還包括了第七識意根，也就是名之中共有七個識，七個識就是眼、耳、鼻、舌、身、意這六識還有意根，這七個識合為名；另外還有色，色就是五色根以及六塵。七個識跟五色根還有六塵都是包含在十八界當中，這十八界是在入無餘涅槃的時候會一起全部滅盡的；可是當名與色這十八界全部滅盡之後並不是斷滅空，還有入涅槃前的名色所緣的識獨存不滅；因為「識緣名色，名色緣識」中這個名色的名既然已經包括了七個識，當然名色所緣的識必定是七識以外的另一個識。這個識祂離見聞覺知，從不思量，從來不念一切法，從來無有任何的牽掛；當名色十八界全都滅盡時，還有這個識寂靜無我的獨存，稱為無餘涅槃。所以無餘涅槃不是斷滅空，而這個識就是無餘涅槃的本際、實際。

當阿羅漢聽 佛這樣解說以後，瞭解涅槃不是斷滅空，他就知道涅槃非空非有；但他對於這個無餘涅槃的本際，「識緣名色、名色緣識」的識，仍然只知道一個名相而已。經過 佛開示他會知道，意根是第七識，是無色根，是心，再過去還有第八識，就是識緣名色的識，這個識是永遠不會壞滅的，是常住的心。可是這個識在哪裏呢？他還是不知道。

所以說，體會到了涅槃不生不滅的究竟安樂，這樣的境界其實是菩薩所證的，卻不是聲聞阿羅漢所能夠了知、所能證的。因為聲聞阿羅漢所證的解脫三界生死的境界，並非不生不滅的境界，而是滅盡五蘊十八界我之後一切法空的境界；在無餘依涅槃裏面，根本沒有一個見聞覺知與思量心的我存在，而沒有任何見聞覺知與思量心，怎麼可以說體會到涅槃不生不滅的究竟安樂？所以說無餘涅槃之中，只有從來離見聞覺知的第八識如來藏獨存，這個如來藏就是真如，還沒有成佛以前，叫作阿賴耶識、叫作異熟識或者叫作菴摩羅識；到達佛地的時候，就改稱為真如無垢識。無餘涅槃中就是這個識單獨存在。可是這個識離見聞覺知，祂也沒有思量性，所以沒有證自證分，因此祂不知道有自己，祂是真的無我；祂又不會思量，所以祂也不會作主，祂完全是寂滅性的，完全的無我，是無我性的，無餘涅槃中就只有祂。

大部分的人認為取涅槃時，都是想用見聞覺知與思量心這個我，去進入涅槃的境界中安住。但是所謂無餘涅槃，就是十八界我全部消失掉了，然後我的另外一個心——這個真如如來藏，祂不再入胎輪迴了，叫作涅槃；是我消失、消滅掉了，不是我去入涅槃，而是真如保持祂原來所住的涅槃無我的狀態，不再出生未來世的另一個十八界的我，這樣叫作涅槃。如果是覺知的我，或者是作主的心——意根，去入涅槃，那涅槃就不是無我了，而是有我；那涅槃也不是寂靜，而是有我的覺知心性存在，那就一定會有法塵境界存在，那就不是真正的寂靜。

因為聲聞阿羅漢並未親證無餘涅槃的本際，因此說聲聞阿羅漢所證只是十八界滅的法，而沒有不生不滅的涅槃本際的證量。只有菩薩親證第八阿賴耶識，了知這個如來藏這個阿賴耶識就是無餘涅槃的本際，才是已經親證不生不滅的實相心體，才能夠確實了知，了知說十八界的自己滅盡之後，在無餘涅槃中並非斷滅，還有自己本有的第八識本識這個本際存在，而離見聞覺知、離思量、離世間境界而獨住。這樣的親證、這樣的現觀之後，才是真正的體會到了不生不滅的涅槃安樂。

所以，雖然聲聞阿羅漢證得人無我，七住的菩薩也證得人無我，可是七住菩薩的人無我，是從真如本體的無我性與涅槃性，而現前觀察阿羅漢所證的五蘊十二處十八界空相，所以他也知道阿羅漢所證的解脫果的內容與境界。阿羅漢他能夠入無餘涅槃，可是他卻不知道無餘涅槃裏面，究竟是什麼樣的一種境況；反之，七住菩薩悟後兩三年，他還沒有能力入無餘涅槃，他就已經知道無餘涅槃裏面是什麼。所以七住菩薩的智慧，是阿羅漢所不能夠測量、不能夠思議的，因為所證的這個涅槃的本際，不是阿羅漢們所能知。

從以上的說明也可以知道，二乘涅槃以及二乘菩提都是依第八阿賴耶識心體而有。因為聲聞阿羅漢以及獨覺辟支佛所證的涅槃，就是滅盡了我見與我執之後，所顯示出來的第八識阿賴耶識心體，改名為異熟識。然後二乘聖人，只因為相信 佛語，相信 佛說，說無餘涅槃之中確實有本際、實際不滅，並不是斷滅的境界；而在三界世俗的蘊處界法上面去現觀，這蘊處界的一切法都是緣起性空，這樣斷除了蘊處界我常住不斷的我見，進而斷除了對於蘊處界我的自我執著，然後就可以證得涅槃。他並不需要像別教菩薩，必須要親證蘊處界我的根源阿賴耶識，不必要親證萬法實相心體這個阿賴耶識；因此佛說，不迴心的二乘聖人不能夠親證異熟識，所以他不證實相。這個不迴心的二乘聖人，他證得了有餘依涅槃，可是不迴心，他不迴心、不迴小向大；那不迴小向大，他就必定會在捨報後入涅槃；那不迴小向大，不修學大乘法，不修學般若，不修學唯識種智，當然不可能親證第八識如來藏。雖然說他已經證得有餘依涅槃了，第八識轉成異熟識了，可是他不能親證；不能親證，他就不能證得法界的實相。

然而從大乘菩薩親證第八識心體的般若智慧，來觀察二乘聖人所證的有餘依涅槃、無餘依涅槃，以及二乘菩提（就二乘的覺悟），卻仍然是依這個異熟識，也就是阿賴耶識心體而有。因為如果不是有這個第八識獨存不滅，那麼二乘聖人在滅盡了十八界我，在滅盡了十二處我，滅盡了五蘊我之後，捨報然後入無餘涅槃時，就會變成斷滅境界；那又怎麼能夠透過這蘊處界一切法緣起性空，怎麼樣透過蘊處界我非真實常住的這種種的現前去觀察，然後證入二乘菩提，然後說他證得了二乘的這個「覺」呢？這時候二乘菩提以及二乘涅槃無異就是斷見外道的說法，因為都會變成斷滅空；二乘行人對於這樣的一個斷滅境界，當然心有恐懼，又怎麼敢於依著這樣的現觀去修學、去實證呢？所以說，必須要依著涅槃的本際如來藏，二乘人才有可能修學然後證得二乘的菩提，也才有可能進一步證得二乘的這兩種涅槃。

因此說，無餘涅槃的本際、實際，這個異熟識、阿賴耶識心體，祂是確實存在的。二乘聖人因為修學的內涵並不是以實證涅槃的本際、實際為必要，但是他不以這樣修證為必要，並不表示這個涅槃的本際，這個異熟識、阿賴耶識心體祂是不存在的；而且這個本際、實際，祂是確實可以親證的，一切真悟的菩薩們，從三賢位的第七住位開始，到妙覺的最後身菩薩，都是已經親證無餘涅槃中的本際、實際者。而這個本際、實際，就是無餘涅槃的所依，涅槃是依這個本際、實際來施設的。所以，涅槃並沒有真實的法，無餘涅槃純粹是依本際、實際這個本識入胎識不再出生蘊處界的這個狀況下而去施設的；祂本質上，是以入胎識這個如來藏獨存的無境界境界，然後立名施設說這個叫作涅槃。所以大乘法中才有說：「設復有法過於涅槃，我亦說如幻如夢。」（《小品般若波羅蜜經》卷一）這是二乘聖人所不知，而菩薩卻能夠親證的無境界境界，當然不是聲聞阿羅漢以及獨覺辟支佛可以思議的。

以上的說明。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第36集 得通

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們繼續來解說《宗通與說通》。在前一集當中我們解說了菩薩宗通所得六通當中的「真實義通」，這個單元我們要來解說「得通」。我們要說明菩薩宗通所得的「四智圓明」的「四智心品」，也就是大圓鏡智、平等性智、妙觀察智還有成所作智。

佛地的第八識改名無垢識，無垢識是以五法為性，稱為佛的法身。五法就是清淨真如、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智還有成所作智。清淨真如是說第八無垢識所顯示的清淨真如的性相，是以無垢識心體有這樣的清淨真如的性相，所以作為轉依的第一法；清淨真如又稱為清淨法界，加上四智心品作為祂轉依，然後總共成為五法。但是這五法，都是從佛地第八無垢識心體直接或間接出生或顯現：無垢識顯出了清淨真如的體性與行相，又稱為清淨法界，這是第一法；又從無垢識心體直接出生大圓鏡智，這是第二法；然後這個無垢識也稱為阿陀那識，從祂的無漏有為法的功德中出生了五色根，然後有佛地的七識心王，所以有了平等性智、妙觀察智、成所作智等這三法，與前面的二法共成五法，這樣就稱為佛的「五分法身」。而這個五法中的四智心品，其實也是轉依無垢識心體的真如法性才能夠成就的，所謂五法其實仍是以真如法性作為它的根本，因此才說真如就是法身。

然而，單是清淨法界的真如也不能夠成就佛地的法身功德，必須轉依無垢識的真如法性以後，才能夠發起四智心品；再因為四智心品與清淨法界真如合為五法以後，才能顯示獲得佛地無垢識法身在無漏有為法上的四智心品的功德。正如同《成唯識論》所說：「非淨法界獨名法身。」（《成唯識論》卷十）意思就是說，並不是由無垢識單憑著清淨法界的真如法性ㄧ法就可以稱為法身，而是必須要具足了五法，以五法為性的時候，這個無垢識才可以稱為法身。這就很清楚的說明了一件事情，就是說無垢識祂必須具足顯現真如法性，必須出生了四智心品等無漏有為法，以這樣的五法為性的無垢識，才能夠稱為佛的法身。佛的法身既然是以這五法為性，而這五法都是從第八無垢識心體出生或顯現，沒有一個不是從第八識無垢識心體出生顯現的，那就可以知道這五法都是依無垢識而有；那麼五法為身的意思就是說，無垢識因為具足了這五法，所以稱為法身。從以上的說明可以知道，四智心品是佛的第八無垢識所必須具足的。

又，《成唯識論》裏面這樣說，它說：「此四心品，名所生得，此所生得，總名菩提。」（《成唯識論》卷十）四智心品是所生的法，是本無今有的有生之法，是依這個識而有這四智心品在修行以後出生，是依大乘菩提的證得，悟後才出生了因地的二智或者是佛地的四智心品。所以說，四智心品是有生之法，有生之法就必定有滅，不可以說是常；但是因為這個四智心品它所依的無垢識心體是常，而且佛地的七識心王不再有斷而永遠的利益眾生永無窮盡，盡未來際這七識心王都是常住的，因此所生得的這四智心品，也可以因而稱為常。

