三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第40集 三士道錯誤的建立基礎

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團的電視弘法節目，目前正在演述的是：三乘菩提之「常見外道法——廣論」單元，在這一集我們要繼續探討宗喀巴基本知見的錯誤，因為基本知見的錯誤，導致了三士道次第的混亂，以及對治的無效。

佛法中的真實法是指每一個眾生的如來藏，因為如來藏從無始以來就存在，而且盡永遠的未來也不會壞滅。祂不是因緣所生的法，是本來就在的法，所以 如來在《大寶積經》卷119中開示：「如來藏者常恆不壞。」經文如此說明，然而密宗中觀應成派否定這個真實法的存在，認為一切唯依緣而生。宗喀巴在《入中論善顯密意疏》中說：「諸佛未說有實法。以及二諦俱無自性故。」（《入中論善顯密意疏》卷7）他否定有任何真實法的存在，並且認為世間以及出世間的究竟道理當中，沒有任何一法是本來存在的，而且能夠作為其他法出生的根本因。這與 如來的三乘菩提教法根本背道而馳；可是絕對的真理，也就是依於真實法而顯示的道理，是修行人所追尋的。

如果告訴信眾說：「沒有絕對真實法的存在。」其實背後意味著，就沒有絕對真理的存在。這恐怕連宗喀巴自己都無法接受，更不可能被一般佛弟子們所接受。因此宗喀巴必須在自己所認為一切都是虛妄之中，要創造出所謂的真實來，所以他在《廣論》卷17中說：「何者名為所應現證實性涅槃及能證得涅槃之方便？其悟入真實又從何門而悟入耶？答：若內若外種種諸法，實非真實現似真實，即此一切並諸習氣永寂滅故，於一切種悉皆滅盡我我所執，是為此中所應證得實性法身。」宗喀巴認為：所謂的真實性的涅槃，以及證得涅槃的方法，就是意識上體悟一切法空，也就是體悟五蘊身心內外種種法，看似真實、實非真實，就此體悟，讓一切法及習氣種子等永遠消滅；在一切種子功能上，都滅盡真實有我，以及我所的執著以後，這樣子就是在這中間證得了真實法身。宗喀巴所體悟的真實法是一切法空，是一切法看似真實、實非真實，這就是他所謂的實性法身。其實宗喀巴既然認為，世間與出世間的究竟道理是一切法空，為何還要認為是悟入真實呢？應該是悟入虛妄才對啊！宗喀巴認為諸佛從未說過有真實法的存在，卻又說有實性涅槃，又可以悟入真實；這種互相矛盾的理論，就成為《廣論》三士道的基礎。

宗喀巴、月稱等中觀應成派，認為一切法空，否定有真實法的存在。這是在 如來的時候就已經破斥過的外道思想；在《阿含經》及《大智度論》都記載一位長爪梵志，這位長爪梵志是舍利弗的舅舅，長爪梵志的主張是一切論可破、一切語可壞、一切執可轉故，無有實法可信、可恭敬者；這也就是中觀應成派：諸佛未說有實法，以及不立自宗破他宗的主張。宗喀巴認為：「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。」（《菩提道次第廣論》卷20）中觀應成派認為：不建立自己的宗旨，因此主張一切法空，就可以避免所有的過失。既然主張一切法不真實，當然無有真實法、如來藏阿賴耶識。

這長爪梵志自視甚高，曾經心懷憍慢與他的姊姊辯論，結果竟然輸給了他的姊姊；當時他的姊姊懷有身孕，他認為這應該不是他姊姊的智慧贏他，而是他姊姊懷了個有智慧的小孩子所致。他想說這小孩子還沒出生就這麼厲害了，等他長大了那還得了；思惟以後，心中因為憍慢，為了能夠與他人廣為論議的緣故，出家修行。他發誓要讀完十八種經書，否則不剪指甲，因此得名長爪梵志。長爪梵志以閱讀種種經書、智慧的力量，用各種方便的言辭來破斥他人的各種論議，就像是一頭勇猛發狂的大象，所向披靡，沒有人能夠制伏得了他。過了十幾年，長爪梵志回到原來出生的地方，聽到他姊姊所生的兒子，現在在 如來那邊作弟子，立刻生起了憍慢、不信的心，認為說我姊姊的兒子如此聰明，那 釋迦如來用什麼幻術可以誘騙他剃頭作為弟子呢？說完便直直向 如來的地方前去。爾時，舍利弗剛受戒半個月，在 佛邊站立侍奉，用扇子搧 佛。長爪梵志看見 佛後，問訊完畢坐在一邊，心中先思惟說：「一切論說都可以破，一切語言都可以壞，一切執著都可以轉變，這當中有哪個是諸法實相？什麼是最為殊勝的道理，什麼是萬法的體性，什麼是世間的事相，什麼才是不顛倒呢？」他就這樣子思惟，就像在大海水之中想要窮盡其涯底；推求了好久好久，無法得到任何一法確實值得入心。長爪梵志接著想說，既然沒有一法值得入心，那祂 如來憑什麼論議，可以收服得到我姊姊的兒子呢？這麼想了以後，就不客氣地直呼 如來的俗家名字說：「瞿曇！我一切法不受。」因此 如來就問長爪梵志說：「你一切法不受，那這個見解你接不接受？」如來這麼質問，是因為長爪梵志先前已經喝下了邪見的毒藥，今天要幫他排出毒氣，因此說：「你一切法不受，那麼這個見解你接不接受呢？」當時長爪梵志就像是一匹上等的馬，看見鞭子的影子揮動，不待鞭子打下來，便馬上邁向正確的道路；長爪梵志也是如此，得到 如來這句話，像是鞭子的影子，進入了心裡一般，馬上慚愧低頭，就這麼思惟著說：「如來今天讓我落入了兩頭皆輸的狀況，如果我說我接受了這個見解，那這個負處太明顯了，很多人會知道說我輸了；如果我說我不接受這個見解，這第二個負處較不明顯，大部分的人不會知道我輸了。」長爪梵志想完以後，就回答 如來說：「瞿曇！一切法不受，這個見解我也不接受。」如來告訴長爪梵志說：「你不接受一切法，連這個見解也不接受，就與一般大眾沒有什麼差異，你有什麼地方值得高傲而生憍慢呢？」長爪梵志無法回答 如來的質疑，知道自己輸了。因此對 如來是一切智者，生起了恭敬心，生起了信心。他自己思惟說：「我輸了，如來不會彰顯我的負處、不說是非、也不以為意，如來的心地真的柔軟，是最為清淨的；在如來面前所有世間的論議，都得到止息、得到廣大甚深的法，是可以恭敬的歸依處，如來的心是最為清淨的。」如來的說法斷除了長爪梵志的邪見的緣故，長爪梵志就在坐處遠離煩惱的垢染，在諸法中得到法眼清淨，證得聲聞初果。當時舍利弗聽聞 如來與長爪梵志的對話以後，當下證得阿羅漢果。這長爪梵志接著歸依 如來，出家成為沙門，最後證得俱解脫阿羅漢。

宗喀巴在所註釋的《入中論善顯密意疏》中說，「又云：『唯除於假名，若云有云無，世間寧有此。』此說於勝義中，名亦都無，除名言中，唯由名言增上安立，都無所有，故唯是假名。若善了知以上諸義，則能善解一切諸法，皆是依緣安立，依緣假設，依緣而生。」（《入中道善顯密意疏》卷4）宗喀巴等中觀應成派的基本主張，就是一切法依緣安立，認為不必有阿賴耶識，一切諸法憑藉著緣就可以出生，就可以建立，所以說是一切法空。長爪梵志在還沒見到 如來以前的邪見，就是不接受一切法的；中觀應成派思想，如來就一句話：「你一切法不受，這個見解你接不接受？」就破除了他的邪見。如來質問長爪梵志的這句話，一樣可以用來質問宗喀巴等中觀應成派：「當否定有真實法的存在，主張一切法空時，就是讓自己的論述落入負處，因為主張一切法空的人，接不接受自己的論述也是空。」所以一切法空的主張，只是一種沒有真實法作為依據的虛妄想像而已！在《楞伽經》中 如來也破斥過這種外道的思想，在《楞伽阿跋多羅寶經》卷1中聖教開示：【有一種外道，作無所有妄想計著；覺知因盡，兔無角想——如兔無角，一切法亦復如是。……見已計著無兔角橫法，作牛有角想。】經上 如來說：有一種外道，作一切法無常壞滅，皆無所有的虛妄想像，因為他們覺察知悉，世間一切法都是無常變異，依於諸緣而生起；它們的體性是不真實的，終歸於空無，他們認為這就是真實的道理，因此執著不捨。那這種外道是依於世間資財，五蘊、十二處、十八界來作觀察，他們發現一切法，各各有它們能夠生起的原因，這些能夠生起的原因的勢力，已經窮盡的時候，這些法也就隨著斷滅。他們就依著這種覺知，生起了兔無角的想像，猶如兔無角，本來就沒有，一切法也像是這個樣子，本來就沒有。數百年來大乘佛教界中，常常看見有人依二乘法的五蘊、十二處、十八界的空相，觀察一切法無常空、緣起性空，就用這二乘法來修學大乘般若。然後就說一切法緣起緣滅，它的體性是空，沒有真實體性；就這沒有真實體性之中，認為這就是實性涅槃，認為就這樣是悟入真實。就像產生兔無角、緣起性空的錯誤見解以後，接著生起牛有角、中道實相的虛妄想像，其實兔無角與牛有角都是緣於五蘊、十二處、十八界的空相，而生起的見解。既然是緣於蘊處界所產生的想法，與能夠出生萬法的諸法實相根本不相干；所以不能夠稱為真理，全部都只是緣於世間法所產生的虛妄想像而已。中觀應成派否定有真實法如來藏的存在，那他們的因緣果報如何來建立呢？月稱在《入中論》說：「由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果。」（《入中道善顯密意疏》卷7）月稱認為不需要阿賴耶識來執持眾生前世所造的業種，這些業種就可以自己存在；而且經過久遠的時候，這些業種在後世，自己還能夠產生果報。月稱在《入中論》中，提出了一個偈說：「如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪，如是業滅無自性，從彼亦能有果生。」（《入中道善顯密意疏》卷7）對這段論文宗喀巴在《入中論善顯密意疏》解釋為：「如諸愚夫於睡夢中見有美女，醒覺之後，緣彼已滅現無之夢境，猶生猛利貪著。如是從無自性已滅之業，亦得有業果發生也。此說業滅能生果。」（《入中道善顯密意疏》卷7）中觀應成派認為：業本身沒有自性，但是業滅了以後，它的勢力還在，藉由這個勢力就能感生果報；所以宗喀巴認為：不必有阿賴耶識來執持業種，由業本身就能引生後果。因為我們知道一個世間法會出生，是因為因緣聚集，這個法會消滅，是因為因緣離散，若是一個法已經消滅，能夠引生它的果報；這個法已經消失的時候，引生的勢力應該依於什麼來存在呢？存在虛空中嗎？那麼，大家的因緣果報的勢力都存在虛空，因果是否會錯亂？更何況虛空中，憑什麼來執持業種的勢力呢？存在每個人的意識心中嗎？意識也會斷滅，所以我們有隔陰之迷，無法記得過去世的種種事情；如果沒有一個橫亙三世、永不壞滅的心體阿賴耶識，因果怎麼來成立呢？中觀應成派認為不需要阿賴耶識來持種，純粹由業本身的消滅就可以引生自己的果報。因此宗喀巴在《入中論善顯密意疏》中舉了個例子，認為說愚癡的凡夫在睡夢中夢見了一個美女，醒了以後緣於那個已經消滅的夢境，仍然產生猛利的貪著；所以宗喀巴認為，緣於那個沒有自性而且已經消滅的業，也有業果的產生，也就是猛利的貪愛會發生，因此說業即使滅了，仍然能夠產生果報。宗喀巴這種說法，我們以海上的海浪來譬喻說明：海浪的前浪消滅了，然後有後浪的引生；然而全然不管海浪的發生，必須有海水作為本體，然後有地心引力、月球引力、海風、冷熱潮汐等等助緣，然後才有海浪前浪後浪的產生。宗喀巴就像是這樣，只是從現象界膚淺地看到了前浪引生了後浪，就認定了前浪滅了，然後後浪產生，就說前浪是後浪的原因；卻完全忽視了最根本的原因，必須有海水以及其他種種的助緣，果報才能夠產生。宗喀巴舉夢見美女的例子，也是如此，一個人會在睡夢中夢見美女，表示這個人的欲貪沒有斷除，對欲愛有所執著，所以夢中看見美女，夢醒之後還會因為欲愛的煩惱，而產生種種猛利的貪著；這前後的根本原因，在於煩惱沒有斷除。夢見美女只是一種煩惱的現象，怎麼可以將夢見美女變成以後猛利貪著的根本因呢？欲貪已經斷除的人根本不會夢見美女；欲貪淡薄的人，即使夢見了美女，也會懺悔，不會再猛利貪著。同樣是夢見美女，眾生的結果千差萬別，有的人猛利貪著，有的人一下子就忘記，有的人會懺悔；既然結果是千差萬別，怎麼可以說夢見美女是以後猛利貪著的根本因呢？重點應該是，這個人的煩惱沒有斷除，所以是愚夫；因為是愚夫所以才會猛利貪著，而夢見美女只不過是煩惱所示現的一個現象而已，因為欲貪深重，所以煩惱接二連三地出現。若是不知道應該先斷除煩惱，卻是在現象上去對治，則治絲益棼，永遠將無法證得解脫果而斷除煩惱。也因為宗喀巴否定有真實法的存在，認為一切法緣起性空；如此生從何來、死往何去？將永遠不會有一個正確的結果。學佛人想要了脫生死，也將無從下手，因為一切法都是緣起性空。修學《廣論》的三士道，將因為宗喀巴基本佛法知見的錯誤，將永遠無法邁向菩提正道，更何況是成就佛道？佛弟子們不可不戒慎恐懼。

