三乘菩提之勝鬘經講記(二)–第69集 真佛子與四依(上)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出電視弘法節目「三乘菩提之勝鬘經講記」（二）第69集「真佛子與四依」。

在上集中，我們瞭解：若離開第八識如來藏，沒有緣起性空可說。依六識論說緣起性空，將意識視為緣起根本，則同於常見外道；而於意識五位斷的事實上，緣起性空又成了斷滅論，同於斷見外道。這是具有慧眼的您可以輕易判斷的。

勝鬘菩薩說：【正見者是佛真子，從佛口生，從正法生，從法化生，得法餘財。】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》）菩薩正知「常樂我淨」的真實理是指第八識而非意識；究竟的常樂我淨那是佛地的境界，也不是因地菩薩的事，所以菩薩更不敢起高慢。菩薩在領受了這樣的知見以後，悟前就能夠知道修學佛法就是要親證這個本來就常樂我淨的如來藏，悟後親證了這個第八識如來藏，更會感受到如來藏中的七識心種子還沒有究竟清淨，所以還不是真正的淨。要能夠真實究竟的淨，才是真實究竟的我；成為真實究竟的我，才能真實究竟的樂；有了真實究竟的樂，才是真實究竟的常——因為第八識所含藏的種子不再變易了，這才是究竟的常。具足四種究竟常樂我淨時，才是真正的證得佛果，否則都還沒有到達佛地的果位，也因此菩薩怎敢起慢呢！

每位眾生依清淨如來藏而有，在因地祂是本具有常樂我淨，只是因為還含藏著染汙的種子，也只是因為現世學佛早晚一時的因緣假相罷了，所以面對佛菩薩、面對上位菩薩，菩薩不敢起慢；面對新學菩薩，知道他們也是未來必定能夠成佛，所以更能夠斷除輕慢心。也因為這一個樣子，所以在成佛之道上，才能夠三學增上而得無礙、而得成就。有這種正見的人就是 佛陀真正的兒子，從正法中出生，也是從佛法中化生的人，不但能夠知道如來法身是常樂我淨，並且還能夠從總相智去獲得別相智以及道種智，乃至成佛得到佛所有的其他法財。

怎麼說是得到佛其他所有的法財呢？如果是出家修到阿羅漢位，一心想捨報了入無餘涅槃的人，是不能稱為真子。只有在大乘法見道、轉依佛菩提，不會獨善其身而入無餘涅槃，要能實證成佛之道所依的第八識如來藏心，才有能力挑起三乘菩提的正義，也才能夠具傳解脫道以及佛菩提道的大擔子；因此要能夠挑起如來家業，要能夠具傳三乘菩提的正義，佛才說他們是真子。

所以 佛陀說：【是我真子，從口而生，法法所化。】（《中阿含經》卷29）從口而生，這就是能夠對 佛以及對 佛陀所說的法能夠信受無疑而努力去實踐；法法所化，則是自己在實踐的過程當中，轉依了法的功德，而增上了法的功德受用於身口意行當中。所以，佛所說的法都能夠聽進心中而付諸實行，也能夠親證第八識如來藏的真如體性；能夠親證了真如體性，能夠瞭解了佛法的密意，這就是真正的從「佛口出生，法法化生」的人。同時只要悟了，就不在男女相中，都是 佛的真子。會在無生法忍上面努力進修而求證，次第的增上，也能在未來的生生世世中都不入無餘涅槃，在一切行中自度同時度他，而在度他的同時自己又不斷地增上，這才是真的從佛口所生，從法法化生的真子。色身無妨是父母所生，但是菩薩的法身慧命是從佛口所生，這就是法法化生的佛的真子。

由法法化生、自度度他的過程中，會不斷地相應到成佛所需的無量法財。不迴心阿羅漢只能從佛法中得到解脫道的法財，那是非常少的。如果有因緣遇到真正的善知識，證阿羅漢果一生就可以具足證了，可是成佛卻需要三大無量數劫。所以《法華經》中，阿若憍陳如等五百阿羅漢到於佛前，頭面禮足這麼說：【世尊！我等常作是念，自謂已得究竟滅度，今乃知之，如無智者。所以者何？我等應得如來智慧，而便自以小智為足。】（《妙法蓮華經》卷4）來悔過自責。所以有志於成佛之道的菩薩，會把佛的所有法財，從總相智開始，進入別相智、道種智乃至於諸佛的一切種智都要得到，能夠生生世世發願隨諸佛修學，在修學的過程當中呢，無論是過去佛、現在佛、未來佛都是他所恭敬修學的對象，也因此不斷地相應到諸佛的法財無量無數。

對於二乘所證，勝鬘菩薩說：【世尊！淨智者，一切阿羅漢、辟支佛智波羅蜜；此淨智者雖曰淨智，於彼滅諦尚非境界，況四依智？何以故？三乘初業不愚於法，於彼義當覺當得；為彼故，世尊說四依。】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》）這段話有兩個重點，就是二乘淨智和四依。一切阿羅漢、辟支佛雖然都有清淨智，能知道解脫道的四聖諦，不會落於四顛倒，這樣雖然說是淨智，但是他們修解脫道而證得的一切智境界，以及對於如來常樂我淨等清淨法所聞的智慧，都不是他們自己所能了知的；因為二乘淨智，都是在蘊處界的無常、苦、無我、不淨等四法上面用心。阿羅漢所觀行的都是五蘊的範圍之中，而五蘊中每一法都是無常，所以違背常波羅蜜。阿羅漢觀行的五蘊全部都是不樂的法，因為都會與苦相應，所以違背了樂波羅蜜。阿羅漢所觀行的五蘊全部都是無我之法，全部都是不能作主的，因為無常當然不是真我，違背了常樂我淨的我波羅蜜。阿羅漢觀行的五蘊全部內容都是不淨法，不淨法違背了常樂我淨的淨波羅蜜；所以相對於滅諦來說，阿羅漢、辟支佛依他們所證的淨智，還是無法懂得常樂我淨的真實理。所以，勝鬘夫人說二乘聖人對於滅諦的真實義是不瞭解的。二乘人或者是依聲聞菩提信受佛語，或是依緣覺菩提推理證知，但是他們都不是親證了滅諦的真實義。所以 佛陀為他們開示四依之法來依止常樂我淨等四波羅蜜，如果不迴心的二乘聖人不論怎樣的窮究四依之法，還是無法真正的瞭解滅諦和常樂我淨的究竟義。