八識是如何轉識成智的？首先就時劫上來說，明心見性只是六、七二識轉識成智，而且只是下品初分轉而已，就是第六識轉生妙觀察智，第七識轉生平等性智；悟後起修到七地滿足，進入八地時是中品轉，可是也是只有六、七二識轉生中品的妙觀察智以及平等性智而已，這個前五識以及第八識，都還沒有轉；修行必須要直到三大阿僧祇劫滿了以後，成為最後身菩薩，坐在菩提樹下，於夜後分以手按地而得明心時，六、七二識才轉生上品的妙觀察智以及平等性智，異熟流注生滅斷盡，第八異熟識頓現大圓鏡智改名無垢識，也就是佛地的真如；然後到了夜後分，旭日將升之前，目睹東方明星眼見佛性的時候，才使前五識頓生成所作智，然後成佛。四智加上佛地八識運作的境界所顯示的清淨法界，佛地無垢識就以這五法為性，稱為法身。所以，「三身四智」必須要佛地才滿足，並不是第一次明心見性的時候就已經具足了；大圓鏡智以及成所作智，都是要到佛地明心見性之後才轉，才由前五識以及第八識來轉，所以經論中這樣講說「六七因中轉，五八果上圓」，就是這個意思。因此，並非六住菩薩初悟而入七住時就是成佛了，也不是凡夫初悟的因地真如就可稱為諸佛的果地真如。在斷盡一念無明的現行以前，因為第八阿賴耶識執藏行支異熟果的體性還沒有斷盡，在八地入地斷盡煩惱障習氣種子、第八阿賴耶識改名異熟識以前；乃至於所知障中塵沙惑上煩惱斷盡、異熟識中異熟種子流注生滅變易還沒有斷盡以前，都不可以稱為無垢識。只有到了佛地，斷盡了煩惱障習氣種子以及所知障所有過恆河沙數上煩惱以後，才具有大圓鏡智以及成所作智，才能夠成佛，這才是真正的「六七因中轉，五八果上圓」的正理。

所以 平實導師一向開示學人，說開悟明心才能真正邁向成佛之道，才是修道的開始，因此修行要得力，一定要從明心親證如來藏下手；而要尋覓無分別心的如來藏，就得利用有分別心的妄心為工具，利用参禪的方法，離開語言文字，把真心如來藏找出來；因為六、七二識之所以能轉，是因為證知自己的虛妄不實在，依止如來藏無得無失的體性，才能漸漸地汰換第八識中無始劫來染污的種子；並不是未悟的人，依著止觀就可以用意識心將意根中執著的習氣轉變、轉換清淨。

其次，我們就轉識成智的內涵上來說，轉識成智並不是將第八阿賴耶識或者異熟識找出來搗碎；而是在参學佛法時，找到第八識之後證知色身非我，證知能知能覺能聽的心、這個受想行識不是真實，然後轉依第八阿賴耶識為我，了知阿賴耶識雖然真實存在、駐於身中，而體如虛空、無得無失；因此發起了智慧，使得第六識產生下品初分的妙觀察智，第七識產生下品初分平等性智，而斷了見道所應斷的無明煩惱，分證解脫。並不是把六、七二識消除，然後剩下妙觀察智與平等性智，這二智是不離清淨轉依的六、七二識；也就是說，六七二識是體，二智——妙觀察智與平等性智是用，離體就不能夠得其用，因此不可以說轉識成智之後，就不再變為識。這個意思就是說，依阿賴耶識而生的第六識與第七識，產生了妙觀察智和平等性智，識與智不相離，六七二識是本體，妙觀察智和平等性智是祂的作用。轉識成智的智，是指悟後由識產生的智慧，就是第六識產生下品初分妙觀察智，第七識產生下品初分平等性智。至於第八識及前五識，要在上述的六七二識明心見性、轉識成智以後悟後起修，到了第八地，斷盡了煩惱障習氣種子，第八識捨阿賴耶性成為異熟識；再修到佛地滿足時，異熟識中的識種已經完全清淨了，不再流注變易了，才能夠稱為無垢識真如，這時候的無垢識真如頓時出現了大圓鏡智，所以前五識頓時出現了成所作智；這兩種智慧，在我們初次明心見性時，還沒有發起，必須要到究竟成佛的時候才能夠頓得。轉識成智以後，不是把識轉掉不存在只剩下智，反而是智仍然要依於識才能存在，兩不相離。

只是剛剛明心見性、下品轉識成智以後，識轉化清淨了成為清淨識，稱為清淨末那、清淨意識；清淨末那產生下品初分平等性智，清淨意識產生下品初分妙觀察智，因為這兩種智慧而使清淨的末那識轉依了無我相的無漏法，轉依永無生死的第八識為我，而無我可得，所以漸漸的遠離了生死。明心見性以後，已經確定未來無數劫必可成佛。然而，雖然已經獲得菩薩不共聲聞緣覺的大乘無生智，但仍然還沒有獲得共聲聞緣覺的解脫道盡智、無生智，所以還沒有離開生死，而仍然有分段生死有待斷除。而這些的斷除的過程，都必須要悟後起修，修除修所斷的煩惱，也就是一念無明中的欲界愛、色界愛還有有愛住地的煩惱；一念無明斷盡，就獲得了一切後有永盡的智慧，這才離開了分段生死。所以說，並不是初次明心見性的下品轉識成智，就可以離開生死。

我們稍微歸納一下，菩薩的「得通」，是得下品妙觀察智、平等性智，這二智並非本來有的，是因為觸證如來藏而獲得，所以稱為「得」，這兩種智慧本無今有，所以說為「得」；是依宗通而生的，所以稱為「通」，所以合為「得通」。佛的得通呢，祂除了前面所說的妙觀察智與平等性智之外，又加上了兩個智慧。是什麼呢？是說當佛金剛喻定現前時，前五識轉生成所作智，第八識轉生大圓鏡智，這二智也是在成佛之前本來沒有的，成佛的時候才剛剛獲得，所以稱為「得」；是依最後身菩薩的宗通然後而得，所以稱為「通」。

講完了這四智的生起的時劫以及內涵之外，我們進一步來瞭解四智的實質是什麼。大圓鏡智乃是以清淨煩惱障和所知障永盡無餘後的佛地第八識真如，能夠生無量的智慧，能夠與二十一心所法相應——除了與五遍行之外，又能夠與五別境還有善十一個心所法相應——並且能夠各自運作，所以能夠十方赴感靡不周，這才是佛地的大圓鏡智；這樣的大圓鏡智只有佛地才有，甚至連等覺菩薩都是不能知、不能證。平等性智則是以證得第八識如來藏，因為看到一切眾生本源的真心如來藏都是無二無別，都是同一個體性沒有高下差別，都是平等平等的，因此生起了平等性智，這個是下品初分的平等性智，禪宗初證第八識如來藏者所證得稱為第七住的賢位菩薩的平等性智；佛地究竟的平等性智，就是上品的平等性智了。

接下來我們說妙觀察智，乃是以證知第八識如來藏為因，然後生起了觀察法界實相心的微妙的般若智慧，由這一個般若慧，所以能夠觀察十方法界一切有情，都是以第八識心為本，然後能現見此心、現見這個第八識心的種種的運作；這並不是還沒有證悟的二乘無學所能知，更不是一般凡夫所知，稱為妙觀察智。另外還有成所作智，成所作智乃是佛地的前五識各個都具有獨立運作，生起種種的業用，與一切的有緣眾生感應，而作種種利益眾生的事業；這一個智只有到究竟佛地才有，不是等覺菩薩以下的各階位的菩薩能知能證。

菩薩明心生起的平等性智、妙觀察智，跟菩薩的悟後所發起的慈悲是有關係的，我們接下來加以說明。

菩薩明心找到如來藏後，就應該轉依如來藏的無我性的真我，這一個轉依，理應轉依如來藏心體的全部。所謂如來藏心體的全部，不是只有祂空、無相、無願的寂滅清淨性，更重要的是祂的無漏有為的體性；參禪的人常說「明心證空，見性證有」，但是如來藏的有性，卻不是只有佛性而已。已明心的人不待進一步眼見佛性，就能夠在明心後，一方面看到如來藏在六塵不起分別的空寂清淨性，另外一方面更可以看到，祂無時無刻、無私無我的配合七轉識在運作，乃至於可以觀察，祂無時無刻、無私無我的配合著器世間在運作的無漏有為性；也就是，祂所出生的無漏有為，以及配合七轉識所產生的有漏有為的種種法。所以經典中說「不住無為，不盡有為」，這正是如來藏全面體性的寫照。心體雖然有著清淨無為的體性，但是卻不會住於其中而成為無有作用的法，不會成為沒有作用的空無；祂還有著不盡不斷的種種無漏有為法的體性，只是這一切的有為法，不是一定都在三界六塵世間。所以從這裏來看，菩薩明心後如果只轉依如來藏的清淨空寂體性，其實是有所偏的；或者說這樣的明心菩薩，是還有著三界六塵的執著，就是他深層意識裏面還執著三界六塵的有，惟恐被三界六塵所轉，所以他要轉依如來藏的空性；這跟聲聞阿羅漢執著外境實有，恐再被外境所轉而繼續輪迴生死，因此要急於入無餘涅槃、求解脫的心態，我們嚴格上來說，是沒有太大的差別。

說到這裏就可以進一步來談菩薩的發起慈悲這個問題。玄奘菩薩在《成唯識論》裏面說：「平等性智相應心品，謂此心品觀一切法，自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相應。」（《成唯識論》卷十）所謂菩薩從大悲中生，而真正的慈悲必須要緣於對眾生平等的深刻體驗。但是怎麼樣說眾生平等呢？只有從眾生各個本具、「在聖不增，在凡不減」的如來藏，才能夠說眾生平等；如果只看到一切眾生的五陰，必定有高矮、美醜、胖瘦乃至聰明、愚癡的這些的種種差別，那怎麼說平等呢？其他的財富眷屬等等，萬般的依報正報的差別，那就更不在話下。假使要強詞奪理而說，說「一切眾生終歸寂滅，沒有一眾生不寂滅，所以眾生平等」，這種灰身泯智的平等，怎麼能夠讓人發起慈悲心呢？

只是一般菩薩雖然依明心發起的下品初分平等性智，能夠現見一切眾生的根本平等所在，卻要如何進一步轉為三大阿僧祇劫救度眾生的大慈大悲呢？首先，我們認為，那還是要回到所證如來藏的無漏有為性來觀察。第八識如來藏無時無刻、無私無我的配合七轉識運作，乃至無時無刻、無私無我的配合著器世間運作，我們不妨現前觀察一下，這本身不就是最大的慈悲嗎？因為祂恆是這樣無時無刻、無私無我的在為眾生做事，從某個層面來看，不正是無緣大慈、同體大悲嗎？如來藏的這個慈悲的心性，也是明心的菩薩應該要同時轉依的才對；否則只轉依如來藏清淨無為的體性，並不是圓滿的轉依。其次，還要靠明心發起的下品初分妙觀察智，去觀察眾生之所以會有種種的苦，就是因為不知不證本有涅槃解脫的生命實相如來藏，卻認生滅不實的五陰為常、為我，然後執著不捨，讓各自如來藏含藏無數染污種子；所以終究會在三界當中現行不斷，永遠在三界當中流轉生死、輪迴不已，然後才會受種種苦。菩薩這樣觀察以後，所以就興起大悲心來，為眾生說第一義諦法，讓眾生也能夠證得這個實相心，然後能夠解脫生死，這就是菩薩所證的得通。

今天時間的關係，我們說明到此。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第35集 真實義通(下)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

在上一集當中，我們說明了三乘佛法都是依於如來藏而立的，但是三乘菩提是有著根本的差異，這就是三乘佛法的真實義。

依於親證第八阿賴耶識如來藏而能夠具有真實義通的別教菩薩，當然能夠正確了知三乘菩提的差異。不會像有些人這樣說，他說：「佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去分別。緣起中道，是佛法究竟的唯一正見，所以《阿含經》就是三乘共依的聖典。」佛法的如實之相當然就是佛法的真實義，對於一個能夠如實知「四部阿含已含攝三乘菩提」的人而言，佛法的如實相確實無所謂大小乘之別；因為小乘法已明確地攝入大乘法中，不論四聖諦或十二因緣都要以「識緣名色、名色緣識」的入胎識如來藏為根本所依，才不會在滅盡諸苦根源的五蘊十二處十八界後，成為斷滅空無。