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第39集 修學三士道的下士道可以讓我們往生善趣與解脫生死嗎？

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

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在這一集我們要繼續探討三士道的建立，是否符合佛法的正義？《廣論》三士道的下士道與中士道，是希求來世善趣安樂與解脫生死。可是正確的佛法中，讓我們能夠往生善趣，甚至最後證得解脫，最簡單也最為首要的方法就是斷除三縛結，也就是要證解脫道的初果；從往生善趣到解脫生死，這其實是除滅煩惱的過程，煩惱的減少就是福德的增加，煩惱減少可以讓眾生往生人天善趣，煩惱深厚的眾生，福德相對的也比較少，也就會下墮三惡道。因此煩惱的內容，應該要清楚地告訴眾生；什麼是煩惱？煩惱的作用是什麼？也要告訴眾生清楚，若是不讓眾生清楚煩惱的內涵，想要讓眾生往生善趣，甚至最後能夠證得解脫，那根本是不可能的事情。

在解脫道上，所謂的煩惱，是會障礙出離三界生死的心行，這些都叫作煩惱。煩惱有見惑、有思惑，見惑是見道所斷的煩惱，也就是三縛結；思惑是修道所斷的煩惱，也就是對三界的一切貪愛。三縛結是三種煩惱，首先是我見，又稱薩迦耶見，其次是戒禁取見，第三是疑見；眾生要解脫生死，首先就是必須斷除三縛結。我見，就是把五陰當中的某一陰，或是部分的特性，認定為真實常住不滅的我，這種見解就是我見；戒禁取見，就是對於真正的解脫不清楚，因此施設種種不如理的戒禁，想要來求得真正的解脫，這種的見解就是戒禁取見；疑見，就是對五陰的虛妄有所疑惑、對四聖諦的法有所懷疑、對有一個真實常住的諸法實相有所懷疑，這樣的疑，會障礙出離三界生死；這三縛結在《別譯雜阿含經》卷8中記載：【斷除三結：身見、戒取及疑網等；斷三結已，成須陀洹，更不復受三途之身，於無上道，生決定信，人天七返，盡諸苦際，入於涅槃，是名優婆塞得須陀洹。】如來在經中開示說，斷除三縛結以後就成為初果人須陀洹，從此不再受生於三惡道，於解脫道上會產生決定的正信，在人間及天上七次往返以後，就可以窮盡一切苦的邊際，可以證得無餘涅槃，這就是在家佛弟子證得須陀洹果。如來如此直接了當地開示，佛弟子就是應該以斷除三縛結作為修證的目標，何必再去畫蛇添足，提出三士道的修行過程呢？斷除三縛結證得須陀洹果，是解脫道的見道，三縛結當中以我見為主，所謂我見就是誤認為意識心常住，不壞的法，認為意識心是可以從過去來到現在，甚至去到未來、或者結生相續的根本；這種將意識覺知心，認為常住不壞的法時，就是落在識陰我之中，以這種見解而堅持執著覺知心——意識常住不壞的人，這種見解就是我見。想要證得解脫，必須先斷除我見，想要斷除我見，要先瞭解意識心，不可以落於意識心中而自己以為不墮於意識心中，不可以將意識心的各種變相境界錯認為是第八識如來藏的境界，也不可以將第八識如來藏的種種功能認為是意識心的功能，這樣才能真實斷除我見。

《廣論》在三士道中，也有說要斷除我見，也就是薩迦耶見。但是《廣論》提出應該斷除薩迦耶見的明確說法，卻是在最後上士道修習止觀當中，在想要悟入真實義的次第的時候所提出來的，因為宗喀巴認為斷除薩迦耶見是初地菩薩，他在《入中論善顯密意疏》中說：【住初地之菩薩，過一切異生二乘地故，內身已生定趣佛地之道故，名生於如來家中。謂於自道種姓決定，不復更趣餘道也。又此菩薩已現見補特伽羅無我，故薩迦耶見及隨眠疑、戒禁取等三結，一切永斷，不復生。此說已斷三結種子。其薩迦耶見，是見所斷之分別起者，非俱生者。】（《入中論善顯密意疏》卷2）斷三縛結的次第應該在修證解脫道的開始，因為斷見惑三縛結是解脫道的見道，大乘菩薩則在七住位見道，證得如來藏實相心之前必須先斷除三縛結，否則會落入五陰當中而無法證得諸法的實相如來藏；若是未能先斷除三縛結，在解脫道上未能先看見解脫道這條道路，在佛菩提道上也無法見道明心。如此，如何能夠修證佛法呢？

宗喀巴《廣論》的三士道修證的次第，其實是相當的混亂的。其次《廣論》卷17中引用月稱論師的《明顯句論》說：【修觀行者，若於真實起悟入欲，而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀何者為此生死之本。彼若如是正觀察已，則見生死以薩迦耶見而為其本。又見我是薩迦耶見所緣境界，由我不可得故，則能斷除薩迦耶見。由斷彼故，永斷煩惱及諸過失。】宗喀巴依月稱的論述認為：如果修觀行的人想要悟入真實法、想要永遠斷除所有的煩惱以及過失，應該先觀察什麼是生死的根本，他如此地觀察以後，則可以看見生死是以我見，即薩迦耶見為根本，又見到有真實我就是薩迦耶見，如果知道沒有一個真實我可得，則能斷除薩迦耶見。宗喀巴認為，因為斷除我見的緣故，就可以永遠斷除所有的煩惱以及過失，月稱是中觀應成派的思想，主張一切法空，認為沒有如來藏阿賴耶識等真實法的存在，他們的所謂真實，就是一切法空，認為一切法依緣而起，這樣子就是真實。他們沒有想到他們的真實法，必須在排除一切法有真實自性以後才能夠顯現，所以他們的真實法，也是依緣而起，是虛妄不實。由於月稱與宗喀巴主張一切法空，所以他們的斷我見也是以一切法空為基礎，認為說沒有一個我真實存在就是斷除了薩迦耶見，宗喀巴所謂的我，依《廣論》說：【所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體。若無此者，是為無我。】（《菩提道次第廣論》卷20）宗喀巴認為在世間與出世間一切法當中，有某一個法不必依靠其他的外緣就能夠自己存在；這個法自己有自性、有自體，這樣就是落在我見當中，如果不這麼認為則是無我，也就是在勝義諦與世俗諦二諦當中，全部都沒有自性，全部依緣而起。這種說法與正確佛法的知見，完全定義不同；正確的我見是把五陰、十二處、十八界當中的某一個法，或是衍生的性質認定為真實常住不滅的我。但是前提是，必須承認有個真實法的存在，這個真實法能夠藉緣出生蘊處界各種法；這個真實法就是如來藏——阿賴耶識，祂本身是無我性的、是真實存在，祂在五蘊、十二處、十八界當中都時時刻刻顯示祂的不變異性，因此顯示祂真實與如如的真如性。然而宗喀巴繼承月稱《入中論》的思想，認為 如來從未說過有真實法的存在，月稱在《入中論》說：諸佛未說有實法。（《入中論善顯密意疏》卷8）宗喀巴因此也否定諸法實相——第八識阿賴耶識的存在；他在《勝集密教王五次第教授善顯炬論》中說：【如是攝行論說，佛為廣大勝解者，說八識等令通達者，亦僅顯示經有是說。非自宗許，離六識外，別有異體阿賴耶識，……釋菩提心論，雖說阿賴耶識之名。然義說意識，為一切染淨法之根本。】（《勝集密教王五次第教授善顯炬論》卷15）月稱否定 如來曾經說過有真實法的存在，宗喀巴則是直接表示他不同意 如來的說法，他認為即使 如來曾經為讓廣大的菩薩們通達佛法的緣故，述說眾生有八個識，這也只是在經中如此說說而已。宗喀巴所遵奉的中觀應成派是六識論，就是不承認有第八識——阿賴耶識的存在，所以他不允許在六識之外還有一個不同體性的阿賴耶識；如來你說你的，宗喀巴還是堅持虛妄的意識心就是心識的主體，而且他認為說意識這個法是一切染淨法的根本。因此在《廣論》卷6，宗喀巴提出：【此復父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中，猶如熟乳凝結之時，與此同時中有俱滅，與滅同時，即由阿賴耶識力故，有餘微細諸根大種和合而生，及餘有根同分精血和合摶生。爾時識住，即名結生。諸有不許阿賴耶者，許為意識結生相續。】（《菩提道次第廣論》卷6）宗喀巴認為，在眾生受生的當下，經中雖然說是由阿賴耶識的力量，所以有微細四大種與父母精血和合生起成為受精卵，那個時候有一個識安住其中，就稱為結生。而中觀應成派如宗喀巴、月稱等，不接受 如來的說法，他們提出了與 如來分庭抗禮的講法，認為不接受有阿賴耶識者，則是可以由生滅、變異、虛妄、無常的意識來結生相續。從這個觀點來看，中觀應成派雖然所使用的名相與佛法相同，但不能說他們就是佛法。宗喀巴認為，如果把三界世間的某一個法認為是真實有，則是落入有我，他的薩迦耶見就是沒有這個想法，可是他否定阿賴耶識，他認為不必阿賴耶識就可以結生相續；根本不必阿賴耶識，虛妄緣起的意識就可以是一切染淨法的根本。可是虛妄無常的意識時時會斷滅，意識如何能結生相續呢？意識斷滅時，祂所執藏的業種就不見了，如何能作為染淨法的根本呢？如果宗喀巴所認為：意識可以結生相續、可以是染淨法的根本，那麼意識必定是有結生相續的自性，也就必定有能夠執藏染淨法的體性，如此意識就必須是有自性、有自體。那這就不落入《廣論》中所說：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體」中的我了嗎？宗喀巴這種主張，不就是認為自己薩迦耶見未斷嗎？也就是以意識作為結生相續與染淨法的根本；意識本身必定有自性、有自體，否則無法有結生相續，與作為染淨法的根本。如此，宗喀巴自相矛盾，因為宗喀巴認為，若有一個不必依緣而起的法，這個法有自性、有自體，則是落在我見當中，可是他認為意識可以結生相續、意識可以作為一切染淨法的根本，顯然他的意識有自性，也有自體、也有本體，否則怎麼可能結生相續，以及成為染淨法的根本呢？我們再來考慮，意識可能結生相續嗎？意識可能是染淨法的根本嗎？所謂結生相續就是輪迴轉生，以及經由中陰身而托生於母胎。首先，結生相續若是以意識為主體，那麼我們應該能夠記得過去世的一切事情，我們應該一出生，就可以馬上知道過去世曾經所修學過的種種法，我們也可以將珠寶、黃金埋藏在我們自己一個人知道的地方，等待下一世投胎轉世以後挖出來享用，可是為什麼我們都無法記得過去世的事情呢？顯然意識心，是根本無法結生相續的。