但是我們再來看，什麼是菩薩的四依智呢？大乘菩薩從四依法來依止常樂我淨的如來藏妙法是和二乘人完全不同的，菩薩得自 佛陀所說真正滅諦——也就是寂滅的真實諦——第八識如來藏的真如清淨體性，這絕對不是那些不迴心的二乘聖人所能猜測的。

勝鬘菩薩說：【何以故？三乘初業不愚於法，於彼義當覺當得；為彼故，世尊說四依。】又接著說：【世尊！此四依者是世間法。世尊！一依者一切依止，出世間上上第一義依，所謂滅諦。】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》）既然說大乘的滅諦都已不是阿羅漢和辟支佛所能夠了知的，更何況是四依呢？

四依就是：依法、依義、依了義、依智。相對有四不依：不依人、不依語、不依不了義、不依識。這四依其實是依佛果的常樂我淨來施設的，所以常樂我淨是四依的所依。這四依也還得有所依，假使不依出世間上上第一義依——如來藏心，就不能如實證得滅諦的正理。菩薩轉依如來藏真如清淨體性所證滅諦，則能夠現觀本來就沒有煩惱生死，所以能夠諦觀生死、涅槃不二，實無生死逼迫的苦可斷，亦無涅槃的寂滅可樂、可證，說為滅諦，這樣才能進修到佛地的常樂我淨，在佛地的常樂我淨當中，就沒有四依可說。

接下來，我們來看看四依的內涵，其實四依和聞思修證的次第是相互呼應的，我們在此略說。第一個「依法不依人」：善財童子五十三參，是依法不依人的最佳典範。有些道場強調一師一道，意思是說你在我這個道場，你就不可以再去其他的道場了；你在我這邊學法，你就不能在其他的地方學法了，這個說法是有著眷屬執著的情結。在《優婆塞戒經》當中有講到：師父要把優婆塞戒傳給學人，他要先觀察這學人六個月；可是相對的來說，這六個月也是學人可以好好地觀察這個道場所傳的戒是否真正的清淨。

因此，對於一個有心學法的學子，可以依《梵網經》卷2所說：【其法師者，或小姓年少、卑門貧窮、諸根不具，而實有德，一切經律盡解。而新學菩薩不得觀法師種姓，而不來諮受法師第一義諦者，犯輕垢罪。】在這個地方我們可以看到，其實我們不能只觀一個法師的外表，或者他的道場大不大，而是要看他有沒有法；可是相對來說，如何簡擇真善知識，這實在是修學大乘法很重要第一步。《華手經》中講：【若有四法，當知是為善知識也，何等為四？一、能令人入善法中，二、能障礙諸不善法，三、能令人住於正法，四者常能隨順教化。】（《佛說華手經》卷10）以上是依初學者而說依法不依人的道理。

我們也要了知，雖然是依法不依人，但是人跟法必須要同時具足。我們都很熟悉的《大乘本生心地觀經》當中，世尊開示：【菩提妙果不難成，真善知識實難遇。一切菩薩修勝道，四種法要應當知：親近善友為第一，聽聞正法為第二，如理思量為第三，如法修證為第四。十方一切大聖主，修是四法證菩提。】（《大乘本生心地觀經》卷3）我們看到 佛陀說親近善友為第一，但是這個友前面有一個「善」字，也就是說，這個善友是具足善法的，才能是善友；善友是依著正法而來得這個名稱。所以，這是對初學的提醒，不要落入大師、名人情結。

對於二乘，佛的開示「依法不依人」：是不是證得二乘極果，是要能夠自知自作證的。佛陀開示：【我說彼多聞聖弟子不由他信、不由他欲、不從他聞、不取他意、不因他思，我說彼有如實正慧知見。】（《雜阿含經》卷30）因為有著一定相應的清淨三業隨身，才能夠顯示是否證果。證果不是大師口中說你證果就證果，證果是法的相應；既然是法的相應，就必定有相隨的功德。以證初果為例：必有欲界定的成就，所以才能夠得到七返的成就；而能夠有正見修證佛菩提道，所以不會被邪見所惑，因此能夠得到佛法僧戒四不壞淨，就不會再造三塗惡業；能有信、戒、慚、愧、聞、捨、慧七聖財隨身，所以能夠隨時修正自己的過失，不會為自己錯誤的行為找藉口，更不會造下身口意的惡業，而能夠精勤於法。如果沒有上述的條件，例如沒有得到欲界定，對人間粗重的五欲還貪著不捨，為自己的過失會找藉口加以合理化，那並不能得到七返的果德，怎麼能夠說證初果？所以二乘的果證，也是依法不依人。

而在勝鬘菩薩所表達的四依都歸依於一依：「依法不依人」實義是菩薩是要能夠親證實相心，現觀第一義諦中，無我相、人相、眾生相、壽者相；沒有我、沒有人，只有唯一實相，就是法，就是清淨本心、如來藏這個自性清淨涅槃，這個就是菩薩唯一的依。也就是說，菩薩的依法不依人，他不是在五蘊的生滅相上面所看，覺得自己能夠解脫於五蘊的繫縛，就是表示是菩薩的依法了，這和二乘人是完全不同的。菩薩是看到了第八識如來藏祂的本來性、自性性、清淨性、涅槃性，轉依於如來藏，所以能夠無畏於五蘊的虛幻，不懼於生死流轉，而能夠生生世世的轉依第八識如來藏增上修學，這是大乘得以依法不依人正向佛菩提的正理。