只是以聲聞人及緣覺人來說，並不是以親證大乘菩提如來藏為必要條件，只要是初果須陀洹斷我見，而能夠信佛語，了知見聞覺知心外別有無餘涅槃中的本際，能夠如實知「滅盡十八界而成為無餘涅槃時並不是斷滅空」。然而這樣的初果人，也必定清楚了知親證大乘菩提的別教菩薩們的智慧，是遠遠勝過自己的，而且不是自己初果的智慧所可得思議的；因為菩薩明心所證的妙觀察智，並非身處初果位的自己所能夠臆測，至於大乘別教菩薩由親證如來藏所生的平等性智而發起的慈悲行願，當然更不是一切聲聞人所敢望其項背的。

而這樣的人竟然說「大乘與小乘，只能從行願中去分別」，可見他無法瞭解以上所說的正確義理，連聲聞初果須陀洹的果證都沒有；當然更沒有能力、沒有智慧看出 佛在四阿含中所隱說、顯說的三乘菩提真實義；僅僅是偏邪的認為佛法的如實相就是緣起性空，然後自以為是地妄認聲聞、緣覺與菩薩是一樣的；乃至於錯誤地宣稱解脫道與佛菩提道最後果位都是阿羅漢果，並且認定阿羅漢與佛的智慧並無差別，只是行願有所不同罷了。

為什麼我們斷定他說佛法的如實相就是緣起性空呢？因為「佛為法本，法由佛出」，佛法的如實相當然是指佛世尊親證法界實相而具有的智慧——「佛智」。在這裏他先說「佛法的如實相，無所謂大小，大小乘只能從行願中去分別」，然後緊接著說，他說「緣起中道，是佛法究竟的唯一正見」，這就不折不扣的認為佛法的如實相就是緣起中道、緣起性空。他這句話所要表達的意思顯然是說：緣起中道是佛法究竟的唯一正見，而《阿含經》所彰顯的正是緣起中道的正理，所以《阿含經》就是三乘共依的聖典。

但是，佛在《阿含經》有提到，入胎而能出生五陰名色的本識入胎識；而第八識入胎識的真實存在，在佛教正覺同修會截至目前，已經被四百多位親證的菩薩證實了；正覺同修會 平實導師在祂所著作的《阿含正義》一到七輯中，更舉阿含經文詳細地申論加以證實：如果否定了名色的根本因入胎識而說緣起性空，那是無因唯緣的無因論者。因為緣起不是中道，只是一個概念，一個說明現象界萬法緣起性空、終歸壞滅的現象的一個觀念而已，不是一個真實自在體性的法。它並不是一個有真實自在體性的法，根本是連斷見、常見都談不上，它只是一個存在人們意識心中的無常的觀念；就如同虛空被稱為「色邊色」，只是一個形容物質色法邊際狀態的觀念而已。這一個觀念如何能夠說有斷、有常呢？如果要勉強來說有斷有常，或許就只能夠依它所據以存在的意識心的斷常來說斷常吧。然而意識心中的這個觀念，雖然說談不上是斷是常，但這並不表示可以說為中道；因為當此世的意識心入胎而永斷以後，他心中的這個觀念也就隨之永滅不存了；以緣起中道來稱它，將緣起而無常的觀念判定為中道，只能夠說是完全的妄想與戲論。以這樣否定入胎識而墮於斷滅空的緣起中道來看待阿含，那麼阿含又如何能成為三乘共依的聖典呢？這就顯示說，說這句話的人他不但沒有大乘佛法的真實義通，連二乘阿含解脫道的真實義通也沒有。

另外必須一提的就是，既然是佛法的真實義，必定是不會演變的，否則就不能稱為真實義；正如同《大般若經》所說的，說這個「如所有性」祂是一切常、恆、無變無易、有實性者。不能夠像以學術研究的方式來學佛的人，大膽的主張說「大乘非佛說」；否則，不但三乘菩提的修證全都無所能為，甚至於還會在佛學研究當中產生許多的矛盾。

就像有人這樣說，他說：「三乘佛法是由原始佛法發展演變而成的，而發展演變的主要動力，就是來自於『佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念』。」那就是認為大乘經不是 佛陀金口親說，而是經過三五百年的演變進化才發揚起來的，具有外道梵我、神我思想的晚期佛教。可是他又說，他說：「初期佛法的時代適應（性），是不能充分表達釋世尊的真諦的。」以主張佛教演化說的佛學學術研究者的觀點，所謂的「初期佛教」，一般是相對於後來發展的「大乘佛教」而作區分；就是從 佛陀創立教團弘揚教理開始，到 佛陀入滅後的這一百年、二百年之間，教法一味，教團統一，還沒有分裂為部派以前的時代。當然這些佛學學術研究者，也都只承認四部阿含是在這個時期所集結的經典，而大乘經則是之後三五百年才孕育演化出來的。所以，他這裏所說的「初期佛法」，指的就是初期的四部阿含的法義。但是他既然主張大乘非佛說，否定 釋迦世尊曾說過大乘法，否定四部阿含中有大乘法的法義存在，可是卻又說「大乘教雖為了適應時機而多少梵化，然而他的根本原理，到底是光華燦爛，能徹見佛法真髓的。」如此一來就會產生一連串的矛盾的邏輯問題。

首先，他說，初期佛法四部阿含的聲聞佛法時代，不能夠充分表達 世尊的真諦；但是經過三五百年的孕育成長的大乘教，卻能夠徹見佛法真髓。那麼佛法真髓——世尊的真諦，究竟是要從他所承認為 佛說的阿含聖典中觀察而能夠有所理會；或者是說要從他認為非佛說而是經過三五百年的孕育長成，也就是演化而來的這個大乘經典中，去觀察而有所體會呢？再者，若他認為 世尊所說的「初期佛法」不能充分表達 世尊的真諦，那是不是在表示 世尊說法四十九年卻沒有說到重點？世尊親口說的不能充分表達 世尊的真諦，卻要待後世佛弟子，經過三五百年研究、揣摩、推敲的結果，來表達 世尊的真諦，而能夠徹見佛法真髓？他的意思是不是也就是說，世尊所表達的佛法是不具足的、是不圓滿的，用來證明說 世尊當時確實是尚未成佛，而講不清楚的；要待後世三五百年的佛弟子，對 佛的永恆懷念，所結集出來的大乘法，才能夠徹見佛法真髓？那三五百年後的佛弟子們的證量，是不是比 世尊更高呢？而更有資格被稱為佛呢？所以，以上的說明就可以瞭解，這樣的說法實在是有非常非常多的過失。

再來，我們說外道的梵我、神我只是識陰所攝的第六意識；而識陰中的第六意識，不論是粗心或者是細心，都是依法塵以及六根，就是五色根還有第七識的這個意根為緣，才能夠從本識如來藏中生起，而在人間現行以及存在。外道神我跟如來藏這兩者，一個是第六意識，另外一個是第八識如來藏，怎麼能夠說佛教真常唯心所說的如來藏本識是被外道第六意識所梵化，而與外道神我合流呢？第八識法義與第六識法義，自始至終是兩個不同的識，怎麼可以混同為一個識而合流呢？

成佛之道必須要具足兩個法，一個就是解脫道，另外一個就是必須要具足一切種智：解脫道是二乘聖人所證，雖然菩薩以及諸佛也一樣親證；但是一切種智則是無上正等正覺所得的智慧，只有菩薩隨佛修學佛菩提道，才可以分分的證得，它是不共二乘聖人的。因為二乘聖人他們不修佛菩提道，只修解脫道；而且二乘聖人的解脫道也是不究竟的，因為還有生死有關的習氣種子未滅盡；二乘聖人所修的解脫道，即使說成為四果阿羅漢，也不過是斷了習氣種子的現行而已，但是那個習氣種子其實它還是沒有斷盡的。一切種智的意涵，它就是具足的證知如來藏心中所含藏的一切種子，發起了一切種子的智慧，而能夠具足運作一切種子，也就是具足的來運作如來藏中所有的一切的這些的功能差別。必須要經由證悟如來藏之後，將近三大阿僧祇劫悟後起修，最後才能夠具足現觀如來藏所含藏的一切種子，這時候才說具有一切種子的智慧，稱為一切種智。諸地菩薩分證這個智慧，但因為還不具足，所以就另外稱它叫作「道種智」，意思就是說「修道位當中的一切種智」，仍然不是究竟位的一切種智；由於已經親證如來藏中的種子，但是還沒有具足了知，所以就稱為道種智。至於三賢位的七住位是真見道，從七住位開始一直修到經過十行、十迴向，到十迴向位滿心，都是屬於相見道；但是，還不能夠算是已經進入修道位，所以說這三賢位都沒有道種智。一切種子的智慧，既然是依如來藏而有，成佛必須要以一切種智為判斷、評斷的標準，而成佛的證得就已經函蓋了聲聞的解脫道。

在「三法印」，大家都知道是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，它是檢查所悟的三乘菩提是否正確的一個準繩，特別是偏重於在檢查二乘解脫道的果證是否正確。由此可知，三乘菩提的實證絕不會互相矛盾的。三法印主要是在檢驗解脫道的果證是否正確，解脫道的果證，其實三乘是一樣的；所以說三乘菩提的實證是絕不會互相衝突、互相矛盾的。但是解脫道的修證，它是要以如來藏為基礎，才有可能成就的。由此就可以知道，三法印它的自性絕對不可以外於如來藏，否則就沒有檢查解脫境界是否正確的功能；因為解脫境界的最後實證，也就是無餘涅槃的境界，它是依滅盡蘊處界後獨自存在的本住法入胎識的自住境界來施設的；因為若是離了本住法入胎識的獨存而無知無覺的境界，就沒有無餘涅槃可入，就會成為斷滅空了；因為滅盡蘊處界一切法以後，佛說還有本住法，就是涅槃中的本際，祂是不會滅失的。所以，不可以說阿羅漢入涅槃時滅盡蘊處界一切法以後是斷滅空。

而色法就是五色根還有六塵，是在入涅槃前就必須要滅盡的，所以無餘涅槃的本際一定不會是色法。又因為虛空是空無，是無法，沒有一法存在，所以叫作虛空；假設虛空就是無餘涅槃的本際，那麼無餘涅槃就會成為空無一法的斷滅。再者，無餘涅槃的本際如果是心，那當然不會是意根，更不會是離念靈知、有念靈知的這個見聞覺知心、這個此覺心；因為意根與意識兩個心已經包括在十八界當中，那麼包括在十八界中的意根與意識，在入涅槃時都是必須要被滅除的。所以說，這樣的說明以後，無餘涅槃的本際，既然不是色法，既然祂不是虛空，既然祂不是意根，也不是見聞覺知的意識心，當然指的就是入胎識這個本識了。既然有七識心，而七識心在入涅槃時已經被滅除了，沒有「眾生我」存在了，剩下的這個心入胎識獨存，而被稱為無餘涅槃，當然入胎識本識就應該被稱為第八識；因為前面已經說明有七個識，那第八個這個識——七識以外存在的這第八個識，當然就應該是被稱為第八識。這不就正是阿含部的《央掘魔羅經》所講的，這個本住法阿賴耶識如來藏嗎？

若沒有這個本住法、這個本識心獨自存在而離見聞覺知，無餘涅槃就只能成為斷滅空。那就與佛世的焰摩迦比丘他證得阿羅漢果以前的斷見看法無二無別——他認為涅槃中，無餘涅槃當中是一無所有。佛弟子們三次這樣問他，他都三次這樣回答：「無餘涅槃中是空無所有。」這當然是不正確的！所以弟子去跟舍利弗講，去跟 佛陀講。那麼 佛陀、舍利弗當然要找焰摩迦比丘來加以訶責，說：這樣的斷滅見那是不對的，是不符合 佛所說的法的。