其次，宗喀巴說意識是染淨法的根本。一個法要能夠成為一切染淨法的根本，這應該要來探討熏習的道理，因為要能執持不清淨的染法與清淨的善法，必須要有能熏與所熏的心識共同配合才能夠順利完成；就像衣服本身沒有氣味，若是用有香氣的香末、香油，或是香花來熏，衣服才會有香的氣味。在《大乘起信論》與《成唯識論》中都說明，能夠熏習善染法的七轉識與被熏習的如來藏阿賴耶識，必須各具有四種體性，熏習的功能才能夠成就。被熏習的如來藏，首先必須是堅住性，也就是心體是堅固常住的，永遠不會變異壞滅的，祂的體性是永遠不會有斷滅的時候，因為這樣才能夠執持業種不會斷滅；可是中觀應成派是否定有一個堅固常住的，如來藏存在的。其次，如來藏必須是無記性，也就是祂不可以有善惡性的分別能力，也不可以有善性與惡性的自性，如果祂有善惡性的分別能力，祂就變成能熏的七識心，那麼熏習的因果與道理就沒有辦法成立；因為如來藏如果不是無記性，世間應該沒有三惡道的眾生，因為當我們造作不清淨的惡業時，如來藏本身若是有抉擇性，祂就可以選擇善業種子來儲存，拋棄惡業種子；如此造惡時就不會有惡報，當然世間就不會有三惡道，可是明明我們欲界當中，就是有很多三惡道的眾生。因此宗喀巴說意識是染淨法的根本，這種說法與法界的真實狀況是完全不相符合的。第三、如來藏必須是可熏性，也就是祂必須是能夠將熏習的內容放進去，譬如用香來熏玻璃，熏了老半天，用水一沖，抹布一擦就不見了；如來藏熏習善惡業，善惡業種子都可以保存在如來藏當中，是不會不見的。最後，如來藏必須能夠與能熏的七識心，有共同和合運作的特性，也就是如來藏與七識心，必須同時同處共同運作。

接下來，能夠熏習的七轉識，也必須具備有四種體性，熏習的功能它才能夠成就。首先，七轉識必須是有生滅性，因為念念生滅地變化，所以能夠在六塵中時時刻刻作種種的轉變；其次，七轉識必須有勝用，也就是有殊勝的作用，有這種殊勝的作用，才能夠造作種種的業行；第三，七轉識的體性必須是有所增減，祂經過熏習後，在善法與惡法上面必須是會有所增減的；最後，七轉識祂必須與所熏的如來藏，同時同處能夠和合運作。從上面能熏與所熏的四種必須具備的體性，可以知道所熏的如來藏，必須有堅住性，祂不是因緣所生的法，不能夠隨著因緣而變化。可是這是宗喀巴所不能接受的，而宗喀巴將意識作為一切染淨法的根本，如此意識心就必須有堅住性，必須有無記性，這樣根本違背了 如來的教導，也完全違反了我們現前所知道的事實；如此將意識心作為結生相續的根本，因此我們說《廣論》是常見外道法。

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第38集 念死無常可以對治常倒嗎？

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

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今天我們要探討《廣論》的下士道。三士道的第一類下士之人，是指在生死當中只追求自身利樂的人，也就是人天乘。宗喀巴的下士是指能夠修行十善業，然而以後世安樂為目的的修道人；下士道的課程設計，是教導希求來世善趣安樂為目標，也就是要下士追求未來世人天的安樂，作為他們修學佛法三個階段第一個階段性的目標。可是這個階段性的目標，卻是因為對無常法的錯誤執著而有所損害，根本無法到達《廣論》上說：「如是於其有暇身時，取心藏中有四顛倒，於諸無常執為常倒，即是第一損害之門。」（《菩提道次第廣論》卷3）宗喀巴認為在我們有暇的身心當中，執藏有常樂我淨四種顛倒，其中將無常的世間，錯執為常住不滅——這個常倒，是第一個損害之門；因為第一個錯誤的常倒執著，後面就跟著樂倒、我倒、淨倒，一一跟著發生。

宗喀巴的無常有粗跟細兩種分別，在下士道他只討論了粗的部分；《廣論》說：【於其粗劣死無常中，分別不死是損害門。此復僅念今後邊際，定當有死，雖皆共有，然日日中，乃至臨終皆起是念，今日不死，今亦不死，其心終執不死方面。若不作意此執對治，被如是心之所蓋覆，便起久住現法之心。其中有二，謂粗及細，於其粗劣死無常中，分別不死是損害門。】（《菩提道次第廣論》卷3）《廣論》中提出，眾生以為自己不會死是一種對修道的損害，若是一直以為今天不會死，這種錯誤的執著著今天不會死的顛倒想，不去加以對治的話，就會以為目前的狀態下，可以永遠安住；對於對治這個將自己以為不會死的顛倒想，宗喀巴對治的方法是「念死無常」。

其實在我們日常生活的體驗上，稍具年歲的每一個人都知道什麼是死亡；因為我們周遭隨時有親友，或者是不認識的人死亡，現在如此、古時候也是如此，大部分有基本常識能夠自己判斷的眾生，相信不會有人認為自己能夠永生不死。因此對治無常常倒的錯誤：以身命的死亡來教導眾生，告訴眾生說死亡一定會來、隨時會來，來時一切皆須捨離；其實這對眾生並不會有真正的幫助。因為大部分的眾生都已經知道世間是無常，而且無常來臨的時候就會死亡，可是眾生會認為說：「我不在乎天長地久，只在乎曾經擁有。」因此眾生會及時行樂，會以把握當下，也會以希望留名千古來面對死亡。凡此種種作為，都只是增加對世間的貪著而已，當貪著越深就越往三惡道下墮。因此無常的現象到底是哪些呢？我們就必須先把它給釐清楚，例如日本跟韓國，都有團體教導眾生、民眾來體會死亡，或者事先安排自己的葬禮活動、或者嘗試躺在棺材中體驗死亡、或者學習寫遺囑。凡此種種活動，也都是提醒自己說，死亡一定會來、隨時會來，來時一切皆須捨離，可是結果呢？眾生體會完死亡以後，常常最大的心得卻是「把握自己、把握人生，活在當下。」也就是因為有死亡的威脅，所以反而把五蘊當中的意識心、或者意識心的種種變相，抓得更加地牢固。我們的一生就是五蘊的身心世界，「把握自己、把握人生」就是將五蘊身心更加地執著；「活在當下」就是意識心不攀緣過去、不希冀未來，安住在現在的覺知當中，也就是安住在識蘊的境界當中，用「念死無常」來對治「常倒」可看見基本上是無效的對治。

真正對治無常常倒的錯誤，必須如實依照如來的教導作現觀。如來教導我們應該從五蘊的無常來思惟、來觀察，而且是一蘊一蘊確實地思惟觀察，而不是籠統含糊地用身命的死亡作為無常的相貌。在《雜阿含經》卷1中聖教開示：【爾時，世尊告諸比丘：「於色當正思惟，色無常如實知。所以者何？比丘！於色正思惟，觀色無常如實知者，於色欲貪斷；欲貪斷者，說心解脫。如是受、想、行、識當正思惟，觀識無常如實知。所以者何？於識正思惟，觀識無常者，則於識欲貪斷；欲貪斷者，說心解脫。如是心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如是正思惟無常，苦、空、非我亦復如是。】（《雜阿含經》卷1）以上經文中，如來告訴我們，應該於色正確地思惟，對於色蘊是無常，應該確實地了知；當對色蘊正確思惟，確實觀察色蘊是無常以後，就可以斷除對色蘊的貪愛。對受想行識四蘊，也應該正確地思惟，觀察受想行識四蘊確實是無常以後，就可以斷除對受想行識四個蘊的貪愛。對五蘊的貪愛斷除以後，就能證得心解脫。心解脫的人可以自己知道，自己作證明說：「我在三界中的出生已經窮盡，清淨的梵行已經建立，所應該斷除的煩惱都已經斷除，我自己知道，我將不會再出生於三界中。」就這樣正確地思惟無常以後，也要從五蘊當中思惟苦空無我。

那什麼是色蘊呢？《俱舍論》中說：「色者唯五根、五境及無表。」（《俱舍論》卷1）色蘊不只是只有五色根，如此籠統含糊的一個意思而已；色蘊是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五根及色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵等五塵，以及法處所攝色，法處所攝色就是這個色法是意識所緣的色塵所含攝。眾生的色身包含了眼、耳、鼻、舌、身等五根，都各有扶塵根跟勝義根。扶塵根是說有情外觀，可見可對的五色根，說眼睛如葡萄、耳朵如荷葉、鼻子如懸膽、舌頭如半月、身體如肉桶；五勝義根則是不可見而可對的，所謂可對就是說，外觀上雖然看不見，但是我們能夠用意識來覺知它的功能確實存在，有它的作用；五勝義根聚集在頭部，也就是我們的大腦。這兩種五根，都是我們在觀行的時候，必須確實去了知的。這兩種五根是由阿賴耶識，藉著意根、無明跟父母的四大為緣所變生出來的，是我們阿賴耶識的所緣境界；阿賴耶識藉著五扶塵根來觸外五塵，然後在五勝義根處變現出猶如外五塵的內相分五塵境，意根接觸了內相分五塵上的法塵，為了想要進一步的覺知，就會讓意識跟眼耳鼻舌身等五識現起。六識現起以後，便有了色聲香味觸等五塵，以及藉由五塵所顯示出的法塵相就在眾生心中，乃至觀想所見的色以及意識所見的像韻味、風格等這些無表色，這些都是法處所攝色。法處所攝色就是藉著五塵現起，這樣就具足了十一個色法。這十一種色法在三界中現前，雖然不能說沒有，然而卻沒有真實不壞能夠自己存在的體性，可以說是念念變異，終歸壞滅，如影似有而無實質。就這樣確實地觀察色蘊無常，讓意識確實了知並且接受，就是經上所說的於色正思惟——觀色無常如實知，這時就可以斷除對色蘊的貪愛。佛法上的觀行必須正確實在，不可以像宗喀巴的《廣論》一樣，含糊籠統地認為，無常常倒的對治，以念死無常，就可以簡單地完成。

接下來我們觀察識蘊，在《雜阿含經》卷9中，聖教開示：【眼因緣色，眼識生。所以者何？若眼識生，一切眼、色因緣故。耳聲因緣、鼻香因緣、舌味因緣、意法因緣意識生。所以者何？諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生故。是名比丘眼識因緣生，乃至意識因緣生。】（《雜阿含經》卷9）以上經文中，如來告訴我們：以眼根及色塵為緣，所以眼識生起；耳根及聲塵為緣，所以耳識生起；鼻根及香塵為緣，所以鼻識生起；舌根及味塵為緣，所以舌識生起；意根及法塵為緣，所以意識生起。如來最後還強調：「諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生。」也就是說：粗意識、細意識，乃至極細意識，或者是意識的所有相分，都是以意根跟法塵為緣所生；所以 無著菩薩在《顯揚聖教論》卷1中說：「意識者，謂從阿賴耶識種子所生，依於意根與彼俱轉。」（《顯揚聖教論》卷1）無著菩薩告訴我們說：識蘊六個識，憑藉著六根、六塵的緣，所以能夠生起，其實是阿賴耶識憑藉著意根與色法的五根、六塵，然後能夠出生六識。識蘊六個識既然是因緣所生法，這六個識當然是虛妄無常。在日常生活中，我們隨時可以體會六識的虛妄性，如在五位中正死位時，因為五色根壞滅的緣故，正死位中，六識就必然不存在；悶絕昏迷位時、眠熟位時、二種無心定位時，六識也必定斷滅的緣故；因此識蘊六個識，可以現前確實知道，祂們確實是虛妄無常的。許多主張意識是真實常住的六識論者，其實應該好好反省一下，在五位中，他們的六識到底存不存在？