這一集就說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(二)–第68集 略說誤會的緣起性空

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出電視弘法節目「三乘菩提之勝鬘經講記」(二)。在前面幾集我們講到了常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜，那麼這一集我們再講第四個淨波羅蜜。

依於我波羅蜜，也就是我到彼岸以後，那是不是清淨地到彼岸？當然確實是清淨地到彼岸！可是這一個「清淨」是彼岸本來就是清淨的，是本來就住在彼岸的。因此，不是說這一個清淨如同五蘊身心經過修行來變成清淨，祂不是一個相對的法，也不是因修而成的法，是「法爾如是，本然就清淨」。菩薩證得了第八識如來藏心以後，就能夠真正地體會到這一個淨波羅蜜；可是，我們如果說要達到真正的淨波羅蜜，這是佛地的境界。怎麼說呢？真正的、究竟的淨波羅蜜，是把如來藏心中所含藏的染汙種子都已經滅盡了，除了滅盡以外，還有第八識如來藏心裡面種子都不再有變異，因此這才是究竟的清淨。

如果你說菩薩有沒有淨波羅蜜呢？其實在因地的時候，菩薩證得了這一個第八識如來藏心，他能夠現觀這一個如來藏心沒有貪瞋愛染的煩惱，這一個如來藏心沒有各種的妄想分別，所以轉依了這一個如來藏心以後，我們也可以說菩薩相應了淨波羅蜜。可是菩薩的淨波羅蜜不能等同於佛地的淨波羅蜜，因為佛地的淨波羅蜜是已經究竟清淨，如剛剛所說，不再有染汙的種子，種子也不再變異；可是菩薩雖然證得了這個淨波羅蜜，可是菩薩的第八識心還是具有染汙的種子，還是不斷地變異著；因此，菩薩現觀這些法以後，他絕對不敢起慢，因為非常清楚自己和佛地的境界還差得很遠。

另外，菩薩只要證得了這一個第八識如來藏以後，他再看自己、他再看別人，會非常地清楚知道其實自己和別人一樣，都有這一個淨波羅蜜，只不過是因為修學的早晚；如果對方繼續地修學，他一樣有一天能夠證得這個實相心，他也可以證得這個淨波羅蜜。如常不輕菩薩所說：「汝等皆當作佛。」所以絕對不會起慢心。因此，菩薩生生世世會與一切眾生結上好緣，因為下一世誰先學法不知道。這一世菩薩自己先學法、先證得了，這是這一世的假相；但是你眼前的這一個人，說不定下一世你要依於他，你才能夠相應於正法。所以菩薩會廣結善緣，讓自己接觸正法的緣越來越廣，下一世就不必等到好久才能夠值遇正法而來修學。這就是菩薩依於這一個第八識如來藏心發起了生生住世的願行，發起了願度眾生的願行。因此對菩薩來說，廣結善緣就非常的重要了。對一切眾生都能夠起恭敬想，對一切眾生都能夠當作自己的增上緣，不論是正增上緣，不論是逆增上緣，都可以在眾生身上看到自己的不足，或者在眾生的身上看到自己也有那些染汙的業行；菩薩依於這樣的心行不斷地修學，也就是轉依於如來藏而來成就菩薩的淨波羅蜜的真實性。

接著，我們看這個常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜乃至淨波羅蜜，當然是相應於永斷無明、欲愛等一切煩惱，一切苦消滅、真實不虛謬的狀態，這是涅槃的境界，這才是真正的滅諦。這種滅諦大乘菩薩在因地時也是可以相應的，也就是說，大乘菩薩證滅諦，不是滅了十八界以後來證滅諦，在十八界存在的當下，大乘菩薩就可以證得這個滅諦。因此證得如來藏心以後轉依祂，轉依祂以後就開始改變自己；改變自己以後，自己心中的染汙業種就開始歷緣對境不斷不斷地修治，然後能夠淨化，這當然到了最後就能夠相應於成佛之道地地增上。所以，這個「常樂我淨波羅蜜」是在因地就已經開始，只是因地還不究竟，要到佛地才能究竟。因此勝鬘夫人向 世尊稟報說：【不思議是滅諦，過一切眾生心識所緣，亦非一切阿羅漢、辟支佛智慧境界。】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》）所以說，菩薩所證的滅諦，是不同於聲聞人所證的滅諦。

勝鬘夫人又說：「因為如來法身是常而到彼岸，是樂而到彼岸，是真實我到彼岸，也是清淨法到彼岸；對於諸佛法身有這種見解的人，就稱為正見。」那我們依於「正見」這兩個字，我們來看有些學人主張「一切法緣起性空」，他們是真的瞭解緣起的真實理嗎？其實他們只是在因緣所生的法上，依其想像而言性空，口雖然說空，可是在實際的修持上，或者跟著歐美世間學術潮流走，或者強調人間佛教牽掛於名聞利養，等而下之就是外道喇嘛教依兩性交合的修持來說最上法、說是證空性，他們都是落在無常的緣生法相上，更不知、不解空性的真正道理。因此，古德對於他們這一種修持就批評為：【口但說空，行在有中，墮四顛倒故，言無功德。】（《五苦章句經》）這類學人的法是無常而非波羅蜜，因為您跟著他學不能到達生死的彼岸——不能成就常波羅蜜。