應成派中觀師他們所主張的「滅相不滅」，只是意識覺知心中的一個想法、一個觀念而已，並不是實有法，仍然是屬於五陰的想陰所攝，也是死亡前的意識心作意而擁有的一個概念，是意識心所擁有的知見。但是當他死亡的時候，意識心斷滅了以後，這個意識心所擁有的作意就隨之滅而不存了。他人還沒有捨報之前，心中抓著這樣的觀念——「滅相不滅」這樣一個觀念，這只是意識心中的一個觀念而已。他讓意識心不斷的作意，然後擁有這樣一個觀念、這樣一個概念，或者說這樣一個想法，但是大家想想看：當他死亡意識心是一定要斷滅的，這個依著意識心的作意而存在的這個觀念、這個想法，不是就隨之滅而不存了嗎？所以說並不是常住法，不可以說是不滅法。所以，「滅相不滅」它只是一種詭辯的言詞施設建立而已，並無實法可以獨存於涅槃中，只是一種戲論；就是十八界滅盡的涅槃當中，根本就不可能存在這樣一個觀念、這樣一個想法，所以說它不是實際存在的常住法。當這些應成派中觀師死了之後，這些作意不能夠隨同永滅的此世意識帶到未來世去；也無法隨同此世意識在捨報入涅槃的時候，在涅槃當中安住，所以根本無法在滅盡五陰以後獨存。

因此，聲聞解脫道的實證，要依本住法如來藏，才能夠成立以及存在，才不會同於常見以及斷見外道。另外，解脫跟一切種智是有所不同的。解脫三界生死的實證，只要斷除蘊處界真實不壞的邪見，斷了我見，再進而斷除對自我的執著，也就是斷除思惑，就可以實證解脫的第四果，也能夠解脫於三界生死。但是，這四果的聖人仍然不知法界的實相，還是沒有一切種智；必須要迴小向大，修學般若，然後證得實相心如來藏以後，才能夠發起般若的智慧；然後進而跟善知識修學以後，逐漸的了知如來藏所含藏一切種子的智慧，這樣才能夠具足一切種智。

以上我們針對於這個真實義加以說明，就說明到此。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第34集 真實義通(上)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們繼續為大家解說正覺同修會 平實導師所著的《宗通與說通》。在前幾集當中，余正偉老師以及孫正徳老師已經為大家解說了本書的「第二章、宗通」部分，這一集要開始進入「第三章、說通——從宗入教」。

大乘菩薩依於經典的研讀體究而證悟自心藏識第八識如來藏，或者是依於親聞真善知識的開示，或閱讀真善知識的著作，而證悟了自心藏識第八識如來藏，這就是大乘菩薩的「宗通」。本章「說通」所說的「從宗入教」，乃是證悟自心真如如來藏第八識之後，悟後起修，深入經藏，修學別相智、種智等法，並且在入地後，漸次的證得諸地的無生法忍，地地增上；這樣的大乘別教菩薩，不論是剛剛才證悟如來藏的七住菩薩，因為已經現前領受第八識如來藏的自性，般若中道觀也已經因為證悟自心而現前，所以能夠為他人宣說自心藏識體性；或者是初地無生法忍位，也就是初地的入地心菩薩，已因為生起了初地的道種智的緣故，已能夠為人宣說八識心王的五法、三自性以及七種性自性、七種第一義、二種無我；乃至於初地滿心菩薩已經具足了百法明門般若智慧，依著祂所證的道種智，能夠具足宣說八識心王的五位百法種智；最後成佛的時候，就能夠具足了知眾生的「應所知量」，也就是依眾生的根器、眾生的因緣而為眾生宣說：這些都可以稱為是廣義的「說通」。

「通」從字面上，當然就是通曉、通達的意思。「宗通」為什麼能夠為眾生宣說種種勝妙的法呢？就是因為宗通的菩薩有六通，這乃是大乘菩薩依後得無分別智所生起的，在七住親證如來藏之後，八住位開始漸漸生起，到了佛地圓滿這六種通。所謂六通就是：真實義通、得通、不可思議通、意通、離二邊通，還有說通。下面我們就來說明真實義通。

什麼叫真實義呢？修學佛法的人都希望藉由經書的研讀，或者是跟隨善知識修學，而能夠正解 佛陀所說的法要，然後得祂的真實義。佛法的真實義是什麼呢？在《瑜伽師地論》裏面這樣講，它說：

【云何真實義？謂略有二種：一者、依如所有性，諸法真實性；二者、依盡所有性，諸法一切性。如是諸法真實性一切性，應知總名真實義。】（《瑜伽師地論》卷三十六）

什麼是「依如所有性」的「諸法真實性」呢？「如所有性」的意思，佛在《解深密經》裏面這樣講，祂說：「即一切染淨法中所有真如。」（《解深密經》卷三）真如：「真」是真實不虛、毫無虛妄，能生萬法而真實存在，絕對不是虛妄的想像法，或者是施設法，所以叫作「真」。而「如」則是如如不動，是不被六塵所轉，不論是在什麼樣的六塵境界中，處於一切的可愛或者是可厭的六塵境中，都同樣不動其心，而且自從無始劫以來就是不動其心，現在也不動其心，未來無數劫以後仍然一樣是不動其心；祂是本來就是如，現在、未來一樣是如，這個如不是修行以後才變成的有生的如，這樣子本來就有的如，才能夠說叫作「如」。這樣的真如心，找遍了所有的法界之後，永遠都只能夠找到一個，就是大眾都有的第八阿賴耶識如來藏。所以《大般若經》裏面這樣講，它說：【三世真如即蘊界處真如，蘊界處真如即染淨真如，染淨真如即生死、涅槃真如，生死、涅槃真如即一切法真如。】（《大般若波羅蜜多經》卷五百六十九）這個說法跟前面我們所引的《解深密經》所說「即一切染淨法中所有真如」是一樣的。所以，「如所有性」意思是說，第八阿賴耶識如來藏在眾生三世蘊處界萬法，不論是染法或者是淨法上，所顯示的一切真實不虛、如如不轉易，而為生死與涅槃所依的自性。

在這當中，我們有兩點要加以說明。首先，阿賴耶識心體祂是無覆無記性，所以祂是清淨心；清淨心就是如所有性，是如如不變易的。又，阿賴耶識心體祂具有種種的無漏有為法，真實常住而運作不斷，不是虛妄想像的方便施設法，所以說祂為「真」；又，祂始從因地一直到佛地，永遠都是如如不變易其性，所以說祂為「如」；合這真與如二法就稱為真如。所以真如正是顯示阿賴耶識、異熟識、無垢識心體的體性。其次，因為第八阿賴耶識如來藏心體，既然是清淨性的如所有性，祂的心性是無覆無記，那就可以知道第八識心體是從來都不與一切善惡性相應的，所以從來都不簡擇一切善惡的業種，一體收存而沒有遺失，讓因果報應不爽。然而祂雖然收存這些的善惡業種，但是這些善惡業種子卻不與阿賴耶識相應；善惡業種子現行的時候，只會跟前七轉識相應，所以七轉識現行運作的時候，有種種的貪瞋癡等煩惱事行；而阿賴耶識在其中運作的時候，絕不與種種煩惱相應，一念無明與無始無明都不能夠遮障祂，祂始終是無覆無記性。因此說第八識心體是無覆無記性，是沒有善惡性的。這是由於第八阿賴耶識對於六塵萬法都沒有善惡的分別，面對六塵時一向都是如，因此能夠持一切善惡業種子，所以說阿賴耶識心體恆是顯示祂的真如性；因此，經中稱祂是「一切法真如」，是一切染淨法中所有真如。但這個真如性並不是因為修行而後才能夠獲得的，乃是無始劫以來本來就是這樣的；因為這個第八阿賴耶識如來藏的心體是無始本有，並不是從他法中所出生的。

由以上的說明可以知道，「依如所有性，諸法真實性」就是指依於真實而如如的法性的諸法真實性；意思就是說，三世世間蘊處界的生死輪轉，乃至於涅槃解脫等出世間諸法，它的真實性都是依於這一個真實不虛而如如不轉易的法性。這是只有修學佛菩提道的菩薩才能夠親證的。這樣的親證者當然會了知真如就是阿賴耶、異熟識、無垢識在萬法上所顯的這個實性；也應當要了知第八識不可以是純無為法的體性，而應該同時具有無漏的有為法的體性。為什麼這麼說呢？因為如果離開第八阿賴耶識心體，那尚且無有一切法可得出現、可以運作，何況能夠有真如可證呢？況且除了阿賴耶識心體之外，沒有一法可以在染淨萬法的一一法中現行卻仍然顯現祂的如所有性。

好，那什麼又叫作「依盡所有性，諸法一切性」？這是說，世間一切生滅有為的事物都是色受想行識五蘊所攝，一切世間諸法都是十八界、十二處所攝，世間所知的一切事相都是苦集滅道四聖諦所攝，這就是「盡所有性」的道理。也就是說，世間一切諸法都攝歸有為生滅的蘊處界，而現象界可得知悉的這些事相也都不離苦集滅道四聖諦的正確之理。因為三界、五蘊、十二處、十八界等世間一切法，都是如同《大般若經》裏面所說的「真如非虛妄、不變異、不顛倒、是實、是諦。」（《大般若經》卷四百一十七）它都不是這樣的法，三界、五蘊、十二處、十八界的法都不是這樣的法。那它是怎麼樣的法呢？它是假合、有遷動，乃至一切無常無恆，有變有異，都無實性的法。所以依有為生滅的蘊處界及現象界可得知悉的依報、正報等事相，都是終將歸於壞滅而永盡無餘的。因此說一切法都無我性，沒有真實恆存的我性，這就是「依盡所有性，諸法一切性」。這當中的無我的義理，包含了二乘的人無我以及大乘菩薩的人無我以及法無我；這部分我們留待後面再加以說明。

總合來講，就是以這樣世間蘊處界一切法都無我性——「依盡所有性，諸法一切性」；並且都是依於真實而如如不轉易的真如法性，就是「依如所有性，諸法真實性」，來說為佛法中的真實義。大乘別教菩薩證悟第八阿賴耶識如來藏而有的真實義通，就是在這個意涵下來說，不僅能夠了知二乘解脫道觀行修學的蘊處界諸法都是緣起緣滅的生滅有為法，不只是沒有真實不變異的法性，而且是終歸壞滅無餘的；此外，更能夠親證了蘊處界生滅變異的同時，有一個本來無生也永遠不滅、恆不轉易，而能夠為蘊處界等世間生滅諸法乃至涅槃解脫所依的真如體——第八識如來藏。這才是世出世間法的真實義，也才是三乘佛法的真實義。

二轉法輪般若諸經所講的，乃是親證真如實性的所依體如來藏而發起了中道實相的智慧。別教菩薩七住明心不退轉的時候，已經親證了如來藏，就能夠真實瞭解二轉法輪般若經典裏面的真實義，而不是在文字表面猜想、思惟，然後知道它的義理；乃是因為實證般若諸經所說的實相心第八識如來藏，而在初讀般若經時，就能夠依所證的根本無分別智，不由思惟而能夠直接瞭解經中的真實義，說為真實義通。這乃是別教七住菩薩，乃至十迴向位菩薩，所證得的。前面講到根本無分別智，乃是證得與有念靈知、離念靈知同時並存、同時並行運作的第八識阿賴耶識如來藏，確認第八識如來藏在六塵中從本以來都沒有分別；像這樣的人能夠了知這樣的法，就說這個人已經證得了根本無分別智。

接著說初地菩薩的真實義通，乃是由七住漸修而來。依七住位親證第八阿賴耶識如來藏、般若正觀所得的根本無分別智，在四威儀當中一一證驗領納阿賴耶識如來藏的中道體性，現觀祂不來不去、不生不滅、不斷不常、不一不異的中道體性，而生起了實相中道觀，名為中觀智，這就是般若的後得無分別智。然後依這個般若的後得無分別智，跟隨大善知識熏習般若的種智，而後能夠發起初地的真實義通，也就是初地的般若道種智。初地般若道種智主要乃是依自心藏識而現觀蘊處界諸法，證得法無我；這個法無我智就是初地菩薩的真實義通。