接下來，受蘊是指眼根觸色塵、耳根觸聲塵等等，以及身根觸觸塵、意根觸法塵，六根接觸六塵所生的受。受有苦受、有樂受、有不苦不樂受。苦受就是痛苦的覺受，違逆我們自己內心的覺受；樂受是快樂的覺受，順於我們內心的覺受；不苦不樂受是指既不順己心，也不逆己心的覺受。譬如我們肚子餓的時候，當然是苦受，絕不是樂受，可是當我們找到好吃的食物，開始大口大口吃的時候呢，苦受漸漸減少了，飽足感產生了，樂受增加了；一不小心吃了太多了，撐著難過又是苦受；過了一陣子漸漸消化了以後，也不會肚子餓、也不會有飽足感、也不會撐得難過，這個時候就是不苦不樂受。所以從吃一頓飯的過程，有苦受、樂受、也有不苦不樂受，由此可知受蘊不是常住，有時苦、有時樂、有時不苦不樂，所以受蘊是無常虛妄的法。還有受蘊是因為有色蘊、有六識而有的，色蘊與六識是虛妄無常的，依於色蘊與六識和合而有的受蘊呢？那當然更是虛妄無常！

接下來我們來觀察想蘊，想蘊是六根接觸六塵所生的種種了知，想是五遍行心所法當中的想，也就是了知覺受的心所法。我們身根的苦受、樂受、不苦不樂受，都是由覺知心意識所了知的，這個了知就是想。如來在《增一阿含經》卷28上開示說：【云何名為想？所謂想者，想亦是知。知青、黃、白、黑，知苦樂，故名為知。】（《增一阿含經》卷28）如來告訴我們，不是限定於語言文字所作的思惟，才稱為想蘊，只要是六個識已經生起了覺知性，這個覺知性都是想蘊的範圍；所以說想亦是知的緣故，例如清清楚楚、明明白白，這就是落在想蘊的一個境界當中。境界法、境界受當中的想蘊成就以後，就有六想身，也就是眼想、耳想乃至意想。六想身就是：「六識對六塵的直接了知性，即是眼根、眼識的見性，耳根、耳識的聞性，乃至身根、身識的覺性，意根、意識的了知性，總有六種知覺性，又稱為六知性、六想性。」那這六想身也就是想蘊。想蘊這一個法也是虛妄無常，是因緣積聚而成的，因為想蘊的了別性，必須由色蘊、六識識蘊以及受蘊的觸心所法具足以後，才有了知性的想，因此說想蘊是因緣積聚而成，是虛妄無常，它本身沒有真實性。再者，想蘊的靈知性，在五位中的正死位，因為五色根壞滅的緣故，正死位當中必然不存在，悶絕昏迷位時、眠熟位時、二種無心定位時，必定斷滅的緣故，因此想蘊可以現前確實體會，它真的是虛妄無常的法。

接下來我們來觀察行蘊，行蘊是身根的種種行為，包含了表色跟無表色，這都是行蘊；識蘊六個識的種種心行，也都是行蘊。除了無色界的眾生以外，都有身根，不壞的身根又稱為有根身。有根身的人在人間存在，一定有行來去止、坐臥、睡眠以及飲食、大小便利等等事，這些顯示出種種的表色，都是行蘊；甚至由表色而顯示出來的氣質、神韻等等無表色，也都是屬於身根的行蘊所含攝的。身根的行蘊，也就是肢體的動作等等，是色蘊所顯示的法，因此行蘊中有一部分是色蘊的行為所顯現，即是色蘊的行來去止——肢體動作等事相上的功能差別，這都是攝屬於行蘊，色身的運作過程是行蘊。識蘊六個識的行蘊，就是眼識見性的行為過程、耳識聞性的行為過程，乃至意識覺知心就是離念靈知心、覺知性的行為過程，都是屬於識蘊六個識的行蘊，都是識蘊六識自性的運作過程。行蘊既然是因為色蘊及識蘊的運作過程，是因為色蘊及識蘊而有的，因此行蘊當然必定是虛妄無常的。我們可以體會，如果我們出國玩了一趟，色身有種種的運作，有搭飛機、有搭巴士，這中間種種行住坐臥的變化，而我們六個識，也瀏覽了美好的風景、品嚐了好吃的食物等等，最後筋疲力竭回到家，這一趟旅遊的過程，就是色蘊跟識蘊的變化過程；中間當然含攝有受蘊跟想蘊，這行蘊包含了時間跟空間的變化，當然這是虛妄無常的法。就這樣在五蘊身心當中確實觀察，確定它是虛妄無常以後，因為是無常，所以是苦，因為無常是苦，所以是不真實的空相，因為是空相，所以絕對不是真實的我。如來是如此教導佛弟子們，觀察五蘊的虛妄無常，如此的教導才能讓佛弟子們真正跟佛法相應，真正得到解脫；如此這樣子開示，才是真正利益眾生的開示，否則含糊籠統的以念死無常，想要對治無常常倒，根本是無效的對治，甚至是顛倒的對治。因為所謂外道，就是將無常的五蘊身心錯認為是真實常住的法，因此無常的內涵到底是哪些，是必須跟眾生說明清楚的。

因為時間的關係，這個單元就為您說到這裡，非常謝謝您的收看。祝福您：色身康泰、學法無礙、早證菩提。阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第37集 依三士道真的可以成佛嗎？

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎您收看正覺教團的電視弘法節目。目前正在演述的是三乘菩提之「常見外道法——廣論」單元，在這一集我們來探討建立三士道的過失。《廣論》的翻譯者——法尊法師說：「三士道是任何一種根機的人，從初發心乃至證得無上菩提，中間修學佛法所必須經歷的過程。」三士的說法在《俱舍論》與《瑜伽師地論》中已經存在，但是針對三士提出「三士道」的修行方法，則是阿底峽與宗喀巴的創見。

《廣論》的三士道次第，很明確地將任何一種根機的人修行的過程劃分成三個階段：首先要修學人間善法的下士道，修完下士道再修學中士道的解脫道，修完中士道再修學上士道的菩薩法，按次第修學，不能夠越級。宗喀巴認為這三士道是規劃了一條成佛之道所必須修學的課程；三士道的課程中，提出成佛的過程所必須要完成的階段性目標、應該要對治的問題以及對治的方法。如此，三士道應該是要符合而且包含一切成佛所應修學的內涵，才能夠教化眾生直到成佛，才能夠稱為菩提道的廣大論述；可是，三士道的各項內涵並不具足圓滿成就佛道的內容，怎麼可以稱為《菩提道次第廣論》呢？接下來我們就繼續來說明清楚。

《廣論》三士道提出成就佛道應該修學的目標分別是：下士道希求來世善趣安樂、中士道希求解脫生死、上士道希求成佛。宗喀巴認為：要達到三士道的三個目標，必須對治四種顛倒——也就是於無常常倒、於苦樂倒、於不淨淨倒、於無我我倒。下士道要對治的問題是「常」的顛倒想；中士道要對治的問題是「樂」的顛倒想；上士道要對治的問題是「我、淨」的顛倒想。下士道對治的方法是念死無常、思惡趣苦、歸依三寶、深信業果；中士道對治的方法是思惟苦諦、集諦、十二緣起及解脫正道；上士道對治的方法是發菩提心、修菩薩行及學習止觀。

從上面的論述，可以了知三士道是以「對治」作為基本觀念而鋪陳出所謂的菩提道次第。可是，以「對治」作為方法論，真的可以讓任何一種根機的人次第修學，然後成就佛道嗎？那麼諸佛怎麼說法呢？諸佛說法都有四種悉檀。

悉檀稱為宗義，也稱為遍施，就是以四種施設演述種種佛法，普遍布施給一切的眾生，讓眾生能夠成就佛道。如來有這四種施設，是因為眾生根器千差萬別，因此諸佛施教法無定法，就依著四悉檀，隨著我們眾生的心跟根器，為了我們眾生說法。四悉檀就是世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀等四個悉檀。《大智度論》卷1中 龍樹菩薩對於四悉檀這樣的說明：【復次，佛欲說第一義悉檀相故，說是《般若波羅蜜經》。有四種悉檀：一者世界悉檀，二者各各為人悉檀，三者對治悉檀，四者第一義悉檀。四悉檀中一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背。佛法中，有以世界悉檀故實，有以各各為人悉檀故實，有以對治悉檀故實，有以第一義悉檀故實。】（《大智度論》卷1）龍樹菩薩以上的說明，說了 世尊是為了宣說開演第一義悉檀的法相，所以為眾生演說了《般若波羅蜜經》。四悉檀包含了世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀和第一義悉檀。這四種悉檀函蓋了三藏十二部經、八萬四千法門，都是真實不虛的，而這四悉檀總攝為第一義悉檀，都是《般若波羅蜜經》所含攝。世界悉檀是宣說娑婆世界三界六道，乃至十方三世諸佛世界的世界相，包括了三世流轉的時間遷移以及四至周邊的空間範圍；這無量無邊的世界，正是我們眾生流轉生死的世界，也是眾生成就道業的世間。第二是為人悉檀，就是相應於眾生各別的根基跟能力，而述說種種能夠出離世間得到解脫的法門，讓眾生有所依據來修學、來生起善根。第三是對治悉檀，就是針對各各不同眾生的貪、瞋、癡等煩惱，因病給予法藥；這是為了教導眾生滅除煩惱垢染、消除惡業，因為能夠斷除眾生的種種惡行與惡業。對治悉檀只是四悉檀之一。第四法是第一義悉檀，是破除一切的論議言說，直接以第一義來闡明諸法實相的道理，讓眾生真正契入生命的實相。

世尊說法時常因為時機不同、聞法弟子因緣差異應機逗教，為了能夠度人解脫，會有這四種悉檀的隨宜說法來利益弟子；或者為說世界悉檀，或者為說為人悉檀，或者為說對治悉檀，或者說第一義悉檀，甚且往往於宣說世界悉檀時，兼說為人悉檀、對治悉檀，並且於其中隱覆密意而說第一義悉檀；或者在演述第一義悉檀時，兼說為人悉檀、對治悉檀或者世界悉檀，這都是觀機逗教而有偏顯。如來以四悉檀來攝受眾生，四悉檀的運用雖然法無定法，但是對於普遍性接引眾生進入佛門，則多先以世界悉檀來攝受眾生。「世界悉檀」是說明眾生成就道業的世間，這三界六道由下而上是因為福德的因果所顯示的。我們知道：福德跟智慧具足圓滿才能夠成佛；所以福德跟智慧就是成佛的兩個門。如《大智度論》卷15中 龍樹菩薩說：【欲成佛道凡有二門：一者福德，二者智慧。行施、戒、忍是為福德門；知一切諸法實相，摩訶般若波羅蜜，是為智慧門。】（《大智度論》卷15）龍樹菩薩告訴我們說：進入成佛之道的兩個門，就是福德與智慧。菩薩修行從布施、持戒、忍辱等次第來修行，其中福德還得優先於智慧來成就，因為眾生必須先具足相當的福德資糧，才能夠在佛法上的智慧有所證悟。

福德門是從布施、持戒、修忍辱來成就，稱為次法；智慧門就稱為法，是解脫道斷除一切煩惱現行的智慧，以及菩薩道證悟一切諸法實相的智慧。諸法的實相就是如來藏，成佛的一切智慧就是摩訶般若波羅蜜，就是我們如來藏中含藏一切種子的智慧。如來見到眾生多以示現福德、智慧兩個門來接引眾生，而這福德與智慧兩個門，則含攝了四悉檀在裡面。如《阿含經》中許多的經文提到：【施論、戒論、生天之論，欲惡不淨，上漏為患，讚歎出離為最微妙、清淨第一。】（《長阿含經》卷1）如來幾乎都是從這個次法的福德門開始接引眾生，例如《別譯雜阿含經》卷4記載：【爾時，世尊為婆羅門如應說法，示教利喜，次第為說施論、戒論、生天之論，欲為不淨、苦惱之本，出要為樂，廣示眾善、白淨之法。時，婆羅門聞佛所說，心開意解，踊躍歡喜。佛知摩納心意調濡，踊躍歡喜，心無狐疑，堪任法器，為說一法，堪任解悟；如諸佛法，為說四諦：苦、習、盡、道，廣為說已。時，婆羅突邏闍聞佛所說，如白淨氎易受染色，即於坐上，見四真諦，了達諸法；得法真際，度疑彼岸，不隨於他，得無所畏。即從坐起，合掌向佛白言：「世尊！我已出離。今欲歸依佛法僧寶，盡我形壽為優婆塞，不殺、不盜、不婬、不妄語、不飲酒。」即於佛所，得不壞信，禮佛歸家。】（《別譯雜阿含經》卷4）經上 如來開示說，當 如來遇到想修學佛法的眾生，不論對方是在家或者是出家、或是三士夫，如來都先為他們說次法；也就是施論、戒論、生天之論，凡是想要修證二乘涅槃甚至大乘諸法實相的人，必須先瞭解布施的因果論、持戒的因果論、修十善業及禪定的因果論；就這樣了知布施、持戒的因果，再聽聞熏習十善業得受生欲界天，聽聞熏習四禪、四空定，得生於色界、無色界天的道理，才能了知生天之論；了知生天之論以後，知道三界的境界相，才能了知出離三界境界的道理，不會再將三界中的境界錯認為是出三界的涅槃境界，這些道理就是解釋施論、戒論、生天之論的正理。