如果說樂波羅蜜，依世間至樂來說，世間的至樂就是三禪樂，如《悲華經》卷2：【身心快樂，無有疲極，譬如比丘入第三禪。】龍樹菩薩也開示：【能除憂愁煩惱，心中歡喜，是名樂受；如是樂受滿足，在第三禪中。】（《大智度論》卷8）【是三禪樂，遍身皆受。……此樂世間第一。】（《大智度論》卷17）我們說世間的樂不過三禪樂，可是這個三禪樂也是依因緣條件而成，本無後有、有而復滅，有樂的心就會有擾動，所以是不能稱為至樂的。外道喇嘛說「樂空雙運」，他們這個樂空雙運，不論是依應成的思想所成惡取空、男女身觸所起剎那的無念，都和空正見毫不相關；而其所依的身觸淫樂說為大樂，這個大樂不離依他起，必與煩惱相應，生滅、無常，蘊處界一切的法都是生滅法，全屬生滅法當然就沒有樂波羅蜜。因此，稍有世間智慧的人，就不會被他們所蒙蔽。有智慧的您也必不會被蒙蔽，因此能夠正知他們所說的緣起性空、樂空雙運的見處，不會為他們蒙蔽；而能信受相應於 佛陀開示，當求安穩於涅槃樂；而涅槃樂必依如來藏而有，才能夠說是寂滅、清涼、清淨、真實的法。這是樂波羅蜜的正見。

如果否定第八識來主張緣起性空有真我嗎？如剛剛所說喇嘛應成派他們第一就是要否定阿賴耶識，他們主張一法不立，他們主張六識論，這當然就不具有我波羅蜜的正見。六識論所言緣起性空是清淨法嗎？有正見的您必然知道，六識一起念必入人我分別，必入種種的虛妄想，必和五別境的「欲」心所相應，所以依六識論、依蘊處界來說緣起性空，一定是雜染法。而六識論者否定了阿賴耶識，他們發明了意識細心、意識極細心的說詞，喇嘛教更以人過往後這一個意識粗心會轉成意識細心而成為結生入胎識，可是勝鬘菩薩明確地說：【世尊！生、死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。世尊！有如來藏，故說生、死，是名善說。】（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》）喇嘛教否定了阿賴耶識，或者如一些學術界的學人批判如來藏的說法，這樣的見解都是屬於無明深重，對於勝鬘菩薩的開示是視而不見。

可是他們所說的意識細心，是真的他們證得的意識細心嗎？其實那是他們想像的法，因為意識最細心無過於非想非非想天，那是完全沒有五塵相應，超越空無邊、識無邊、無所有處想的心，這才是真正意識最細心。因此，我們來看入胎前的意識，絕對是和五塵、見愛癡慢種種煩惱相應的，怎能說是細心？而且也必是中陰身滅了、意識當然滅了，也才能入胎。由這樣的道理，你就可以知道他們所說的法是對或錯。六識論者為了維持名聞利養，對一些不懂三界法的人胡說籠罩編排出意識細心、意識極細心的說詞；不論他們如何說，都是落入常見、無知的謬見，所以知見不清，怎能說有淨波羅蜜？

由於這一個常樂我淨的不如實知，就會導致誤會二乘佛法的人毀謗真實的大乘佛菩提道；把真實的佛菩提道當作是外道的神我、梵我，於是就在誤會的情況之下跟著邪見大師來毀謗正法、造下惡業。可是毀謗佛菩提道這個本住法，他們所成就的就是謗菩薩藏；所有成佛之道都是依於菩薩藏中的法教，菩薩藏是 玄奘大師的翻譯，而古德是翻譯如來藏，因此不論是翻譯菩薩藏，或者翻譯如來藏，都是依著這一個本住法、都是依著這個常住法來解說。由這裡我們可以想到，喇嘛教他們也講菩薩戒，六識論他們也講菩薩戒，可是他們否定如來藏，他們否定阿賴耶識，就成就了瑜伽菩薩戒的第四謗菩薩藏的重戒，一切善根都斷，所以他們本身並沒有菩薩戒的戒體，他們本身其實是一闡提者。可是還有許多學人依他們而受戒，那麼豈有清淨戒體可說呢？依六識論來修，又哪有菩薩的成佛之道可相應呢？一闡提人就是斷盡了善根的人，不論他在人間作了多少的善事，仍舊是斷善根者，斷善根者是跟無間地獄相應的。所以，在佛菩提中要能夠生起正見，不為邪見外道所迷惑，這是非常難得稀有的。這也就是為什麼我們剛剛說菩薩一定要多與善友結善緣，一定要和那些於大乘法當中發起菩提心的人互相砥礪、互相期勉來成長，而不會輕易地去詆毀任何一個發菩提心的人。

也因此菩薩依於這一個如來藏心，就能夠產生真正的慈與悲，證悟的菩薩看到自己證得了這一個如來藏心，開始漸漸地脫離五陰相的繫縛。可是看到眾生還是落入種種的五陰相當中，執著於這一個五陰，希望這一個五陰能夠常住不滅，但是五陰的色、受、想、行、識，沒有一法不在剎那變異當中；所以只要五陰存在當下，必是與苦相應，菩薩看到了這些，當然就會具足地發起慈心與悲心，希望能夠救護這一些眾生。如果菩薩也看到有些人因為被邪見大師所誤導，無明而犯下了謗法的重業，菩薩更不斷不斷地在法義上不斷地來宣說，希望這些人能夠在捨壽以前來懺悔了業罪，免得墮下惡道。

在這裡我們還是要說，如果菩薩您有了常樂我淨的知見，依於這個知見，你就知道這個是第八識而不是外道所講的六識論；而且也知道究竟的常樂我淨是佛地的境界，那你就絕對不會起慢了。也因為不會起慢，您於善知識處能夠恭敬受法；因為不會起慢，你於一切眾生能夠廣結善緣，而能夠順遂於您所發的四宏誓願，成就於無上的佛菩提道。

這集就說到這裡，我們下集接續。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(二)–第67集 菩薩的波羅蜜

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出電視弘法節目「三乘菩提之勝鬘經講記」(二)第67集「菩薩的波羅蜜」。