三乘佛法都說「無我」，然而無我的真實義往往被錯會了。認為佛法講無我，就是講「緣起性空、一切法空」，因為空所以無我；如果聽到了有人說「有不空的如來藏」，便會誣衊這個人是同於梵我、神我的外道，誹謗這個人所說的法義不是佛法，說這個人所弘傳的甚深微妙正法是不符合原始佛教的正法。然而原始佛教的四阿含諸經中，固然說無我法，可是又處處說「我」；把這個「我」有時候說為涅槃的本際，或者說為諸法的實際，說為如，說為「識緣名色、名色緣識」的識，或者說為愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，或者說為有分識，乃至於《阿含經》中也有直接稱之為「我」的。而大乘般若諸經中，則稱為非心心、無心相心、無念心、無住心、菩薩不念心；並且說這個心是實相心，說這個心從無始劫以來不曾暫起一念，說這個心從無始劫以來不曾憶念一切法，說這個心從無始劫以來不曾住著一切法，說這個心從無始劫以來不曾示現見聞覺知心的心行法相，說這個心不是眾生所理解的心——祂乃是非心之心。因此，三乘佛法所說「無我」的真實義，應該要善加分別。

首先，二乘人的聲聞阿羅漢所證的人無我，就是現前如實的觀察「我」的五蘊是無常空，「我」的十二處、「我」的十八界都是無常空，是會滅盡的；只是他們因為信佛語，相信五蘊十八界滅盡後還有涅槃本際，相信涅槃不是斷滅境界。而緣覺乘的辟支佛是從十二因緣當中，去如實的觀察「我」的五蘊、「我」的十二處、「我」的十八界都是藉入胎識如來藏為因，以及父母、無明、四大、業種作為緣，所以才有三世蘊處界的緣起緣滅；既然蘊處界是緣起緣滅的體性，所以說蘊處界緣起性空。這是二乘所證的人無我智。所以，都是從五陰人無我的二乘的實證，十八界來現觀，十二處都是這樣的生滅變異的法性，沒有一個是恆常存在的，都是暫時假有的，因此沒有辦法從中得到一個不壞滅的我；所以確認在現象界當中一切法都是無我性，說是人無我。

二乘證得蘊處界人無我後，依這個人無我的智慧，再來現觀蘊處界輾轉出生的三界萬法，都是藉著蘊處界而緣起緣滅，是「此起故彼起、此滅故彼滅」的無常變異的法，能夠證知這個諸法中無有恆常不壞的我存在，因而證知「諸法無我」，這個就是二乘人所證的法無我。然而，二乘人因為未能親證法界實相心如來藏，因而不能夠依著這個心來現觀，只能夠依蘊處界、依蘊處界諸法來現觀由這個蘊處界而生的這個我，是沒有一個真實不壞的我存在；以這個人無我為中心，來現觀諸法不可常存，沒有真實的我存在；所以只能現觀、證實五蘊十八界，因此而衍生的諸法都是無我，都是無我法。

大乘的人無我的證得，則是由親證法界實相心如來藏而現觀如來藏的本來性、自性性、清淨性、涅槃性，實證蘊處界存在的同時，這個如來藏心也必定存在，然而不像六識心般有起滅、有種種三界中的心行；實證實相心的空性，無我見、我執的無我性，又對於祂所出生的六塵萬法不聞不見，沒有三界法的我性；因此，雙證實相心本來無我以及不分別六塵萬法的無我性。這就是大乘所證的人無我。大乘行者證得實相心如來藏後，依於人無我的基礎上面，觀察實相心出生蘊處界後，再於實相心與蘊處界配合輾轉出生的一切法中現觀，實證這一切法都是依實相心這個根本因、藉蘊處界諸緣才能出生；而蘊處界都是緣生緣滅之法，都是有生有滅的無常法，藉著這些緣所生的萬法，終將因為這些緣的改變而改變；這樣的證知這一切法都沒有常住不壞的真我性，只是在實相心表面上起滅而已，這就是大乘的法無我。

由以上的說明可以知道，三乘的無我是有所差別的；也可以了知，不論是大乘或者是二乘，不論是人無我或者是法無我，都必須不離實相心如來藏才可以成就。因為二乘的人無我，證得人無我以後，蘊處界——五蘊十二處十八界沒有真實的我；五蘊十二處十八界沒有真實的我以後，是不是就會落於斷滅呢？所以，當然必須要依於真實心如來藏才可以成就這二乘的無我。那大乘當然所證就是依真實心如來藏來反觀蘊處界的無我，然後證得無我；乃至於去觀察蘊處界所生的一切法，也沒有真實的我性，然後證得法無我。所以說，三乘菩提的無我，都是必須要依於實相心如來藏才可以成就。所以，三乘佛法都是依如來藏而立，如來藏是三界一切法的根源，是每一個眾生各自本有的，不是外於眾生而有的，也不是大家共有的；而三乘佛法所說無我當然也是要依如來藏而建立，這是有差別的。這就是三乘佛法的真實義。

以上說明。

阿彌陀佛！

http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a05/1633-a05_034

三乘菩提之宗通與說通–第33集 宗通首重實踐(三)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

接下來，我們就要對「宗通首重實踐」這裏作一個最後的總結。如實的履踐中道而通宗，最重要的就是要親證如來藏阿賴耶識，這是大乘入道「真見道」，只是入門而已；真見道的意思指的就是觸證如來藏阿賴耶識——證真如。

什麼叫真見道證真如？簡單的說，因為觸證如來藏阿賴耶識的時候，要能夠驗證如來藏阿賴耶識真實不虛。相對於真實不虛，就是觀察祂所生的五蘊十二處十八界沒有一法是真實的，沒有一法是可以常住的，沒有一法是可以從過去世到現在世、到未來世的，而且五蘊十二處十八界都是要藉因藉緣出生的。但是，實證了自己的如來藏以後，發現到祂不是任何因緣所出生的，是本來就在的，沒有一法出生祂，所以沒有一法可以滅祂，所以說祂「真」、「實」。那麼「如」呢，指的是什麼？也就是說，祂如來藏所出生的五蘊，有見聞覺知的六識心，有處處作主的意根，可是如來藏自身祂卻是離見聞覺知而能夠如實地去呈現一切業的果報。所以，以這樣來看待所證的第八識如來藏，祂是「真如」，祂有真如的體性，所以才說這叫真見道。所以真見道的意思就是證真如，證真如的意思就是證得如來藏阿賴耶識，而且能夠確實去驗證祂的真實跟如如。所以證真如的意思，不是去證那個意識心一念不生、離念靈知。所以真見道的意思，首先首要要確定的就是一定要證得一個離見聞覺知的第八識如來藏阿賴耶識；同時要驗證這個識：是否會生滅？是不是本來就不生，本來就在？可以毀滅嗎？有任何一法可以壞祂嗎？要去驗證祂的真實，同時要驗證祂是否有這樣子的離見聞覺知的如如法性。所以證得這個心體有真如法性，叫證真如，叫真見道。

同時，要發起般若智慧以及本來無生的涅槃智。因為剛剛有說到，五蘊十二處十八界都是藉因緣所出生的，可是你得驗證你自己所證的如來藏什麼時候出生過；如果你沒有辦法驗證祂什麼時候出生過，沒有一法可以出生祂，祂就沒有一法可以滅、可以壞，所以祂是「本來無生」的。為什麼叫「涅槃智」？因為涅槃基本上就是無生，就是不再出生，不再有受生死苦；可是五蘊十二處十八界有被出生的時節因緣，有生有滅的現象；可是這個心本來無生，所以就不會滅，沒有生死，祂就是涅槃的本際，所以叫作本來無生的涅槃智。

同時，實證了如來藏的菩薩還要能夠現觀，因為證了如來藏以後所發起了「大乘人無我智」，你要能夠觀察、你要能夠生起大乘人無我智。這個大乘人無我智就不同於二乘的人無我智。因為二乘的人無我智它是依照、依於五蘊十二處十八界的無常、苦、空、無我，這種不是真實我的無我而所獲得的無我智；可是大乘的菩薩所證的如來藏，這個如來藏是真實法，所以假名現在說叫真實我，但是祂卻是無我的。第一個親證了如來藏以後所發起的智慧，就是大乘人無我智。這個大乘人無我智可以由經典裏面 佛所說的來驗證，經典裏面 佛是這麼講，在《大乘入楞伽經》裏面佛说：

【大慧！何者是人無我相？謂：蘊界處，離我、我所，無知愛業之所生，起眼等識生，取於色等而生計著。又自心所見，身器世間，皆是藏心之所顯現；剎那相續，變壞不停；如河流、如種子、如燈焰、如迅風、如浮雲；躁動不安如猿猴，樂不淨處如飛蠅，不知厭足如猛火；無始虛偽習氣為因，諸有趣中流轉不息，如汲水輪。種種色身威儀進止，譬如死屍，呪力故行；亦如木人，因機運動；若能於此善知其相，是名人無我智。】（《大乘入楞伽經》卷二）

也就是大乘菩薩開悟以後，你一定要能冥契經文裏面 佛所說的什麼是人無我智。這種人無我智絕對不是二乘人只是觀察五蘊的無常、苦、空、無我所得，而是觀察自己所證的如來藏所發起的真如無我而有的人無我智。所以這個部分從真見道以後，以真見道為基礎，然後再接續地去進修，進修從三賢位開始——七住位以後，去親證如來藏真見道以後，接著一直在初地以前，能夠完全了知這些自己的自心真如的種種法相，完成「相見道」；然後從初地以後，再真正進入了「修道」。但是這個基礎一定不能離開於說，你要在七住位實證自己的如來藏，然後要發起本來無生的涅槃智以及經文裏面 佛所說的人無我智。

大乘的人無我是真實不虛的，這個真實不虛主要是因為如來藏的真實不虛。所以二乘的人無我為什麼不是真實呢？因為二乘的人無我它是依止於五蘊的虛妄性、沒有真實我而產生的無我智慧，所以他能夠斷除我執；以這個斷除我執以後，然後解脫於三界的生死。可是他們在能夠斷除我見我執的前提，就是心中接受了 佛所說的有一個本際、有個清涼法、有個真實法，就是菩薩所證的本來自性清淨涅槃——第八識如來藏。

所以我們要來看，在三乘經典裏面、三轉法輪裏面，有許多法你都要如實履踐的，因為我們剛剛講「宗通首重實踐」；可是在這個前提我們要來說，佛在阿含裏面有隱說的部分，也有顯說的部分。隱說的部分是什麼呢？就是以這個真實、清涼、如、本際、本識、入胎識，來隱說這個第八識如來藏。但是顯說什麼呢？顯說了五蘊十二處十八界的因緣出生的法相。譬如說，六識祂是二法為緣才出生，色法是要四大聚合而有；所以你看，色、心二法都是藉因而有，因為色、心二法有了以後的見聞覺知以及種種與心相應的心所法，當然更是因緣所生法。所以，四聖諦的法、十二因緣的法，這些法都是顯說了五蘊十二處十八界本身的虛妄不實。

顯說的部分，你要去如實履踐。履踐什麼？要去對於五蘊十二處十八界，要斷除不是真實我的這種以前不知道顛倒想的我見。因為不知道祂不是真實的，所以之前會以為覺知心是真實的、五蘊是真實的，那就是我見；但是如果讀了阿含以後，要對於阿含 佛在阿含裏面所顯說的這些法，也要如實履踐，依止於 佛說有一個本際不滅、有個清涼真實的法常住不變；那麼就要依止於這樣的 佛所說的法來信受以後，心不生恐怖，不以恐怖想、不以斷滅想來斷我見。因為 佛有說，你能信受以後，於佛、於法、於僧，於佛法僧就斷了疑；斷了疑以後，表示你能夠信受；你能夠信受，你就能夠如實履踐 佛在阿含中所顯說的部分，你應該要能夠斷我見。接著，當然如果你是修南傳佛法的行者，你就能夠依止於斷我見的基礎來斷除我執；甚至於能夠在這一生裏面發起初禪證得三果，捨報以後你就有能力取證涅槃。