先有這些基本的正見以後，才有可能信受正真無誤的解脫涅槃正理，方有可能實修而親證二乘涅槃，否則不免落入三界境界而誤以為已經出離三界。佛陀為眾生說明次法以後，確定眾生堪任法器，也就是眾生的種性確定可以承擔解脫道及佛菩提道的智慧以後，才會開始為眾生解說苦、集、滅、道四聖諦，甚至大乘實相法的內涵。眾生因此見了四真諦、了達諸法、得法真際，也就是不只證得解脫道，同時也證得大乘佛法的四聖諦，並且在菩薩道上證得諸法的真實邊際，那就是出生萬法的第八識——阿賴耶識。

所謂「堪任法器」是指能夠修學佛法的眾生。在《大寶積經》卷38中聖教開示：【若諸有情無堪任根、無堪任相，如來如實知無堪任，非法器已，而便捨置；若諸有情有堪任根、有堪任相，如來如實知有堪任，是法器者，即便慇懃鄭重說法令其悟入。】（《大寶積經》卷38）從這段經文可以知道：如來說法攝受眾生時，同時也會觀察眾生是否是可堪任的根器。是否是「法器」，這是 佛陀繼續說法攝受這位眾生的關鍵，如果這位眾生不是法器，佛陀便會捨棄擱置，因為根機、種性是很難改變的一個事實。

例如《解深密經》卷2中聖教開示：【善男子！若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？由彼本來唯有下劣種性故、一向慈悲薄弱故、一向怖畏眾苦故。】（《解深密經》卷2）經中 如來開示說：如果是一向趣向聲聞種性的眾生，雖然蒙諸佛種種的努力，方便教化、教導，最終還是不能讓這個眾生證得無上正等正覺。因此，在《佛說大乘菩薩藏正法經》卷11中聖教開示：【若諸眾生具不堪任非法器根性，如來了知無所堪任非法器已，即當捐棄。若諸眾生有所堪任是法器者，如來即為宣說正法。】（《佛說大乘菩薩藏正法經》卷11）從經藏經文顯示，世尊攝受眾生的時候，是從施論、戒論、生天之論等次法開始循序漸進說起；但是說法的同時，世尊也會觀察眾生是否是法器，是否踊躍歡喜、心無狐疑，再決定是否繼續往解脫道與菩薩道開示，這不僅是我們本師 釋迦世尊如此攝受眾生，乃至十方過去諸佛、現在諸佛也都是如此教導。例如在《增壹阿含經》卷13記載：【時，王將四十億眾，男女圍繞，便詣燈光如來所。到已頭面禮足，在一面坐；及四十億眾，各共禮足，在一面坐。是時，如來與父王及四十億眾漸說妙論，所謂論者：施論、戒論、生天之論，欲為穢污，漏不淨行，出家為要，獲清淨報。爾時，如來觀眾生意，心性柔和，諸佛如來常所說法：苦、習、盡，道，盡與彼四十億眾廣說其義，即於坐上，諸塵垢盡，得法眼淨。時，四十億眾白燈光如來曰：「我等意願剃除鬚髮，出家學道，大王當知。」爾時，四十億眾盡得出家學道，即以其日成阿羅漢。】（《增壹阿含經》卷13）從上述經文中我們可以看出：諸佛不論是面對哪一位眾生，都先教導對方施論、戒論、生天之論，也就是布施、持戒、修十善生欲界天的道理理論；然後告訴眾生，五欲有種種許多的過失，是穢污不清淨的，因此要出離五欲、證得禪定，並且以出離三界為首要目標；這說法的過程，是以世界悉檀為主。如來並觀察眾生心性，如果很柔和並且能夠接受，接著才會為對方說苦、集、滅、道等四聖諦之法，讓對方斷我見，成為初果的法眼淨，這是對治悉檀。接著 佛陀再為眾生作三歸依和受持五戒，這是為人悉檀。如來依照著這個次第來攝受眾生，我們也要這樣攝受眾生。

《廣論》三士道的次第，與諸佛如來說法攝受眾生的次第完全不同。諸佛如來接引眾生是從福德門的次法開始，以世界悉檀告訴眾生三界的相貌，以及在三界當中，由最下面的地獄一直往上到色界、無色界，都是因為福德的淺深為關鍵；眾生瞭解世界悉檀的道理，才會願意開始修學的道路，就像我們如果要帶眾生去爬一座高山，如：聖母峰，我們一定要告訴他們聖母峰的基本相貌以及必須克服的重重障礙，如此眾生才有足夠的基本概念來完成這一趟的辛苦旅程。如果未能將世界悉檀鋪陳開來，一開始就要普遍的眾生一路往上爬，相信不會有眾生願意跟隨的。《廣論》的三士道也是如此，宗喀巴在下士道直接要眾生修學念死無常、思惡趣苦，要歸依三寶，要深信業果，殊不知眾生如果不瞭解三界的境界，一定不能夠信受出離三界的道理；驟然要眾生念死無常，眾生根本無法承受佛法的熏習跟教導。眾生的智慧未能相應於布施、持戒、生天的道理，表示眾生在布施、持戒、生天的福德上仍然不具足；此時若是勉強讓眾生熏習念死無常等，下士的眾生必然完全無法相應，他仍然會覺得：因為死亡隨時會到來，所以要及時行樂；對於三界六道的真實存在，仍然有所疑慮。所以眾生無法深信業果，更不可能深信思惡趣苦，當然眾生也就不會有意願來歸依三寶；這一切的原因，都是因為眾生在次法上的福德未能具足，無法接受施論、戒論、生天之論等出離三界的道理，所以三士道一開始就與眾生的心性以及福德相違背，以三士道作為一個修行人在修行上所必須經歷的次第，顯然是違背了 佛陀的聖教。

因為時間的關係，這個單元就為您說到這裡，非常謝謝您的收看。祝福您色身康泰、學法無礙、早證菩提。阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第36集 三士道總建立之謬誤（四）

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

我們今天繼續要跟各位來說明的「常見外道法——廣論」。我們這四集的主題，最主要是在說明《廣論》的三士道的道總建立的謬誤。也就是說，《廣論》依著藏密祖師他們所建立的下士道、中士道、上士道的這樣子建立道次第，是完全跟佛法背離的，因為《廣論》是依著藏密的祖師，乃至於依著他們所推崇的《密續》所說的這個法，這些法其實都是基於雙身法淫欲樂受的這些境界，為了滿足這些境界所修學的；他修學的目的，其實都跟我們的世間禪定，還有出世間的解脫，乃至於世出世間的這個菩薩的法道，都大相逕庭，都是違背的。

那密宗依著這樣修學佛法，乃至於把這個邪見教導給眾生，這其實是佛教界千餘年來最大的戲論，為什麼呢？我們如果依四聖諦來說的話，《廣論》所說的這個行門，只會造苦與集苦，更不知道真正的苦、苦集、苦滅以及苦滅道因的真義，所以他根本不能如實了知四聖諦的真義。如果依因緣法來說的話，因為他否定了法界實相第八識，只能在現象界中觀察緣起性空，落入了無因論的斷滅見當中，只能繼續在流轉門中生死不停、輪迴不已，根本不知道十二因緣的還滅法的道理還有真義，所以更不知道《阿含經》裡面所隱含所說的十因緣法「齊識而還，不能過彼」的這樣真正的道理。

如果另外又從二乘涅槃來說的話，《廣論》所說，根本連斷我見都沒辦法，只以為涅槃即是空，不知道阿羅漢入無餘涅槃後，有一個本際、有一個如來藏、有一個第八識這個「實際」獨存；也就是說，涅槃真正的道理不是一切法空，是阿羅漢入了無餘涅槃以後唯留「本際」——五陰十八界滅除了以後唯留「本際」獨存，這個才是涅槃。

如果以菩薩道來說的話，《廣論》它否定了第八識如來藏，否定了因果的根源，它所說的菩薩道必然都會變成了戲論，只會口中嚷嚷著發菩提心，不知如何發菩提心，更不知道要證勝義菩提心。所以於菩薩道來說的話，它只知道說要發心，但是因為否定了如來藏，它的發心根本是虛妄的、根本是虛假的，沒有辦法真正落實到菩薩道的修行。

那從蘊處界來說的話，《廣論》只是稍微援引了一些佛法的名相來胡亂解釋，甚至他認為意識細心常住不滅；也就是說這些識蘊裡面，在這個識陰（這個意識心）他認為祂是常住不滅、貫通三世的，那連「意識是虛妄的」這樣子的道理都不知道了，更不能如實知道蘊處界是如何運作，這個是未斷我見的凡夫之論。

那以心法來說的話，《廣論》乃是主張六識論，只能知道前六識，不知道也不承認有第七識、第八識，主張意識乃是貫穿三世的主體，不知道真心妄心之差別；所以我們說佛菩薩所開示的是以八識心王為前提，所以叫作「一切最勝故」，所以，以心法來說的話，必須是以八識心王為前提才能夠確立後面的這些法。但是《廣論》把祂否定掉了，它只是主張第六意識是常住的，但是第六意識又是生滅的，所以說，若以意識心來說的話，《廣論》認為意識是不滅的，但是他不知道意識其實是斷滅的法，這個是標準的倒見，也就是認「無常為常」。倒見總共有四倒，也就是說「以無常為常，以非樂為樂，以非我為我，以非淨為淨」，以意識心為常住不滅，正是落於四倒。因為意識心不是常住的我、不是真我，所以祂是非我；意識心不是真正能夠常住的，所以祂是非常；意識心根本是我們生死的一個根源，不是四喜之樂的時候「樂空雙運」依意識心的這樣子的一個意樂，這樣子的樂心，這樣子處於雙身法的樂空雙運的境界以後，說那個就是樂；以那個意識心清清楚楚了知雙身法的覺受的時候，說那個就是清淨——那個是極度的染汙的心法。所以根本就是落入了「以非常為常，以非我為我，以非樂為樂，以非淨為淨」的這樣子的「常樂我淨」的相反方向的顛倒境界，標準的落入了四倒。

如果以色法來說的話，《廣論》只能了知有外五塵的局部，不知道有內相分五塵還有法塵，那對色法更是不如實的了知。如果從道次第來講的話，實際上《廣論》所說的中士道（也就是說它所說的解脫道），以及上士道（也就是說《廣論》所說的菩薩道）都是已經背離了佛道的次第，而且是誤會了佛道次第，這個不是正確的法道。如果從「奢摩他」來說的話，《廣論》只知道錯誤的一念不生，不知所謂的一念不生其實是有念而生；以欲界粗淺的未到地定為靜慮，不知淨念相繼的靜慮；更不知大乘法中對於正法、對於實相的「止」，這個心得決定的這個止這一部分，所以對於大乘的止的這個奢摩他來講的話，是完全錯解，而且完全不能了知的。對於「毗缽舍那」來講，也就是說對於「觀」這個法來講的話，《廣論》自以為所說是出世間勝義般若，卻不知它所觀的大多只是在修粗淺的欲界定的世間法；並且《廣論》當中所說的毗缽舍那，乃是為了要修密宗《密宗道次第廣論》所謂的樂空雙運的無上瑜伽而準備的，這個乃是粗糙欲界的未到地定而已，而且《廣論》更不知道，真正的觀行是可以通實相般若以及種智的。