在上一集我們談到了聲聞人並沒有波羅蜜，也就是並沒有到達彼岸。是依於他們生前沒有證得彼岸的真實心如來藏，入滅後又沒有一個「我」來證得這個如來藏；也就是說，聲聞人入滅後，把自己的五蘊滅掉了，當然就不知道有一個我已經入涅槃了。在上集後面也談到大乘法到底說有我還是無我？這我們現在分兩個層次來說，第一個層次是和二乘法一樣，是在五陰身心上面來觀察蘊處界無常：無常是第一個要能夠去觀察到的，先看到五陰身心的不斷不斷地變異，才能夠知道依於這個變異產生了執著，產生了我見、我執、我所的貪著，就會產生苦，所以無常是生為人第一個要能夠體會的；無常所以是「苦」，苦則能夠知道其實在五陰身心上，你是作不了主的，所以說「無我」；而更能夠知道這一個五蘊身心都是因緣有、假合有，所以是本無後有而說「空」；這就是聲聞人所證的無常、苦、空、無我。

但是聲聞人知道這個五蘊身心無常、苦、空、無我，那麼是誰入涅槃呢？他們就依於 佛陀的開示知道有一個本際的存在，所以他們能夠放心地捨掉自己的五蘊身心而入涅槃。可是他們並沒有證得這個如來藏心，所以在上一集我們說他們沒有波羅蜜——他們沒有到彼岸。可是大乘菩薩他能夠現觀五蘊的無常、苦、空、無我，他又會去想這一個無常變異的法，又是從哪裡來呢？世尊說有一個本際，世尊說有如來藏心，菩薩就會起心要去證得這個如來藏心。所以大乘菩薩聽到一句話：「不識本心，學法無益。」(《六祖大師法寶壇經》)他會非常的心動，他會希望能夠早日證得這一個本心，能夠知道一切法的根本。

當菩薩證得如來藏以後，就會發現這個如來藏本身沒有眾生我。眾生我就是執著於五蘊的身心，而這個五蘊的身心不離生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得，乃至於五蘊熾盛的種種的苦；而且這個五蘊身心面對諸法的時候也會起貪，貪不到的時候就會起瞋，有的時候會產生逃避，這就是眾生的心；可是如來藏完全沒有這些現象，所以說如來藏是無我的。因此，菩薩證得如來藏以後，轉依如來藏來看這個五蘊身心，他是沒有真實相的；可是再回過頭來看如來藏，祂是常住、是真實的，可是如來藏的心性卻也是無我性的——因為祂對於三界一切法不會起任何的分別，更不會起種種的情緒反應，也說這一個如來藏心是無我性的。由於這個如來藏祂是常住不壞，也是永恆常住的心，所以說祂是真我。不同於五蘊的念念變異、終歸壞滅，所以這時候我們又說如來藏是真我、是有我。

對於一個證悟的菩薩來說，他在看我與無我可以從各種的角度，在大乘法當中，不但會看到五蘊的無我性、五蘊的生滅性；他也能夠依於這一個如來藏心，看到這一個如來藏心的無我性——對於一切法從來不會起分別，不會起善染厭憎覺觀，這從無我的層次來說。可是菩薩也看到了這一個如來藏心，祂是從來都沒有生滅變異的，祂是無始劫以來本來就存在的，所以又說這個如來藏是真我。轉依這個如來藏以後，我們剛剛前面看到這一個五蘊身心是依如來藏而有，所以說這個五蘊身心是無我；但是我們依於如來藏是真我以後，這個五蘊身心都是在真我上面起滅變異，所以這個五蘊身心也成為真我的一部分，所以說五蘊也是真我。

因此，不論說有我、無我，大乘見道者都能夠成就這一種妙慧來去解說、來去應機開解。為什麼這個很重要呢？因為你必須要看到你所面對的對方，他現在是落在什麼樣的境界而來為他作開解。他如果說「有我」，那你就告訴他說：「你是落在五蘊中，你這個五蘊不是不斷地變異嗎？你怎麼會說有我呢？所以你講有我，你是具足我見、具足常見。如果你知道五陰無常，但因不知不證如來藏心，所以對『有我』還是屬於思惟想像，不離五蘊；而所以菩薩說我不落在五蘊當中，所以我是無我。」那如果對方聽您這麼說，他就說：「那應該無我才對哦？」菩薩就會清楚告訴他：「你講無我也不對。因為你所說的無我，是不知不證如來藏，不能現觀如來藏的無我性，所以會落入斷滅空，一樣是錯的。」因此，菩薩不但要能夠親證五陰的無我、無常，更能夠實證另外一個常住不變異的心，而這些現觀都一定要非常細心地去體會。因為菩薩發願生生世世在世間度眾生，而你所面對的眾生有種種不同角度的見解，所以你對於如何是五蘊的有我、無我，如何是如來藏的有我、無我，都要細心地去體察。

如果菩薩您親證了如來藏，現觀如來藏是一切法的主宰，是一切法的所依，是常住不變異，那麼對 玄奘菩薩主張這個第八識真我是「去後來先作主公」就不會產生質疑。也能夠斷定像有些學者，如有一位叫作周叔迦的學者，批評 玄奘菩薩所說「去後來先作主公」這個說法是錯的，他主張「識但有生滅而無來去」，那麼你就清楚地知道他沒有證得第八識，他的見解是落在五陰相上，他的見解是依於六識論而說。

菩薩現觀如來藏的無我性，親證如來藏對一切法不分別、不作主，現觀祂所顯現的一切法，其實是依著眾生自業所造如實顯現，所以依於這個部分來說「無我」。這樣也不會落入像喇嘛教應成派的主張——應成派主張「不立自宗」——直接通過辯破他宗自相有的說法，而說他證得了「無我的智慧」。因此，如果你遇到應成派，他只直接對你說：「凡有所說皆落於我。」主張一切法不立，主張一切法無自相，應成派更否定第八識阿賴耶識的實有。可是他們的主張，在佛世的時候，舍利弗的舅父摩訶俱絺羅－在 世尊座下出家前，人們稱他為長爪梵志，或者有些經典譯火種居士——他早就這麼主張了，被 佛所破斥。