阿含的解脫道，有需要如實履踐的部分。二轉法輪裏面講的般若中觀，要如實履踐的前提是什麼呢？當然首要就是要實證入胎識，實證涅槃本際，也就是菩薩所實證的第八識如來藏阿賴耶識；如果沒有實證這個第八識，沒有實證阿含裏面 佛所隱說的真實清涼的那個涅槃本際，你是沒有辦法如實履踐般若中觀的。因為，你要如實履踐般若，你要能夠處於中道而能夠觀察，觀察五蘊十二處十八界的法它雖然有生有滅，可是卻不是斷滅法；因為它是歸為本來不滅的本際如來藏所擁有的種子功能，而如來藏本來不生不滅；所以以這樣的中道法來觀察，觀察以後你才能夠依止於、轉依於如來藏的真如、無我的法性，然後來斷除你的我見——比較深的我見稱為我執，這樣子也是在履踐般若中觀。

因為菩薩斷我見修道的方法，不同於二乘人依止於阿含所修的方法，所以履踐般若中觀其實就是，菩薩證悟了第八識如來藏阿賴耶識以後，轉依了第八識真如無我的法性。譬如我們前面所說的，開悟的菩薩你要有無生的涅槃智，還要有大乘的人無我智；你既然有無生的涅槃智、大乘的人無我智，你就能夠轉依、依止於這樣的智慧，來降伏、來除滅自己緣於五蘊所生的我執以及煩惱。所以，對於二轉法輪所說的般若中觀你要如實履踐的前提，你一定要實證這個涅槃本際，實證第八識如來藏阿賴耶識。

至於說三轉法輪的方廣唯識的履踐、如實履踐，當然前提的基礎，一定是在二轉法輪你一定要實證了涅槃本際、實證了如來藏以後，你才能進入方廣唯識的如實履踐。而方廣唯識這裏面的如實履踐，指的是什麼呢？指的就是從菩薩見道位進入修道位；這個見道位進入修道位裏面要如實履踐的內容，就是「虛妄唯識」以及「真實唯識」的部分。

因為虛妄唯識指的是什麼呢？指的就是說，在阿賴耶識位的時候，阿賴耶識位所生起的五蘊十二處十八界這些虛妄法。依止的是什麼？依止於阿賴耶識所含藏的種種的這些意根所執的這個遍計所執的煩惱、染污、習氣、隨眠，因為有這些煩惱、染污、習氣、隨眠，所以使得阿賴耶識要不斷的一世一世的出生種種果報。這個部分是屬於虛妄唯識的部分。進入方廣唯識的如實履踐裏面，從見道位進入修道位以後，你所依止的還是一樣，不能離開你實證涅槃本際的般若實相智慧，以這樣為基礎來現前觀察阿賴耶識位的種種的過失。

如何來除掉意根的執著，如何來除掉這些習氣隨眠呢？就要怎麼做呢？就要每一世每一世的來行菩薩道，就要發大願；不能像二乘人一樣，自己去修自己的解脫道；自己修自己的解脫道，那就屬於二乘人修法，就不是屬於菩薩修法。所以菩薩他就要發願世世在人間行菩薩道。做什麼事呢？世世行菩薩道來護持正法，來弘揚正法，來守護眾生的法身慧命，守護 佛的正法法脈。譬如說，在現在末法時代的初期，很多邪見遍滿了種種的書籍，種種的知識所說的就是「以意識覺知心為常住法」來所說的這些邪見。這樣的法，你要怎麼樣來述說他為什麼錯誤，怎麼樣來轉變這些一心想要學習佛法的人，能夠進入正知正見中來學習熏習，來離開邪見；那麼這就是在守護 佛的正法，守護眾生的法身慧命。從你每一世每一世來受生了人間，依止於你的願，而行你的菩薩行願的過程裏面，來除你自己意根相應的這些煩惱、習氣、隨眠，來除意識層次的煩惱我執；這個就是屬於如實履踐來修道，這個是在虛妄唯識的部分。

真實唯識的部分就是說，同時菩薩從七住位進入三賢位的修道，三賢位要到初地以前的通達位——見道通達之前，也是要不斷的去行菩薩行，或者去救護眾生向正道、離眾生相，救護眾生離開邪見；依止也是一樣，依止的是真實的所證的如來藏。要知道一切法為真實的第八識所生、所現，而第八識所生、所現，在阿賴耶識位有祂虛妄的部分，可是有祂真實法的部分；怎麼樣去證得真實法，怎麼樣去除虛妄法，這個部分就是菩薩要依止於上位菩薩的教導；依止於上位菩薩的教導以後，來熏習種智；熏習種智以後，進入初地以後，才能真正的修學種智。所以在三賢位裏面最重要就是，你要依止於善知識來實證涅槃本際，來如實履踐般若中觀；同時不能離開善知識，你一定要依止於上位菩薩，來教導一些種智的道理，來熏習；同時自己要能夠不斷的來行菩薩行，來護持正法，讓正法能夠永續不滅。護持正法應該要做哪些事呢？就要依止於真實善知識所做的一些應該要做的護法的工作，因為善知識必有他的見解，必有他的洞察機先的見解，能夠知道現在要護持正法、救護眾生該怎麼做，所以就跟著善知識來做護法的工作。

所以，對於三轉法輪諸法，都是要如實履踐的。而不是像前面我們所說的這些邪見的方法，某些教派說的邪見方法，你誤解了佛法的名相，或者只是盜用了佛法名相，用佛法名相堆砌起來，說只要在觀想，或是說用錯誤的方法，要去男女合修邪淫的方法，要受遍身樂就能成佛；這就完全連基礎的阿含解脫道的法，都沒有辦法如實履踐。對於 佛所隱說的部分不知道，對於 佛所顯說的部分也沒有能力去履踐，那又如何能夠進入般若中觀的履踐？又如何能進入方廣唯識的履踐呢？

所以我們說，你要通達宗門，首要重視的是實踐，第一個，當然對菩薩而言，你就是要開悟；可是開悟之前，對於菩薩而言，不能不知道解脫道的內容是什麼。因為菩薩是要護持解脫道不落於斷滅中的，菩薩法所證的是能夠貫串三世而且是諸法的實相、一切法的實相，所以菩薩法祂是能夠護持二乘法的；只有菩薩能夠護持二乘法於不滅，能夠護持解脫道的法，讓一切想要修行解脫的人能夠真實解脫。所以菩薩想要實證本際，也一定要建立解脫道本身的正確基礎，以及解脫道所應該修證的內容；同時，一定要有第一分——斷愚證智的第一分，就是要能夠斷我見。因為菩薩不急於去修證無餘涅槃的實證，菩薩只有在七地之前，因為無生忍的關係，所以必須證得念念入滅盡定；但是在於三賢位，要進入七住位，一定要對於阿含解脫道有一個基本的瞭解，基本次第的初分的修證。

所以我們說，大乘宗通最重要的就是什麼？如實履踐。如果沒有如實履踐，你一定會以意識的境界「比量」來臆度而墮於「非量」中，非量就是根本與事實不相符合；因為沒有實際的「證量」，你就不能夠勝解「聖教量」以及 佛所說的「至教量」。為了免除走上大乘宗通見道的岐路，不落入常見、斷見、自性見、邪見與外道見中，所以大乘宗通的菩薩，必定要以親證如來藏為自身的證量；如果沒有這個證量，沒有辦法去驗證三乘經典裏面 佛所說的真實心的種種法相言說，都不能稱為宗通的菩薩。

這一部分，我們就為大家說到這裏了。

阿隬陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第32集 宗通首重實踐(二)

各位菩薩：

阿彌陀佛！

那一篇文章又繼續評論說：【雖然現代禪並不認為歷史上的禪宗都傾向如來藏思想，同時如來藏的學佛者也不必然如其表面理論存有破綻，修行便一定無法契應甚深般若……但，他的思想完全崇尚如來藏，並且貶斥阿含、中觀，則註定難登大雅之堂。】對於這一篇文章的評論，我們要分三點來為大家探討，到底他的評論有沒有道理。

第一點，他說：「現代禪不認為歷史上的禪宗都傾向如來藏思想。」我們再來看看，歷史上的禪宗祖師所證的如果都不是同一個如來藏，假設有的祖師所證的是離於如來藏以外還有一個真心，假設是這樣子；那麼我們來看很多祖師留下來的祖師語錄，裏面都有很多的勘驗、拈提、評唱，這些勘驗、拈提、評唱又是依據什麼來勘驗，依據什麼來拈提，依據什麼來評唱呢？如果說同樣所證不是同一個如來藏，這個山頭的人拈提那個山頭，又依據什麼來拈提？這個山頭的人來評唱那個山頭所證，又是依據什麼來評唱「你的所證有誤」，或是說接引學人部分如何如何？

我們知道，從 達摩祖師東來所傳下來的不就是都是同一個如來妙心嗎？這樣子傳下來都是同一個如來妙心！可是他卻說：「並不認為歷史上的禪宗祖師都是傾向如來藏思想。」也就是，他主張歷史上的禪宗祖師所證的並不是都是同一個如來藏。以這樣子的方式來評論的話，那過失很重！也就是說，古時的禪宗祖師他們以心傳心傳下來，以心傳心傳下來變成說有很多法脈，傳的心都各自為證：這一邊傳的是第八識如來藏，那一邊傳的是有一個所謂的第九識，那一邊傳的有一個第十識，那一個山頭傳的是第六識……這樣子的話，如果說這邊的山頭去勘驗那個山頭，這樣怎麼勘驗？所以一定要有同一個標準！若開悟沒有一個標準的話，師徒之間如何去印證？古時到現在所留存下來的祖師語錄，你又如何說「與祖師相見」？所以用這種方式來評論「歷史上的禪宗都不是傾向於如來藏思想」，表示什麼呢？表示他本身是否定如來藏的，本身並沒有實證如來藏的。可是歷史上所流傳下來的都是告訴我們，祖師與祖師之間都可以說哪一位祖師跟哪一位祖師可以互相以作家跟作家相見，表示就是同樣以所證的如來藏相見。

所以這個部分這樣提出來，一方面我們是覺得他應該是不懂古時禪宗祖師所留傳下來、所告訴我們的裏面的一些密意是什麼。也就是說，禪宗祖師他是遵照 佛的教示不能明說密意，可是不能明說密意之餘，卻可以去接引學人，也可以跟其他同樣證得如來藏的一些禪師祖師相見，他們之間所說的一切其實都指向如來藏；你才能夠知道，這個跟這個被勘驗了以後，這個跟這個被評論以後，這邊沒有辦法去回應，或是他的回應是如何，你才有個對錯。所以這個部分，我們覺得他所說的部分，其實他已經落在破綻裏面，他自己都不知道。

第二點，我們要來說，他說：「如來藏的學佛者不一定是要如其表面理論存有破綻」，然後「修行便一定無法契應甚深般若。」也就是他認為這個如來藏是有破綻的。為什麼呢？因為否定如來藏的人都是六識論的人，六識論的人他認為第七識是意識的另外一個假說，第八識也是空性的假說或者是意識極細心的假說；他們認為所說的阿賴耶識只是什麼呢？我執。他認為阿賴耶識只是我執煩惱，是可以斷滅的、是可以去除滅的，所以他們認為如來藏的思想是有破綻的；因為他認為這只是假說而已，是空性的假說，不是真實法。假如是這樣的話，我們就要來說了，如果說如來藏不是真實存在而只是一個假說，那我們來看 佛所說的三轉法輪的經典變成就有很多地方是戲論。因為三轉法輪裏面所說的阿含、中觀、般若以及方廣唯識，都是 佛依止於如來藏的法——種種層面的法，來為應該接引的有情、應該接引的佛弟子而所說的；假如說不是同一個如來妙心，不是同一個如來妙心可以貫串三乘經典，佛所說的法不就成為戲論了嗎？這樣的情況之下到底成不成立呢？