另外，如果以「中觀」來說的話，《廣論》誤會空性是說「一切法空」的斷滅空，不知空性是「非有亦非空」，乃是法界實相第八識雙俱的空性與有性；並且《廣論》主張的「一切法空」應成派中觀乃是違背因果的律則，所以根據這樣子，當成師徒、父女、兄姊、親屬行雙身法的亂倫行為的藉口，它認為這樣的修法也是「一切法空」，所以密乘是荒謬邪淫的法。只有有智慧的人翻閱宗喀巴所造的《密宗道次第廣論》的時候，若知道其中的隱語含義，就可全然瞭解其內容全都是意識境界，而且是外道性力派的雙身法淫樂技術而已。

所以西藏密宗是喇嘛教，根本就不是佛教；如果有人橫了心，決定要入地獄，則他來修習《廣論》那當然是最恰當了，學了《廣論》以後，心中已先種下入藏密修習邪見的種子，將來必定會進入藏密中再修金剛乘，最後必定會修《密宗道次第廣論》，這樣就能如願以償修雙身法而毀破邪淫重戒了，那這樣子必定成就地獄純苦的重業。因此我們可以這麼說，修學《廣論》就是進入地獄的先修班，《廣論》實修完成班將是進入地獄的保證班，因為《菩提道次第廣論》跟《密宗道次第廣論》乃是宗喀巴《廣論》系列的上下冊，《廣論》後半部所講的「止觀」也是雙身法，它其實是以《菩提道次第廣論》前半部的「下士道、中士道、上士道」這個三士道佛法的名相，來接引初機誤信喇嘛教就是佛教的這些學人，以《密宗道次第廣論》來完成無上瑜伽樂空雙運實修的這樣子的目的。所以兩種《廣論》其實它是互為表裡的，這兩種《廣論》其實它是分不開的。

那在《廣論》第73頁裡面這麼說，【龍猛依怙亦云：「先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。」此說增上生道及決定勝道，次第引導。】（《菩提道次第廣論》卷3）前面的這段論述，《廣論》為了攀附 龍樹菩薩所以用這樣子的說法，但是當我們找遍了聖 龍樹菩薩的論著，都找不到像宗喀巴所講的「下士道、中士道、上士道」這樣子的次第的說法。

那在《廣論》第73頁又這麼說，【聖者無著亦云：「又諸菩薩為令漸次集善品故，於諸有情，先審觀察。知劣慧者，為說淺法，隨轉粗近教授教誡。知中慧者，為說中法，隨轉處中教授教誡。知廣慧者，為說深法，隨轉幽微教授教誡。是名菩薩於諸有情次第利行。」】（《菩提道次第廣論》卷3）但是聖 無著菩薩受學於《瑜伽師地論》，受學於 彌勒菩薩的《瑜伽師地論》當中所說的這個劣慧、中慧或是廣慧，其實也不是在說三士道的這個道次第，而是說觀察眾生不同的根器，而為之說不同層次的法義。而聖 彌勒菩薩所說的這個劣慧其實是指聲聞人，而不是像宗喀巴所說的這個樣子，聖 彌勒菩薩在這個地方劣慧所指的這聲聞人，是說聲聞人智慧低劣不堪聽聞菩薩大法；所以在《瑜伽師地論》這邊的說法，就像《法華經》中所說的五千聲聞比丘、比丘尼等等退席這個事情一樣，這個是顯示根器的下劣，故只能為他們說粗淺的聲聞法，然後慢慢來引導趣入大乘。

而在《瑜伽師地論》裡面，彌勒菩薩所開示的這個中慧是在指什麼呢？中慧其實是在指緣覺乘，菩薩對聲聞乘人解說因緣法中的十因緣法，有「齊識而還，不能過彼」的道理，這個識就是第八識，然後再為聲聞人解說十二因緣法，也為說成佛之道，福慧兩足、殊勝無比的知見，使他們能夠發起菩薩道的這個種性的這個悲願，以這樣子來種下未來轉入大乘般若中觀，親證法界實相本識的因緣，如此漸漸地轉入大乘。

另外在《瑜伽師地論》裡面所說的這個廣慧，是在指已經開悟的菩薩，已經具備了般若智慧，才能為之解說甚深極甚深這個唯識方廣義理的教授、教誡，而不是像宗喀巴在《廣論》裡面所說的純憑意識想像的廣慧，所以這個都跟聖 彌勒菩薩所說所開示的都互相的違背。

那在《廣論》73頁裡面又說，【聖天亦於攝行炬論，成立先須修習到彼岸乘意樂，次趣密咒漸次道理。攝此義云：「諸初業有情，轉趣於勝義，正等覺說此，方便如梯級。」】（《菩提道次第廣論》卷3）其實這是宗喀巴自編自導之說，全非事實，因為時空不符。聖 聖天菩薩就是聖 龍樹菩薩的徒弟，就是 提婆菩薩，他其實是承襲並廣傳聖 龍樹菩薩的中觀的理論，但是聖 聖天菩薩並未曾著作《攝行炬論》一書，所以宗喀巴這一段話其實是張冠李戴的說謊行為。

所以在《廣論》第73頁又說：【四百論中，亦說道次極為決定：「先遮止非福，中間破除我，後斷一切見，若知為善巧。」此說道有決定次第。】（《菩提道次第廣論》卷3）《四百論》其實又稱為《廣百論》，那跟《百論》還有《百字論》同樣是 聖天提婆菩薩所著作，但是其中的義理是承襲自聖 龍樹菩薩的中觀理論所說明的；然而坦特羅密教竄入佛教而取代實質佛教的這個時候，印度的佛教其實已經滅亡了，但這個時間點其實是在 龍樹師徒入滅以後的事了，所以 龍樹師徒其實與坦特羅密教的宣揚完全無關，他們從來不曾弘揚過坦特羅密教修雙身法的左道密宗，後世以 龍樹及聖天為名的這些密教的著作，其實純屬密教的徒眾託名賢聖所偽作的。

另外《廣論》第66頁裡面又說：【攝行炬論云：「尊長佛說依，密咒度彼岸，能辦菩提故，此當書彼義。」】（《菩提道次第廣論》卷3）《廣論》第73頁又說：【敬母善巧阿闍黎亦云：「如淨衣染色，先以施等語，善法動其心，次令修諸法。」月稱大阿闍黎，亦引此教為所根據，成立道之次第決定。現見於道引導次第，諸修行者，極應珍貴，故於此理，應當獲得堅固定解。】（《菩提道次第廣論》卷3）但是吾人所瞭解《攝行炬論》其實是阿底峽所造，才會有「次趣密咒漸次道理」的文字。宗喀巴如此張冠李戴，已成就誹謗賢聖僧的罪業；至於敬母、月稱等人，其實都是應成派中觀行者，他們所說的道次第都是具足斷常二見的外道意識法，不能說為真正的佛菩提道。

但宗喀巴這邊最後一句，這一句話其實是對的，也就是說「現見於道引導次第，諸修行者，極應珍貴，故於此理，應當獲得堅固定解」，只是此處所說的道次第並不是宗喀巴所認定的道次第而已，也就是說真正的必須要「現見於導引道次第」，必須是依止著 佛所開示的道理，依止著 佛所開示的三乘菩提的真正的道理，也就是說三乘菩提其實佛道函蓋了解脫道還有菩薩道；那解脫道又函蓋了聲聞道還有緣覺道。所以這個是稱為三乘菩提的修學次第，而不是像宗喀巴所安立的「下士、中士、上士」，乃至於修行次第裡面極多矛盾、互相相違的這樣子的一個道次第的建立。

以上對於「常見外道法——《廣論》」三士次第的道總建立的謬誤，就先跟各位說明到這個地方，那我們對於道總建立的謬誤，到這裡跟各位分享完畢。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第35集 三士道總建立之謬誤（三）

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

我們今天要繼續跟各位來說明：「常見外道法——廣論」裡面的三士道道總建立的謬誤。

我們上一集講到說，宗喀巴在《廣論》裡面主張，上士道圓滿才可修密咒乘。但是上士道修完時，他已經成佛了，又何必再修密咒乘呢？而密咒乘的內容自始至終都是左道的雙身法，這個既違背善良風俗，而且是亂倫的行為，又違背自古以來的道德文化，也違背 佛所制定的戒律，更違背出離欲界的解脫道的實修，也違背解脫道滅除蘊處界的精神，也與佛菩提道的境界背道而馳，不但是不能使人解脫，不能使人成佛，而且也不能出離欲界的繫縛，更會墮入三惡道。所以在上士道修完而成佛以後，又何必再入密咒乘呢？

又 佛所說的無餘涅槃有本際獨存，但是《廣論》卻否認有本際第八識實存，如此依《廣論》中，這個中士道修學無因論的四聖諦及十二因緣，就算真的能入無餘涅槃，也會成為斷滅空。但是實際上《廣論》所說的，「無因論」的這個斷滅法，是沒有辦法入無餘涅槃的，那又何必依《廣論》來修學終究會成為斷滅空的邪法呢？再說，上士道修學布施乃至禪定，最後卻成為一切法空之假名般若的空無斷滅，而把蘊處界都滅盡了以後，卻又主張意識是常住不滅的，豈非是自語相違呢（意識常住，當然不可能是一切法空故）！因為意識本屬五蘊中識蘊所攝之法，蘊處界滅盡的時候，怎還有意識常住呢？這等於是證得阿羅漢果以後，再退回凡夫位當中，如此顛倒的見解，乃是 佛所斥的四倒的邪見，仍是落於常見外道所說「常住不壞的意識心」當中，所以說，宗喀巴乃是思想具足顛倒的人。假使他改為認同阿含正理，而把意識等十八界這樣子的法全部滅除了以後，終於入了無餘涅槃，但是卻不許有涅槃實際的阿賴耶識心這個心體獨存，如此涅槃就成為斷滅境界，那麼他學佛又有何用呢？同屬外道斷滅見者，不是真實學佛的人！

因此學佛的道次第，不是妄想把它分割成下、中、上以及密咒乘四個次第，真正的佛菩提道只有一個，就是波羅蜜多道，它包括六波羅蜜多與十度波羅蜜多。六度是在求證三賢位的般若總相智與別相智，十度是在求證諸地的道種智。道種智圓滿的時候，就是成就一切種智的究竟佛，是具足證得八識心王一切種子而發起的關於八識心王一切功能差別的智慧。大乘學人初學佛時，得要具足深信業果、行十善道、厭生死苦、發願求無上覺，並且有福能值遇諸佛及諸菩薩，並能承事供養、修行諸行，這樣才能以一劫乃至萬劫修行十信。等十信位圓滿以後，從初住位開始，就要外門修學六度波羅蜜，在六度中修習的時候，同時附帶解脫道的修習與親證。初住位主修布施功德，二住位主修持戒功德，乃至五住主修禪定功德，轉於第六住位當中修集般若功德，以這樣來作為開悟明心破參的準備。當明心證真的時候，般若正觀現前，親證本來自性清淨涅槃時，才真正打開無門之佛門，進入七住位中，開始以般若的智慧來修學佛法。從此以後，就是內門廣修六度萬行，在親證如來藏而生起般若總相智以前，尚未發起這個根本無分別智以前，都是屬於外門廣修六度萬行。

證得如來藏而進入第七住位，生起般若智慧了，然後次第歷經十住、十行、十迴向位，至十迴向位滿心，都還在修習布施等六度波羅蜜多，稱為遠波羅蜜多，是第一阿僧祇劫的修行。十迴向位滿心進入初地後，主修十度波羅蜜多，從初地入地心主修法布施，而成就檀波羅蜜多，乃至七地滿心位，成就方便波羅蜜多，這是第二大阿僧祇劫的修行，名近波羅蜜多。

菩薩再從八地入地心，漸修至十地滿心位，這是第三大阿僧祇劫的修行，是大波羅蜜多。然後轉入等覺位後，百劫修取三十二大人相，八十種隨形好，也是大波羅蜜多。如此從初地到十地，須歷經第二大阿僧祇劫的修行，圓滿布施十波羅蜜多，是以無生法忍智慧來修習六度，及方便、願、力、智四種波羅蜜多，合為十度波羅蜜多。於十地滿心入等覺位時，仍須以百劫時間，為了圓滿種種相好專修福德，亦是大波羅蜜多。