我們來看南傳《中部經典》卷8：【長爪白世尊言：「卿瞿曇！予實如是說、如是見者：『予不容忍一切〔見〕。』」世尊曰：「火種居士！汝之此見『予不容忍一切〔見〕。』依汝對此見亦不容忍耶？」】也就是說，長爪梵志說：「我不容於一切見。」也就是說，我不著於一切法。世尊直接回他：「那你不著一切法的這一個法，你著嗎？你這一個見解，你認同嗎？」於是這一個反問就讓他進退失據，不過長爪梵志就好像是一匹好馬，看到鞭影立刻有所反應，接著 佛陀對他詳加開示，而降伏了他的高慢心，因此他也歸依了 世尊正教成就了阿羅漢果。

因此，如應成中觀的主張，不但是《阿含經》當中 世尊已預破在前，《菩薩地持經》卷2也有開示：【若沙門婆羅門，謂此彼皆空，是名惡取空。何以故？若言此空無彼性、若言此空有此性，是義應爾；若一切無性，何處何法空？亦不應言此即此空。】也因此，如果說一切皆空，那麼是落入惡取空了。《成唯識論》卷7，玄奘菩薩依 世尊正教直言：【撥無二諦是惡取空，諸佛說為「不可治者」。應知諸法有空、不空。】這個不可治者，其實就是落入一闡提。所以我們可以看到，從《阿含經》當中以及後期的經典，以及大乘的經典以及論中，早就已經預破喇嘛教應成的邪見，相關的經論還有很多，我們就不再列舉。

菩薩親證如來藏的無我性，更能體會因果不失的道理，所以菩薩就能夠謹慎於自己的身口意業，因為他知道如來藏就是因為無我，所以我們所作的一切法，祂都會如實地顯現。菩薩現觀自己所面對的一切法，其實都是依於自業所造，所以他就不會再增益雜染的業行，而能真正起行於四正勤，策心地持心而修，更能發起於己、於他的慈悲菩薩行。

因此在大乘法中這個真我很重要，一定要有這個真我的存在，才能有到彼岸可說，否則阿羅漢的無餘涅槃就變成了斷滅空；不論是前面所說的到彼岸，不論是前面所說的常波羅蜜或者樂波羅蜜，都必須是依這個真我而施設；而且是要在這個真我及能依的五蘊身心同時存在——兩個並行存在，才能真實的說「我到彼岸」。因為每一世都依於業緣而有不同的、無常的五陰身心，在真我無生無死的彼岸中不斷地生死輪迴，證得這個真我時，發覺五陰身心的自己其實真的是一直依附在這個無生無死的如來藏真我中，沒有一剎那離開，當然就是我波羅蜜，也就是說是「我到彼岸」。如果有人說：「那是不是這個五陰身心到達真我的彼岸？」這個說法也是錯，五陰身心到不了無生無死的彼岸，定性聲聞阿羅漢滅掉自己後，並沒有自我能到彼岸。那如果說：「真我到彼岸了？」那也錯，因為蘊處界我滅了，如來藏不會自己反觀正在彼岸，而且真我本來就在彼岸、本來就沒有生死，所以哪有真我到彼岸的說法？

您聽到這裡一定會覺得：「怎麼說都是你對啊！」這是因為只要沒有悟，就一定會落在一邊；如果是落在五陰身心當中，這時候所思惟的，就會覺得說有一個五陰身心到彼岸，可是菩薩所證的是在五陰身心存在的當下，這一個第八識如來藏心——就是跟他同時存在的第八識如來藏心——沒有到彼岸可說，所以這個五陰身心也沒有到彼岸可說，這就是菩薩所證的殊妙。

如前所說，菩薩不必如同聲聞人要把五陰身心滅掉了以後，才說自己證得了這一個常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜，在五陰身心存在的當下，就看到這一個第八識如來藏心和這個五陰身心不一不異相續的存在著。「不一」的意思是指：你不能說這一個五陰身心就已經成就了這個真我的境界，因為五陰身心就是五陰身心，五陰身心本身就是生滅變異的，所以不能說這一個五陰身心能夠修行到真我的境界。有些學人會認為只要把意識心好好地修到一念不生，修到變得非常清淨，就是真無空性，這種說法就表示他對於八個識的各個體性各有所用是完全不瞭解的。五陰身心永遠無法修學變成第八識的真我，而第八識的真我也不會變成五陰身心，因為第八識的真我是從來不分別的。

因此，菩薩對於五陰身心非常地清楚他的生滅變異，而在生滅變異當中也能夠看到這個生滅變異是依什麼而有呢？是依第八識而有，所以說這一個第八識是真我，是無始劫以來本來就存在的我。可是第八識雖然顯現了一切法，但是因為第八識對於一切法從來都不分別，所以說第八識如來藏是無我性；也就依於這一個五陰的我、無我，第八識的我、無我，而成就菩薩般若中觀現觀的妙慧。

這集就說到這裡，我們下集接續。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(二)–第66集 二乘的波羅蜜

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎繼續收看正覺教團所推出電視弘法節目「三乘菩提之勝鬘經講記」(二）第66集「二乘的波羅蜜」。

接下來66到70五集，是參閱 平實導師《勝鬘經講記》第五輯162頁到198頁而說，提供您能同時參照增上熏修。這五集所依的經文依舊是勝鬘菩薩向 世尊的稟白：【或有眾生信佛語故，起常想、樂想、我想、淨想，非顛倒見，是名正見。何以故？如來法身是常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜、淨波羅蜜；於佛法身作是見者，是名正見。正見者是佛真子，從佛口生，從正法生，從法化生，得法餘財。世尊！淨智者，一切阿羅漢、辟支佛智波羅蜜；此淨智者雖曰淨智，於彼滅諦尚非境界，況四依智？何以故？三乘初業不愚於法，於彼義當覺當得；為彼故，世尊說四依。世尊！此四依者是世間法。世尊！一依者一切依止，出世間上上第一義依，所謂滅諦。】(《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》)