所以我們說，他認為不需要有真實如來藏的存在，他們就可以契應甚深般若。為什麼？因為他們認為你只要能夠現觀，現觀現象界的法都是緣起性空，現象界的法都是緣起性空的時候，一切滙歸於緣起性空這個法；他們認為，你以緣起性空來看待現象界的一切法，你就不會落入現象界的有，你就可以解脫於三界的有。可是緣起性空的法，從現象界來看，現象界本身不是能夠出生緣起性空的法。因為我們已經一再的為大家解說，現象界的法是被出生的，五蘊十八界它是被出生的，被出生以後呈現出它緣起性空的法相；可是緣起性空的根源卻不是五蘊十二處十八界，緣起性空的根源是能夠出生五蘊十二處十八界的這個本際，這個第八識如來藏阿賴耶識。所以我們說，假如主張不需要有第七識、不需要第八識，只要能夠認知現象界一切緣起性空就是甚深般若，那我們要說，現象界的一切法都是可以現觀而得的，現觀而得說「一切法都是無常、苦、空、無我，不是常住」，這個外道法都可以觀察而得；既然外道法都可以觀察而得，那佛法又有什麼地方可以超越外道法？又有什麼甚深的地方可以主張呢？

所以我們說，所謂的甚深這個部分的法就是祂很妙！可是這個被出生的法它本身沒有什麼妙可說、沒有什麼深可說，因為它是被藉緣所出生的、有生有滅的，可以被現觀而得的。所以，所謂深以及妙指的就是這些現象界的法被實相的法所出生的法相，這個法就是實相。這個法為什麼是深、為什麼是妙呢？因為是外道所不能觀察而得，同時這個實相的法也不是聲聞、緣覺所實證的法。因為聲聞、緣覺的法已經超過了外道，因為聲聞、緣覺可以解脫於三界生死輪迴，已經實證解脫果，二乘法已經是成為人天應供的聖者，已經超越了外道、超越了世俗人，可是他仍然不知不證這樣一個涅槃的本際——一切現象法出生的實相。所以我們才說，這個實相的法甚深極甚深，才說祂是無上甚深微妙之法。這樣子甚深的法只有菩薩、只有菩薩才能夠實證，只有菩薩依止於 佛的所謂的至教量，能夠觀察，能夠如實而修，如實來修證從三賢位到十地，然後到等覺、妙覺，依照這樣的次第如實來修集福德，如實來修學一切應該修學法的智慧；只有菩薩因為福德、因為他的心量能夠實證這個實相，所以這樣子才叫甚深般若。可是他的主張是說這個有破綻，表示如來藏不是真實法，不一定要有如來藏的存在，也能夠契應甚深般若。

所以，單純現象界法本身的緣起性空，它是沒有所謂甚深可說，也不是般若。為什麼呢？因為單純蘊處界的法的緣起性空是落在斷滅邊的，它沒有本事可以成立中道，因為中道法它絕對不是落在斷邊或常邊；可是現象界的法它是落在斷滅邊，怎麼可以說已墮在斷滅邊的法可以契應甚深般若呢？因為沒有辦法進入中道中，就沒有般若可說。所謂的般若指的是什麼呢？所謂的般若指的就是說：菩薩實證五蘊十八界出生的實相就是這個涅槃本際第八識如來藏阿賴耶識以後，能夠現前觀察這個本際確實本來不生不滅，而且含藏了五蘊十八界的種子功能，含藏了一切功德法，這些種子功能都是祂本來具足的，所以祂能夠藉緣來出生五蘊十二處十八界；可是這五蘊十二處十八界被出生以後，又沒有跟真實法合為一法，它壞了以後，真實法仍然維持祂真實的法相、真實金剛不壞的體性，並沒有因為祂出生了五蘊十二處十八界以後，五蘊十二處十八界毀壞了，真實法就跟著毀壞了，因為祂們是「不相在」的。在前面已經跟大家解說了，蘊處界的法與這個能出生祂的本際是「非我，非異我，不相在」的。所以菩薩懂得這個道理以後，才能說這個叫甚深般若，才能說契應甚深般若。

接下來我們要來說第三點。第三點說什麼呢？他說：蕭老師的思想完全崇尚如來藏，並且貶斥阿含、中觀。對這一點我們要來探討，蕭老師有貶斥阿含、中觀嗎？

因為實證一切法的實相——五蘊十八界的本際法如來藏以後，他一定能夠驗證，驗證阿含中 佛所說的真實、清涼、本際是指哪一個法，中觀、般若裏面所說的實相、無心相心、非心心指的是哪個法，以及方廣唯識裏面講的第八識、阿賴耶識、阿陀那識、異熟識指的是哪一個法。這個實證實相的善知識已經能夠貫穿整個三乘佛法了。他能夠知道阿含解脫道裏面的所謂的二乘人所證的有餘涅槃、無餘涅槃的本際，就是這個如來藏的本來自性清淨涅槃；也就是因為有這個如來藏的本來自性清淨涅槃，所以二乘人的解脫道才不會落入斷滅中，二乘人的解脫道才可以歸入佛法的勝妙法，因為涅槃的本際就是本來自性清淨涅槃的如來藏。所以他能夠正確來定位阿含中所說的解脫道是屬於佛法中哪一個階位，而且能夠定位修證解脫道的阿羅漢本身並未成佛，僅是屬於 佛在《法華經》裏面所說的化城——方便解脫而已，不是已經究竟了。所以他可以把阿含中所修所證的法正確定位出來，正確定位出來不叫作貶斥。而正確定位出來又能夠如實的把解脫道的理論述說清楚，如實的讓大家知道解脫道本身不會落入斷滅；而且能讓大家如實的按照次第進入解脫道的初分，乃至進入真實修證裏面，這樣來定位阿含本身在佛法裏面的內容的次第，怎麼會叫貶斥？

因為一方面又可以護持阿含解脫道不會落入斷滅道、不會落入斷滅論裏面，又不會落入常見裏面，又不會落入邪見裏面；能夠真實把阿含的道理如實闡述，這是在護持阿含解脫道，讓阿含解脫道能夠歸入佛法中以後，真正依止於涅槃本際為基礎，而來說這樣的解脫道不是外道所認定的斷滅法，也不是邪見者所認定的斷滅法，怎麼會在貶斥中觀呢？因為實證如來藏者，本身就已經有般若的智慧，本身就已經是處於中道中；而且能夠以中道般若實相的智慧，來觀察五蘊十二處十八界，為什麼它的緣起性空本身不是依止於五蘊十二處十八界而有，而是因為如來藏的能生萬法、而依止於種種緣來現起五蘊十二處十八界，這個緣起性空才不是屬於斷滅法。這樣子怎麼會是貶斥中觀呢？如實能夠述說緣起性空的道理，如實來述說緣起性空的根源：緣起性空的根源不是五蘊十二處十八界，緣起性空的根源就是本來具足中道法的如來藏。所以這樣的情況之下，怎麼會去貶斥阿含、中觀呢？

所以我們說，以這樣的評論來評論 蕭老師，說是「在賣弄佛法名相」，說蕭老師的思想「完全崇尚如來藏，貶斥阿含、中觀」，表示這個寫評論的人完全落在意識心的境界中，完全不知道三乘菩提修證的次第、三乘菩提所修證依據是什麼；在寫這樣評論的時候，完全是以慢心而寫，因為以為自己的證量超越了實證如來藏的善知識。所以，他說這個善知識所寫「難登大雅之堂」，意思就是說，因為真實闡述了 佛的正法，真實闡述了如來藏的實質，真實闡述了萬法的根源，與現在一切六識論者所說完全是背道而馳，而受到其他的名師們的抵制，所以他認為這樣叫作「難登大雅之堂」。

這樣的評論的人——現代禪副宗長張志成，在六年前，因為當他這篇文章出現在網路上以後，他又深入去閱讀 平實導師的種種著作；當他把 平實導師的種種著作仔細的閱讀完了以後，他在五年前當面向 平實導師懺悔。因為他自己發現到原來他誤會，誤會他認知的法跟他所讀的法，原來是不瞭解，所以呈現了那一篇評論的文章。張志成先生在五年前向 平實導師當面懺悔以後，隨即就加入了禪淨班的修學。在禪淨班的修學過程裏面，非常精進的去修學，以及去修集應該修集的福德；已經在兩年前被 平實導師印證開悟了，同時也發起了般若實相智慧，同時也因為這樣消除了他的大妄語業。所以有心求法的人，就要以張志成先生的例子為標竿來看待，因為真正求法的人不能顧面子，因為你重視的是法，而不是自己的面子；所以當你發現到原來你的法是誤會了，善知識的法才是正確的，縱然你曾經對他有過評論、有過誹謗，可是為了法、為了你自己的法身慧命，你應該知道「我這一世怎麼樣能夠在正法中實證」，你就要趕快學著張志成先生來懺悔。平實導師對於有犯過失的人至誠懺悔，祂他都是攝受的，接受他、攝受他而且還幫助他，幫助他趕快在道業上有所成就、有所實證，而且也讓他能夠脫離這個罪業。這樣的一個善知識去哪裏求？

所以張志成先生這個例子，可以讓曾經因為不小心或是不知道，而誤會了 平實導師所說的法義；當你一本一本去仔細閱讀，發現到原來自己誤會以後，你就要學著他趕快來懺悔，趕快來進入正法來修學。這樣子對你自己的道業幫助很大，又能消除你的罪業，又能在道業上有所增長，又能夠繼續來植福，為正法的弘傳以及推廣來努力，這樣的事業利益自己很多。所以我們以這個例子為大家解說。

暫時到這裏，等下一堂課我們再來繼續。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之宗通與說通–第31集 宗通首重實踐(一)

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各位菩薩：

阿彌陀佛！

我們再來接續後面的經文 佛是怎麼繼續說的：

【若多聞聖弟子於此六見處觀察非我非我所，如是觀者，於佛所狐疑斷，於法於僧狐疑斷，是名比丘多聞聖弟子，不復堪任作身口意業趣三惡道。正使放逸聖弟子，決定向三菩提，七有天人往來，作苦邊。】（《雜阿含經》卷六）

對於這一段經文，我們也來為大家解說一下是什麼意思。說：【多聞聖弟子，就是前面我們說的，能夠聽聞 佛的教導，也能夠按照這個教導的內容去思惟的，去信受思惟的、觀察的這個聖弟子，於六見處觀察非我、非我所。在六見處指的就是說前面所講的這個五蘊以及見聞覺知，也就是六識依止於六根而有的見聞覺知，以及受、想、思心所法，這些都是屬於六見處的法；能夠觀察說，這六見處確實不是真實我，這六見處又不能說異於真實我，同時這六見處的法又沒有與真實法是合為一法，是可以分離的，因為六見處的法是會毀壞的，毀壞了以後就離開了真實法。這個表示說，這五蘊十八界見聞覺知等法，確實是虛妄的、不是真實的。在虛妄的、不是真實法能夠如實觀察以後，可是又能夠了知有一個真實我，祂是跟我的六見處同在的、同時同處同在的；可是當六見處的法毀壞以後，這個真實法仍然是真實、如如、清涼，所以他們就可以因為這樣子而斷我見。在這樣子觀察斷我見以後，對 佛所說的法就一點都不會懷疑，會斷除這種懷疑，同時對於法也信受不疑，對於說這個法的僧寶也信受不疑；所以這個就表示斷了我見以後也斷了疑見，同時也斷了戒禁取見；這樣的一個比丘就是等於是初果人，他就不會再做任何會趣向三惡道的身口意業。縱然說這個斷我見的聖弟子再怎麼放逸，他也一定會往二乘的覺悟境界去修證，最遲就是七次的天人往來，最後一定會到達解脫，到達解脫果——到苦邊就是能夠解脫於三界生死輪迴之苦。】