一切種智即將成就圓滿了，就進入妙覺位的時候，待因緣下生人間，於人間成佛而進入佛地時，圓滿一切種智成究竟佛，名為圓滿波羅蜜多，完成了三大阿僧祇劫的修行，這個才是真正佛菩提道次第。所以宗喀巴的《廣論》所說的三士道，內容既不正確，道次第也是荒謬顛倒的，所說的內容絕非正法。

另外《廣論》又說：【三士之名，攝決擇曰：「復有三士，謂有成就正受非律儀非非律儀所攝淨戒律儀，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀，亦有成就正受菩薩淨戒律儀。其中初者為下，第二為中，第三為勝。」與此義同，復說多種上中下士建立道理。】（《菩提道次第廣論》卷3）《廣論》的三士道，為了師出有名，在這個地方搬出了聖 彌勒菩薩的《瑜伽師地論》，來證明有三士道，但是其實聖 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中所說的三士內容，與宗喀巴《菩提道次第廣論》所說的三士次第，根本是風馬牛不相及。《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉說的是「三士」，而不是「三士之道」；《瑜伽師地論》中說的三士，意思是有三種人，不是說修道的次第：這是說世間人共有二十四類，每類各有三種人，其中大部分是講世間福業，少分講到戒定慧，各種世間福業，都有各個上中下三種好人與惡人的差別，戒定慧三學個個法中，也有上中下三種程度不同的人，而不是在講上士、中士、下士的先後次第。《瑜伽師地論》根本沒有提到三士高下差別就是菩提道的次第，更沒有提到最後要轉入金剛乘，也就是轉入左道密宗的雙身法；而《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中所說的非律儀，是指一般世間非律儀法，非不律儀是指在家五戒，聲聞相應淨戒律儀是指出家比丘、比丘尼戒，菩薩淨戒律儀是指在家及出家菩薩所受的菩薩戒，這是說在家、出家二眾，所受的戒律有所異同，不是像宗喀巴認為「其中初者為下，第二為中，第三為勝」，就將之移花接木，說成是下中上三士道建立的道理。

宗喀巴只是為了利用聖 彌勒菩薩的名義來誤導學人，使人誤認他所說的法義，都是與聖 彌勒菩薩相同，用來提高自己的名氣，用來證明他所說的法是具有可信度而已。然而宗喀巴如此攀附 彌勒菩薩，且扭曲 彌勒菩薩於大論中的意旨，如此亂舉一通，反成為把柄，這也是附佛法外道左道密宗西藏喇嘛們，自古以來一向採用的方法，藉以欺瞞、欺騙學佛人進入左道密宗，因為藏密信徒通常不會檢驗他們所引用的經論、文句是否移花接木，所以就大膽亂引用而曲解之。

在《廣論》第68頁裡面又這麼說：【轉趣大乘能入之門者，謂即發心於勝菩提。】在第69頁又說：【若發此心能淨宿造眾多惡趣之因，能斷當來相續積集。諸善趣因，先已作者，由此攝故，增長廣大；諸新作者，亦由此心為等起故，無窮盡際。】（《菩提道次第廣論》卷3）由上面宗喀巴在《廣論》裡面所說，宗喀巴以為發了菩提心就不會再墮惡趣，會生善趣了，如果真是這麼簡單的話，大家都發菩提心就好了，反正藏密說的發菩提心，也只是嘴巴唸一唸說一說而已，而說完已發菩提心之後，就可以放心繼續去修雙身法、去幹壞事了，反正又不會墮惡道，因為一切法緣起性空嘛！這樣何樂而不為？但是事實上並不是這樣的，真的發了菩提心以後，一定會受菩薩戒，必定會受菩薩戒戒律的規範，而不去造作引生惡趣之業，而且菩薩學子受菩薩戒以後，會經常布薩、懺悔，因此使惡業種懺除現行，而轉依清淨，並能清淨過去所造惡業的業種，也能自作警惕，不造作未來世惡趣之因，這樣子才能說不墮惡趣。並不是像宗喀巴所說的，「若發此心能淨宿造眾多惡趣之因，能斷將來相續積集」這麼簡單，這不是隨口說說就能夠成辦的，而是要以身口意行，實際去清淨我們的身口意行的。

但是自認為傳承天竺佛教的藏傳佛教，傳統上以為菩薩戒的中心思想，就是發菩提心，所以常將發菩提心，跟行菩薩道劃上等號，卻不知道發菩提心的真實的內容，不知道是因為轉依如來藏，而不住於有相戒中，這種行法只適用於大乘佛菩提道見道後的菩薩，依道共戒而住，此乃否定法界實相之宗喀巴，始終尚未夢見在的境界；而且菩薩發菩提心而受菩薩戒，都是盡未來際受，所以持戒的菩薩，是不會故意再造作惡因，只會造善因，即使一不小心違犯了輕垢戒，也會如法發露懺悔，但是發菩提心的菩薩，不會只停留在欲界等世間善行當中，還要繼續修證解脫果，以及佛菩提果啊！

所以在《廣論》第69頁裡面說：【畢竟利益者，謂諸解脫及一切種智，亦依此心易於成辦。……若於增上生及決定勝，二種勝利發欲得者，故須先修共中下士所有意樂。如是若於二種勝利，發欲得已，趣修具有勝利之心者，則須發起此心根本大慈大悲。】（《菩提道次第廣論》卷3）而《廣論》的道總建立，先是修下士道，而中士道，而上士道，而金剛乘；它的主旨在上士道的發菩提心，及金剛乘的發菩提心，而其道總建立又是為轉入金剛乘之前導，所以《廣論》說，要先證中士道的解脫果，才能修上士道及密乘雙身法。但解脫果的修證，第一關就是斷我見，宗喀巴卻在《廣論》中，公開主張意識心常住不滅，解脫果的第一關，他就沒有辦法通過了，又如何能夠修證他所主張的上士道呢？

宗喀巴又在《廣論》中，公開主張意識心常住不滅，並藉以強調，用這個為修證雙身法的依據，這樣子的一個外道邪淫的方法，又如何能夠說他是有金剛乘實證的人呢？因為金剛乘正是大乘如來藏法，因此他所提出的三士道，乃是妄想所說的戲論，非真實可證的道次第，只是想夤緣聖 彌勒菩薩於《瑜伽師地論》中所說的三士名稱而已，用以籠罩無知的學人。而且以大乘正修行來說，光是發菩提心，仍是不能斷煩惱的，光是發菩提心，也不能證得勝義菩提心，更何況宗喀巴等所建立的三士道的內涵與次第，都是誤會世俗的菩提心，更誤會勝義菩提心，如此錯謬的見解，又哪來菩提心可發呢？哪來菩提心可證呢？不發、不證菩提心，又哪來道種智可得呢？那更遑論一切種智的圓滿而成佛呢？故宗喀巴說「謂諸解脫及一切種智，亦依此心易於成辦」，這個都是謊言，自語相違，所說欲得決定勝，都是不可能的事，所以這些都是宗喀巴自語相違，而且前後矛盾的一些邪見。

以上就是《廣論》的道總建立的次第，《廣論》所說的修學次第，乍看之下好像是天衣無縫，但是其實它的道次第的內容甚多瑕疵，而且處處矛盾與破綻。前面已經說過，《廣論》所說的三士道，以及密咒都是世間法，於四悉檀來說都不是正法，所言都與佛法中世俗諦以及第一義諦沒有關係，所以依這樣子的修學，絕對不可能出離三界，更不可能證悟空性如來藏。如果依《廣論》所說來修習的話，以三界法來說，最高只能得到欲界善趣，但前提是《廣論》的行者必須以不修雙身法、不大妄語、不未悟言悟、不否定法界實相為前提，但是這個似乎是不可能的事。若修樂空雙運無上瑜珈等等，那必入三塗，則不可能往生善趣，因此修習藏密法的人，必不能達色、無色界、不動地等等。

因為《廣論》乃是為了替《密宗道次第廣論》的雙身法鋪路，因此沒有說明修學止觀、禪定等等之重要事件，也就是若修習奢摩他、毗缽舍那法，必先降伏五蓋，若五蓋不能降伏，就不可能證得色界定，初禪一定無法發起，怎可能實證色界定、無色界定？而且證得色界定的人，必須有一個前提才能證得未到地定以後發起的色界定，那就是斷除欲界貪等五蓋障難，且最主要的就是在斷除男女淫欲、淫樂、淫觸的貪著，但是宗喀巴所主張的道次第，卻是斷除欲界貪的人，還要退回來欲界中貪愛淫觸，而且要極力去追求最大最長久的淫觸之樂，這真是顛倒的說法。從此也知道，《廣論》以及藏密祖師所推崇的密續所說，都是基於雙身法淫欲樂受的境界滿足為目的，都與世間禪定及出世間解脫、世出世間菩薩法道相違背的，因此我們說，藏密乃是千餘年來最大的戲論，因為他所說的法，與法全部都是不相應，而且全部都是戲論，全部都是違背法界實相，甚至於根本就是墮入三界輪迴生死的最主要的一個動力。

好，那今天這個「常見外道法——廣論」，我們這一集就先跟各位分享到這個地方，下一集，我們再繼續跟各位作分享。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之常見外道法–廣論(一) 第34集 三士道總建立之謬誤（二）

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

我們這一集繼續要跟各位說明的「常見外道法——廣論」，當中的這個道總建立；也就是說，宗喀巴把修學佛道建立為下士道、中士道、上士道的這樣子的一個謬誤。

上一集講到說，宗喀巴把這個二乘解脫道，歸到畢竟決定勝這樣子的一個謬誤。畢竟決定勝其實是在指佛地，畢竟決定勝者，唯有 佛能得，二乘解脫道它不是究竟的佛法，所以不能稱為究竟決定勝。畢竟決定勝這一部分，《廣論》把它併入到這個地方，這個是很大的問題。我們上一集有講到說，真正的佛法，其實最主要是只有兩個法道：一個叫作解脫道，一個是佛菩提道。所以《央掘魔羅經》裡面說，道有二種：聲聞道、菩薩道。

那菩薩道指的是什麼？菩薩道指的就是一切眾生都有如來藏；也就是說，這兩個法道必須是要依止著一切眾生都有如來藏，一切眾生都有本際，一切眾生都有有分識，一切眾生都有齊識而還的這個第八識；這個其實都是同一個心，只是 佛在開示的這個法的前提不同之下，所以作不同安立的名字。所以一切眾生都有這一個第八識如來藏，必須以這個前提，解脫道才能夠建立起來；佛為聲聞眾講解脫道的時候，其實也是依著這樣的一個道理為眾生開示。所以在《法華經》的時候，才會進一步地去說明，有所謂的大乘，有所謂的中乘，有所謂的小乘。也就是說，繼續再把解脫道再分成小乘跟中乘，小乘就是聲聞道，中乘就是緣覺，其實聲聞、緣覺同屬解脫道。也就是說，《央掘魔羅經》這個地方合併起來說，道有兩種：謂聲聞道及菩薩道。所以真正的修學佛法是只有三乘菩提，這三乘菩提全部都是必須要依止著 佛所開示的，這個才是真正修學佛法的次第。

這種次第的前提，就是必須要先建立一切眾生都有如來藏，就是菩薩道為基礎，這樣子才有辦法讓一切佛法都能夠建立起來，所以真正要修學佛法，我們是必須要依止著真正這樣子的道理，才不會偏差掉了。所以這當中佛菩提道函蓋了解脫道，因此修學佛法真正說起來，其實只有一種道次第，其實就是只有佛菩提道。因為解脫道是必須要攝入佛菩提道的，因為離開了佛菩提道的話，解脫道就會落入了斷滅見；因為菩薩能證解脫，而不希求解脫速入無餘涅槃，而要留惑潤生，以作利益眾生之事，直至成佛，這樣子才是究竟決定勝。那二乘的解脫果還有餘苦待知，仍有餘集待斷，仍有餘生待滅，仍有餘道待修，所以仍稱不上是畢竟決定勝。