以上這經文就是接下來這五集，我們先從開始說：「有時也有眾生因為相信佛陀聖教開示的緣故，所以他們雖然知道諸法是生住異滅、其性本空，但也知道另外還有常樂我淨四法；而這四法所說的其實就是萬法本體的自心如來，所以他們不是顛倒見，是因為信受 佛的聖言量開示，使他們所知的常樂我淨知見成為正見。為什麼這樣說呢？因為如來法身是常而到彼岸，是樂而到彼岸，是真實我而到彼岸，也是清淨法到彼岸；對於諸佛的法身有這樣見解的人，就稱為正見。」

為什麼說有眾生相信 佛開示的緣故，心中生起了常想、樂想、我想、淨想，而不是顛倒見，說他是正見？這就是剛剛所說：如來法身是常而到彼岸，是樂而到彼岸，是真我到彼岸，是清淨到彼岸。那阿羅漢到底有沒有波羅蜜？有沒有到彼岸呢？阿羅漢明明解脫生死了，為什麼會這樣問呢？其中有一個很大的重點訣竅是阿羅漢所以沒有到彼岸的原因——說他們沒有常，不能到彼岸——他們解脫生死以後並沒有到達生死的彼岸。這個訣竅就是有一個常住法作所依，才能到彼岸；到彼岸時一定要有所依的存在，而能依的自己也依然存在，這才叫作到彼岸——有所到的彼岸、也有自己存在著。阿羅漢入涅槃後一樣有常住法如來藏作所依，成為涅槃的所依；可是他們入涅槃以後已經把自己的五蘊十八界都滅盡了，就沒有能依的自己存在，所以說他們入了涅槃並沒有達到生死的彼岸。這樣的說法，沒有破參的人也許還不一定聽得懂。

我們先說「能依」，能依講的就是五陰身心，「所依」就是五陰所面對的如來藏。阿羅漢把能依的五陰身心滅了，剩下他的如來藏心獨自存在；但這個涅槃中的如來藏心，他們有實證嗎？沒有。只因為 佛陀告訴他們：你們入無餘涅槃以後，這個本際——識——仍繼續存在而非斷滅空。這個本際就是如來藏，就是出生名色五陰的如來藏，四阿含中叫作識，佛學研究者也有稱祂為本識，也有些人說祂是有分識，或說祂是結生相續識。這個本識是萬法的所依，所以也是無餘涅槃的所依，而本識就是生死的彼岸，永遠不生不滅，由於本識常住不滅所以涅槃是常。能依的五陰身心則是無常，阿羅漢斷了見惑與思惑以後，我執斷盡了，所以捨報以後這個五陰身心消滅就不存在了，剩下所依的如來藏心獨自存在，而他們在生前沒有找到這個本識，所以不到生死的彼岸；當他們捨報的時候又滅了五陰身心，自己都不存在了，當然也沒有達到無生死的彼岸。所以阿羅漢滅掉自己不在了，如何說是有到彼岸呢？他只是斷除了分段生死罷了！因此這一種道理說下來，是沒有人可以反駁的。

勝鬘菩薩說：「有時也有眾生因為相信 佛陀聖教開示，他們知道諸法是生住異滅、是其性本空，但是也知道另外還有常樂我淨的四法；而這四法所說的其實就是本體自心如來，所以他們不是顛倒見，是因為信受 佛的聖言量開示。」那麼我們現在就來看看：什麼是如來法身的常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜、淨波羅蜜？

我們先說「常波羅蜜」。菩薩所見的真相是：本來就沒有生死的如來藏，繼續存在無生死的彼岸，不必像阿羅漢滅了自己才去到沒有生死的彼岸，所以不用他們把自己滅掉才證得這個波羅蜜。因此，菩薩是在五陰身心具足的當下，找到了五蘊所依的本來涅槃的本識；這時是能依的五蘊身心存在，所依的本來涅槃的如來藏本識也存在，所以有五蘊可以現觀自己雖然還在生死中，可是自己所依的真我如來藏心其實本來沒有生死——無始劫以來就沒有生死過；而我現前就已經住在如來藏的境界中了，一直都跟如來藏在一起依止於如來藏，住於如來藏而轉依了如來藏，所以菩薩說我已經到達生死的彼岸。

從這樣的對照，我相信您應該也都聽懂了，這就是菩薩所證的「常波羅蜜」。所以說，二乘聖人並沒有常波羅蜜，因為他們沒有證得常法、本住法；而他們入滅後是滅掉了五陰身心，所以也沒有五陰身心去證得這個彼岸。打個比方：譬如一個生死大海，到達生死大海彼岸時，是要有一個自己到達生死的岸上；到達生死彼岸的時候才叫作已經達生死的彼岸，如果沒有自己到達生死的彼岸，又怎能說是已到達彼岸呢？菩薩是親自到達彼岸，然後繼續在眾生的生死海裡打滾——跟眾生打滾在一起而設法讓眾生到達生死海的彼岸。阿羅漢卻是捨報時把自己滅掉了，就沒有五蘊流轉在生死海中的痛苦，那時他自己是滅了十八界灰身泯智，這樣當然就是沒有到達彼岸。生前不知彼岸在哪，入涅槃以後自己也不存在了，所以這樣的對照就確定阿羅漢並沒有達到生死的彼岸。