所以根據這段經文，在告訴我們什麼呢？告訴我們說，眾生因為不知道有個本際的存在，所以對於 佛的法會懷疑，對於僧寶也會懷疑。就像我們剛剛舉例的應成派中觀以及剛剛那個教派那些所有的上師，他們為什麼會不信受 佛所說的法，認為他們的密續超越了 佛的證量呢？就是因為他們不能如實觀察六見處的法，是「非我，非異我，不相在」，對這個道理不信受、也不能如實觀察；所以當然就不認為 佛的法已經是無上正等正覺的法，所以他們會認為他們這個密續的證量、「佛」的證量是超越顯教 佛的證量的。所以這個部分告訴我們，只要能夠知道有情自身都有個涅槃本際存在，就是第八識如來藏，各個有情本來具足而有；然後接著能夠依照 佛所說的觀察五蘊十八界虛妄，最後能夠信受 佛所說的「非我，非異我，不相在」講的指的是確實有個本際存在，就能夠破除無明，就不會一直在漫長的生死輪迴之路而一直流轉不可脫離。所以說，能夠信受 佛所說的實相道理，你就不會落入斷滅見中，也不會落入常見中以及外道見、邪見中，更不會來否定第八識如來藏阿賴耶識。這樣子你就能夠離開了無明，如實知、如實見，生起了明的正知見，而不是落在無明裏面的邪見；對於三乘法、三乘的佛法，也不會生起妄想。因為像前面所說的，這些邪見、外道見，都是因為對三乘佛法生起妄想，對於解脫、對於涅槃生起妄想，對於成佛的法生起妄想。如果不生起妄想，能夠如實知、如實見，就能夠漸漸的進入三乘佛法真實義的正道中，您要在大乘佛法中通宗見道就不困難！

所以，前面為大家說明瞭以後，接下來我們要來進入「宗通首重實踐」這樣的一個主題。也就是，您要能夠宗通，要能到達、通達這個宗門，通達佛法的根本理體，第一個必須親證自己的如來藏；親證自己的如來藏以後，你才能夠在三乘經典中，依據 佛所依據的根本理體如來藏的種種功德法的名言，依名言所說的法義來驗證。譬如說：《阿含經》中 佛所說的真實、清涼、如、本際、本識、入胎識、法，《般若經》裏面所說的非心心、無心相心、實相，方廣唯識等經所說的第八識、阿賴耶識、異熟識、阿陀那識等等。

我們就舉個例來說，說實證親證自己的如來藏的，對《阿含經》所說的真實、清涼，為什麼能夠驗證這個真實所說的就是自己的自心如來藏呢？因為五蘊十八界一一法都是因緣所生的，都是本無今有的，都是生死法；所以是生死法，是本無今有的，不能常住的，就不是真實。在經典裏面 佛有說，要知道有個本際是真實，所以表示：是不是本際這個真實指的一定不是五蘊十八界法？所以當你實證了自己的如來藏以後你就會知道，原來自己的五蘊十八界沒有一法是本來自在的、本來不生的、是常住的，當然不能有「真實」這個名詞；發現到原來自己的如來藏是本來自在、本來不生的，不經過任何一法，而不需要經過任何一法、依止一法才存在的，祂永遠不會滅，當然指的真實就是祂。所以你可以驗證，原來 佛所說的真實、所說的本際就是這個如來藏。

我們再來看看《般若經》所說的無心相心，為什麼《般若經》所說的無心相心你可以驗證祂就是自己所證的如來藏呢？因為所謂的心相，這個心相指的就是見聞覺知的心相——眼識能見、耳識能聞、鼻識能嗅、舌識能嚐、身識能觸知、意識能知諸法；這個見聞覺知的心相。講的是說，你這個如來藏沒有這些見聞覺知的心相，那麼祂又是心，第八識又是心，所以才稱說這個心叫無心相心。所以你看到這個名詞以後，你就說：「沒有錯！果然，我自己的如來藏是離見聞覺知的，可是我的六識心是能夠見聞覺知的，我的意根末那識是能處處作主的；這個能見聞覺知、能處處作主的心相，我的第八識都沒有！」所以這裏講的無心相心，當然就是指這個第八識如來藏。

我們再來看看方廣唯識裏面所說的異熟識好了，為什麼能夠驗證異熟識所說的就是自己所證的如來藏阿賴耶識呢？因為六個識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，乃至第七識末那識，祂們都不能持種，因為都不是真實法；除了六識能夠分別六塵、意根能夠處處作主以外，都沒有持種的功能，都沒有其他的種種能生萬法的功德法。可是，反觀自己的第八識如來藏，祂能持種，因為祂不壞，祂是金剛不壞心，能持一切種，所以又叫作「一切種子識」；所以，祂能夠將我們這個五陰十八界所造作、所熏習種種業種執持不壞以後，在未來世幫我們變異成熟——依照這個業種應該有的果報。以這一世就能夠驗證，就能驗證我現在的五陰十八界確實是由我的如來藏異熟變異而成的，那麼未來世的五陰十八界也是要由這個如來藏依照所含藏的業種去變異成熟。因為六識心是被出生的，意根祂沒有能力來持種，所以這樣的情況之下，就能驗證方廣唯識裏面講的異熟識就是這個我所證的如來藏阿賴耶識。這樣子能夠驗證經典所說，佛依止於第八識如來藏種種功德法而所說的這樣的法義言說，叫作通達大乘宗門。

在這種情況之下我們要來說，有人他認取了一念不生的意識覺知心為真如，一方面他就不能像我們剛剛說的在三乘經典中驗證，驗證為什麼這個第八識是真實、是如、是本際、是非心心、是無心相心、是異熟識、阿陀那識，不能驗證；一方面也沒有辦法讀懂親證如來藏善知識所寫的契合三乘經典的這些佛法真實義，也沒有辦法來進行理性的法義辨正。他就會以自己在意識心覺知心的世俗境界，來生起高慢心，而來評論實證自心如來藏的善知識。

譬如說，在1999年12月的時候，在網路上有一篇署名是現代禪副宗長張志成所寫的文章，他的評論裏面內容就是這麼說。他說：【俗話說「畫鬼容易畫狗難」，抽象的哲理容易推衍，但具體的生活經驗，由於旁人都容易檢證，反而不容易說了。除非蕭老師減少搬弄佛學名相，就人人生活中所易遭遇的矛盾與困境（如婚姻、事業、子女教育、社會風氣、宗教文化，乃至心理困惑、人格成長、生命意義之省思）多加詳談，那麼才容易在對談中發現彼此需要再加以修正改進的地方，則辯論是有意義的。】這樣的來評論就是以世間法，以世間法來評論函蓋了世間、出世間法的佛法內容。

我們要來說，他提到生命意義的省思，我們就要來探討，佛法本質基本上就是在探討生命的意義、生命的實相，探討了生命的意義、生命的實相就是三乘佛法的真實義。三乘佛法的真實義就是什麼呢？就是你一定要知道，你的意識覺知心祂與處處作主的意根，這個不是本來就在的，而是被出生的。那麼能出生的是什麼法？能出生的法能夠出生這樣一個有見聞覺知的法，然後有處處作主的行相，那能出生的法到底是怎麼樣的一個行相？你能夠知道以後，才表示你知道生命的意義、生命的實相；你如果不知道的話，就是在無明中，在無明中的時候，你就不知道生命的真實意義、生命的實相。所以，如果你知道這個意識覺知心是被出生的，那是被什麼法出生的？意根處處作主的心也是被出生的，是被什麼法出生的？原來能出生的法，祂本身是離見聞覺知的；而且能出生的法離見聞覺知，又沒有處處作主，是與祂所出生的意識見聞覺知心以及處處作主的心，是同時同處運行的。這樣的道理才是生命的意義，才是生命意義之省思，才是生命的實相。

如果說單純以意識覺知心的境界，你是碰觸不到生命的意義。因為我們知道，意識心在這一世裏面什麼時候才出現？祂是要在入胎以後約四五個月五根略呈雛形的時候才被出生的。所以這一世的生命到底是如何而來、從何而來？如果你不知道是什麼法來出生了意識，意識又要依止什麼法才能存在，你如何來說有生命的意義的省思這樣一個內容，可以來省思來探討呢？所以，如果說要知道生命的意義，就是你要應用佛法不可推翻的邏輯理路，要來闡述申論，闡述申論說你這個意識是如何生的。

譬如說，佛在經典裏面不是說嗎：識，識蘊的識，都是二法為緣所生的。識，二法為緣所生，那你知道眼識是哪二法為緣所生？原來是根、塵二法；耳識是哪二法所生？原來是以耳根以及聲塵；那鼻識是哪二法呢？原來是鼻根跟香塵；舌識是哪二法呢？原來是舌根跟這些味塵；身識呢？原來是身根跟觸塵；意識呢？原來是意根跟法塵。你要知道，這些二法所生的法怎麼會是真實呢？二法所生的法的見聞覺知，更不是真實！所以，你要知道說你的生命的意義，你生命從何而來；你要知道原來如果沒有這個五根，那見聞覺知的依據都沒有了，何況還有這六個識！所以這樣的一個邏輯最基本——我們說這是佛法裏面最基本的邏輯，你都要先知道。

接下來說生命的實相，就是生命的意義省思——生命的實相。那生命的實相，難道這些五根、六識以及處處作主的意根都是無因而有的嗎？都是從虛空出來的嗎？還是純粹從色法就可以出生呢？那個也是要探討。原來不是！不是色法就可以出生。因為佛法裏面一定要講到色法、心法，所以佛法最重要講的就是心法；所以佛法是以心為宗旨的，這心指的就是八識心。所以你要知道，八識心才是生命的意義，才是生命意義的省思，所以要這樣子來闡述、申論。當然這些東西怎麼可以說只是佛法名相呢？你不能說只是用抽象的、推衍的哲學理論，你要具體的來驗證生命。我們剛剛所說的這些都是可以具體驗證的，驗證生命之所從來，就我們剛剛講的眼識的現起、耳識的現起、鼻識的現起，舌識、身識、意識的現起，這可以具體驗證，因為你的五根可以具體驗證。

佛在阿含裏面，不是一再的告訴多聞的聖弟子，你要如何來現前觀察這五蘊法、現前觀察六見處的法，這個都是可以真正驗證的。可是求解脫的人就是不能驗證生命的實相，但是他卻要接受、信受有一個本際存在；這個本際基本上就是六見處的所從來，也就是我們這個五蘊十八界之所從來，來自於這個實相，來自於這個如來藏阿賴耶識。這樣才是驗證生命之所從來，才是驗證生命延續之意義，不是嗎？也能夠驗證生命延續的意義，才是生命意義之省思。如果說只是從意識的這種覺知心的境界，來談家庭教育，來談生活，來談這個子女的問題，這樣子怎麼可以說就是生命意義之省思呢？你連生命的延續都沒有辦法去省思說：為什麼生命能夠延續？難道是從虛空來延續的嗎？難道業種是存在虛空中嗎？難道沒有真實法，一切都是生滅法，一切都是無中生有、本無今有的法嗎？這個部分你要能夠具體的來驗證，更具體的申論。

所以我們說，被評論的 蕭老師，祂是能夠真正來驗證生命的，來驗證生命之所從來的，來驗證生命延續之意義；而且具體的申論大乘佛法中菩薩世世在人間行菩薩道、自利利他生命的意義。這樣子所說出來的，被他評為說「只是在佛法名相中賣弄，所以沒辦法對談」，這個我們就要說，如果只是落在意識境界世俗法中，而沒有辦法進入生命真正的實相裏面，確實是沒辦法對談！因為一個是完全落在世俗裏面，一個是已經進入生命的實相！如果要能夠對談，以佛法本身來說，一個就是在世俗法裏面的人就要能夠進入真正生命實相裏面的世間、出世間法，離開純粹世俗法裏面，要進入世出世間法裏面，才有辦法對談。

所以這個文章裏面的評論，他還有繼續評論。那麼繼續評論的部分，有一段內容也是值得我們來探討的。我們在下一節課裏面，會來對這一點的評論為大家來解析。現在我們就暫時停在這兒，下一堂課再來繼續。

阿彌陀佛！

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