二乘阿羅漢雖然已經斷了我執，也就是說證了四聖諦八正道，但是這個二乘的四聖諦八正道，其實不是真正的究竟的解脫；究竟的解脫必須要是依止著佛菩提道、依止著菩薩道去修行，那個才是真正究竟的解脫，所以畢竟決定勝者唯佛能得。也就是說必須要依止著佛道的修行，依止著佛道修行，證悟了以後悟後起修，悟後起修進入了這個三賢位，就把十住、十行、十迴向位圓滿了以後，必須要修集各種智慧、福德，乃至於斷除分段生死的煩惱，還有分段生死的煩惱習氣種子，還有無始無明上煩惱，無始無明煩惱的這一部分，都必須要斷除掉，還有塵沙惑的煩惱斷除，圓滿了一切種智，這樣子才算是究竟決定勝。

所以如果依《廣論》的三士道修學，下士道修完再修中士道，中士道修完再修上士道，上士道修完再修密咒乘，這種道次第其實是顛倒的道次第。為什麼這麼說呢？依 佛在第三轉法輪所說的法來看，表面上《廣論》是把人天乘歸於下士道，把初轉法輪解脫道歸於中士道，但是進一步簡擇《廣論》所說的內涵，我們卻發現《廣論》一方面說一切法緣起性空、一切法無自性，一方面又將蘊處界中緣起緣滅的意識心，建立為常住法，這是公然違背阿含解脫道的。然而三界一切法，就是蘊處界諸法，而蘊處界所攝的一切法，全部都是緣起緣滅的生滅法，乃因緣所生法。

識蘊，特別所指的是意識，本是根塵為緣所生的生滅法，那《廣論》卻把緣生法當中的這個識蘊所攝的這個意識，把祂建立為常住不滅法，是根本就不瞭解蘊處界諸法，更不知道蘊處界、四聖諦、十二因緣諸法根本因——第八識如來藏，不知道蘊處界諸法、四聖諦，還有十二因緣，其實是依著這個根本因才能夠出生的，依著這個第八識如來藏這個根本因，才有辦法出生的。宗喀巴在對意識虛妄的本質都不瞭解的情況下，他如何能夠對蘊處界如實地了知呢？他對蘊處界都不如實知了，又如何有這個正確的四聖諦以及十二因緣的緣起性空的修行？如何有十二因緣緣起性空可修可證呢？佛在阿含所說的四聖諦以及十二因緣、所說的緣起性空，如果依著《廣論》來說的話，那不就變成無因論的斷滅法了嗎？如此不是很顛倒嗎？

為什麼這麼說呢？因為如果依著宗喀巴所說的緣起性空法，他是以意識心為常住不滅的法，那意識心常住不滅的法，在十二因緣裡面，無明緣行，行緣識；「識」支這一支最主要就在指六識，乃至於六識的現行、六識的種子啊，那這一支是要斷除的啊！十二因緣支裡面全部都要斷除的啊！十二因緣支裡面，無明乃至於生老死憂悲惱苦十二支裡面，全部都是必須要斷除啊！如果沒有如來藏，這十二支斷除了以後，那不就成為斷滅了嗎！所以就變成無因，無因論的斷滅法了。

所以我們要講十二因緣之前，一定是必須得依著 佛所開示的十因緣為道理；也就是說，佛先開示了識緣名色，那識緣名色的這個「識」，其實是在指齊識而還的入胎識，是在指我們第八識阿賴耶識。也就是說，我們必須先從流轉門裡面的阿賴耶識，從黑品法裡面的阿賴耶識，去觀察阿賴耶識：去順觀阿賴耶識，去逆觀阿賴耶識。也就是說，為什麼一切眾生有生老病死憂悲惱苦，就是因為有三界有，乃至於有三界愛，乃至於六入，乃至於觸受愛取有等等這樣子的一一支，那這些從什麼地方來？是從名色來。那名色是誰出生的呢？名色不會無因而有，那名色會是意識出生的嗎？名色不可能是意識出生的，因為過去世的意識滅了以後，過去世的意識就滅了，所以怎麼會是意識出生的呢？你這一世的意識，還得要依因待緣，依著依他起性的這個法，才會有意識出生，所以你這一世的名色，當然是由一個法出生的，有另外一個本住法來出生，是誰呢？就是我們齊識而還的入胎識。

這個前提必須確立了以後，再來回頭觀察，為什麼我們會生生的有識緣名色，乃至於生老死憂悲惱苦呢？就是因為這個入胎識集藏了過去不斷生死的這些分段生死的染汙業種，就是集藏了過去世的無明，還有業行、還有六識的業種；因為無明、行、識，過去世的無明、行、識的造作，所以會有這一世名色的再度出生。過去世的無明，還有身口意行，還有過去世的六識的業種，都已經滅了，放在什麼地方呢？就是儲存在如來藏裡面，所以必須要依著這樣子，才有辦法去滅除過去世所含藏的（過去五陰所造作的）這些業種，必須要依著這樣的道理所說的十因緣跟十二因緣，才不會落入斷滅論。

另外，二轉法輪的般若經，是宗喀巴認為最究竟的了義法，所以在《廣論》裡面把般若放在上士道當中。但是 佛在《解深密經》說，般若經是有上有容的，不是究竟了義之法，因此《廣論》所說的教判，顯然是違背三轉法輪究竟了義經典所說，而宗喀巴又不解般若經義，硬把般若解釋為一切法空，說為空正見。但是 佛宣講般若經，祂的目的是為了讓二乘人迴小向大，在說蘊處界等一切法空時，卻同時說有一個真實不空、有真實體性的如來藏，並以種種善巧方便，不同的名稱，說為非心心、無心相心、不念心、無住心、菩薩心，所以這個是般若系經典裡面，佛經常在用的名相。非心心、無心相心、不念心、無住心，都是在指我們這一個心，祂是沒有一個我們七轉識心的心相，祂不像我們七轉識心，所以叫作非心心；這個心是應無所住而生其心，所以祂是不念心、祂是不住心；祂是我們菩薩必須要依止著祂去修行的這個菩薩心，所以又叫作如來藏、又叫作菩薩藏。用這樣子來說明常住的第八識如來藏，教導二乘人要迴心轉入大乘法中去親證祂，如此實相的般若智慧才能夠出生。

但是宗喀巴把般若經中明說應該要親證的非心心、無心相心否定了，這個使般若經成為有名無實的虛妄法，成為與解脫道內容相同的世俗諦的經典，那如此般若經的法義，就成為多餘的戲論了，也就是他所說的性空唯名。這個根本就是戲論，那這樣子不是很顛倒嗎？可是一些可憐無智的法師，正是因為信受、乃至繼承了宗喀巴這樣的邪見，所以把般若系經典定位為性空唯名；那意思就是說，般若諸經所說都是同於阿含解脫道的緣起性空之法，所以沒有需要再說般若，只要解說阿含道的緣起性空那就足夠了，所以般若經是全然同於阿含的，是唯有名相而無實質的說法，所以他們就把般若經說為性空唯名。但是三轉法輪的唯識方廣諸經，佛在《解深密經》中說為無上無容的究竟了義法，卻被宗喀巴判為不了義。所以唯識方廣諸經的極勝妙義理，也是成佛最重要的依據，但是在《廣論》中的定位，卻被顛倒成不入流的法。

但是唯識方廣諸經是菩薩悟後起修、增長般若智慧的法門，也正是地上菩薩所應修的一切種智增上慧學，能否成佛都看一切種智的修學是否圓滿而決定。但是宗喀巴因執著斷滅論的這個邪見，不承認第八識，反而棄捨之，且又否定如來藏，則其所謂的學佛，就永遠只能停留在世俗的意識層面了，同於佛學研究的學問一樣，如此不是很顛倒嗎？唯識方等經典中所說的唯識增上慧學，是成佛所憑藉的一切種智內容，是證得般若中觀以後才有能力實修的法義，宗喀巴卻判為方便法，判為更下於般若中觀的不了義法，如此不是很顛倒嗎？

宗喀巴將一切種智修證的根本（也就是實證第八識如來藏所含藏的一切種子的智慧，也就是第三轉法輪種種唯識系列經典所說的這個如來藏）加以否定之後，那在《廣論》中再作出如此的主張，主張什麼呢？就說：「謂修種智方便有二，謂密咒大乘及波羅蜜多大乘，此二攝入上士法類。」（《菩提道次第廣論》卷3）這是有背後原因的，不可單從文字表相上來判斷他的說法是否正確。若單從他這三句話的文字表相來看，他的說法其實也沒有很大的問題；因為波羅蜜多大乘，是修種智的方便，但在密咒乘中修學密咒，卻絕對不是成就種智的方法，而且是完全相悖離的法。但宗喀巴在《廣論》中，混水摸魚、魚目混珠，在《廣論》中把這些東西把它加進去。那《廣論》中為何會說密咒乘的修學，也是修學種智的方便呢？原因就在於他將種子的曲解，想要引導學人進入密法當中。宗喀巴所說的種子的智慧，是指雙身法中，喇嘛能使明妃佛母懷孕，將一切種智曲解為知道精液即是種子，把精液看成如同植物種子能出生植物一般的這樣子的智慧，認為這個就是一切種智的智慧。宗喀巴因此而說密咒乘的修學，也是證得種智的方便之一，因為密咒乘修持密咒的結果，就是要實修雙身法，最後則是要知道種子（也就是精液）能出生人類，有了這種智慧，而能控制自己要不要射精，就是獲得一切種智而成佛了。這根本就是外道的邪淫的邪法。

但是 佛所說的一切種智中所說的種子，卻是指第八識如來藏中含藏的一切種子，也就是八識心王的一切功能差別；這個指的是，如來藏自己的功能差別，以及如來藏所含藏的七識心的功能差別等等。所以種子又名為界、又名為功能差別故，具足證知八識心王一切種子、一切功能差別，那就是具足證得一切種智而成佛。但是宗喀巴將種子移植到雙身法中的精液，以及明妃的淫液來說，是完全曲解佛法，是以外道法取代佛法的破法行為。

又《廣論》後面，佔有一半的篇幅的別學奢摩他與毗缽舍那，宗喀巴又搞錯了！奢摩他與毗缽舍那，漢譯為止與觀。所謂的止，除了世間修四禪八定之法門以外，更重要的是於實相正法，或解脫真實義心，得決定不動搖；觀是觀行，對於解脫之理、般若之理、種智之理，如實觀行而發起智慧。但宗喀巴卻把奢摩他當成禪定波羅蜜，把毗缽舍那當成般若波羅蜜，不知佛法中的奢摩他與毗缽舍那二法的修行，都是兼含禪定與般若在內的；並且宗喀巴《廣論》所說的止觀雙運，乃是為了替他另一部的《廣論》——也就是《密宗道次第廣論》這樣子的一個雙修法來作鋪路，導引讀者進入密宗道去修學樂空雙運。所以他在《廣論》說的止觀，也是雙身法中在瑜伽時，也就是說在動作時，應該要止或繼續動作的這樣子的觀察。他有如此天大的誤解，這難道不是天大的顛倒嗎？

那又依於《廣論》三士道次第修學的說法，下士道修學圓滿才能修中士道，則密咒與密咒乘行者，永遠都沒有辦法修習中士道，因為宗喀巴的說法是：下士道是修人間善法，必須要修到佛地才圓滿。故除非成佛，否則下士道的修學就永遠不能圓滿。若說下士道圓滿而成佛以後，才回來補修這個中士道的聲聞法解脫道，這種說法難道不是顛倒嗎？而且福德資糧永遠都不應嫌多，所以應該要繼續修集不斷，所以 世尊成佛以後，也仍是繼續修集福德，這個在 世尊的《本生譚》裡面多有記載。另外，《廣論》所說的：中士道修習圓滿再修上士道，也是同樣的道理，因為中士道修完就成為阿羅漢而入無餘涅槃了，如果未能入涅槃，就表示思惑煩惱尚未斷盡，就是中士道尚未圓滿，那中士道既然還沒有圓滿，如何修習上士道呢？甚至《廣論》主張：上士道圓滿才可修密咒乘，而上士道修完時已經成佛了，那又何必再修密咒乘呢？所以這個都是很多的矛盾的，這些問題都是《廣論》矛盾的問題。

我們下一集再繼續跟各位作分享，今天先跟各位分享到這個地方。

阿彌陀佛！

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