阿羅漢沒有常波羅蜜，菩薩卻很輕鬆地說：無生無死的彼岸就在我這裡，我不必像阿羅漢一樣在生死海中辛苦地游泳。阿羅漢卻必須不斷地游，游到累死了，結果還是把自己在生死海中化為灰燼，什麼都滅盡了，自己都不存在了，還是一樣沒有到達彼岸。因此要到達彼岸，一定要依於這一個常住法，也必須是在五陰身心存在的當下就證得，然後以這個常住法作所依，有能依的身心證得常住法如來藏心而依止於常住法；這樣就是親證常住法，也就是菩薩的般若智，這對菩薩是特別重要的。

那什麼是「樂波羅蜜」呢？我們都知道阿羅漢很怕再起心動念，恐怕面對五欲會讓自己退失道業，所以走路的時候都不敢東張西望；而且有什麼好吃的東西絕對都不敢起念，連說一聲：「這一個東西很好吃。」都擔心會起貪念。可是菩薩就不一樣了，菩薩不會像阿羅漢看到三界一切法皆無可樂，也不會像阿羅漢不敢隨便地動心：因為阿羅漢只要一動心就好像有一根矛刺到了身體。如果對於五塵一剎那一剎那地動心，就好像長矛一根一根刺到身體，所以阿羅漢絕對是要非常地收攝六根來達到他解脫的境界。

可是菩薩他不像阿羅漢只是日中一食，菩薩每天為眾生作事，每天行六度波羅蜜，依著四攝法、依著六度和眾生歡喜的在一起。出門的時候無妨東張西望，即使沒有悟的菩薩也可以作到這一點；東張西望的時候，如果有來正覺同修會修行的學人，有著無相念佛的功夫，雖然還沒有明心，但是東張西望的時候也可以淨念分明，別人都看不出這一個人是有淨念相繼的功夫，這就是菩薩的密行。如果說，是以每天打坐來說為修定，那麼打坐的時候，有一點聲音來就會起念，氣候有所變化也會起念，明亮有所變化也會起念，這就沒有樂波羅蜜了。但是在正覺同修會許多修到淨念相繼的菩薩，他在跟人家說話的時候，他也一樣在憶佛的相續中而得輕安；他在作事的時候，無妨每件事情不斷不斷地在面前變化著，但他依然在念佛的相續中；由這樣繼續進修而證得如來藏以後，更深觀這一個第八識如來藏心是我們深心中本具的，所以菩薩不必逃避，也不必想說要去無餘涅槃。對於這一個常住的如來藏心，祂本來就是清淨的，祂本來就是無染的。

所以，菩薩可以看到自己五蘊身心面對色聲香味觸的時候，能夠隨喜地來稱讚。譬如家人為你做了一頓餐點，你可以隨喜的稱讚說：「你做得真好！」讓他能夠有一點成就感。你吃了以後呢？但是不會起貪。如果說看到別人作了好事，菩薩也會隨喜地讚歎；菩薩就是依著這個隨喜的功德，又轉依如來藏無貪、無瞋，不起妄心分別。所以菩薩他的生活也就是能夠越來越滋潤，越來越滋潤的當下，菩薩依舊轉依於這一個如來藏心不會起貪；他更可以現觀自己所見的一切法，都是自己所現的內相分。所以其實都是自己依自己的內相分來起分別，所以無妨隨喜別人的善心與辛苦；而能夠對別人不斷地加以讚歎，藉機可以攝化眾生一樣入於大乘了義正法，由這樣來說菩薩就有樂波羅蜜。而阿羅漢是不敢隨便動心的，他這一世受眾生的供養，他唯一報答眾生的就是自己能夠有所果證；如果沒有果證的話，就會擔心以後得披毛帶角還，要怎麼還呢？所以是有很大的壓力的。這就是我們所說的菩薩有樂波羅蜜，但是聲聞沒有辦法產生這樣的樂波羅蜜。

接著我們說「我波羅蜜」，阿羅漢有沒有我波羅蜜呢？沒有！因為阿羅漢是把自己的五蘊十八界都滅掉了，他們的觀行都是在現象界法——五蘊、十八界、六入、十二處，這些法都是虛妄的，他們是現觀這些法無常、苦、空、無我；他們是現觀這些法都是生滅的、都是染汙的，所以一定要滅掉；滅掉了以後當然就沒有自我，滅掉了以後當然也就沒有生老病死等八苦。這就是聲聞人他所證的無我——不讓蘊處界再於三界現起。

說到這裡我們來想想：大乘法到底是有我，還是無我？你選了嗎？你如果選了其中一樣，你就掉入陷阱了，也是尚未通達般若的人；菩薩一定是我與無我具足，才能說是真正的成佛之道。大乘法也講無我，並不是沒有講無我。但大乘法為什麼說無我呢？菩薩一樣是可以承擔聲聞菩提的法；也就是說，定性聲聞阿羅漢他入涅槃了以後，聲聞法就不能再留傳下來了，而能夠住持聲聞法的只有大乘菩薩。大乘菩薩不但是可以證得出世間的第一義諦法，更能夠轉依這一個第一義諦法來看聲聞所證五蘊、十八界的虛妄性；而他們所見五蘊、十八界的虛妄性，不是如同聲聞人看到這些法都是苦，看到這些法無一法可樂，反之大乘菩薩是看到世間五蘊、十八界這些法都是依於如來藏而有。如來藏沒有苦，如來藏不是無常，如來藏是真正的能夠現起三界一切法的，但是如來藏祂是空性心；也就是說，祂雖然能夠現起三界一切法，但是祂對於三界一切法從來都不作主。所以說，大乘菩薩他所證的無我和聲聞人所證的無我在層次上有很大的差異。也就是說，聲聞人所證的無我，是在五蘊生滅法上面所證，菩薩所證的無我，不但依於五蘊生滅法，更依於第八識如來藏的空性來說「無我」。

這集就說到這裡，下集接續。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(二)–第65集 異想分別之邪見(下)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團電視弘法節目「三乘菩提之勝鬘經講記」，我們今天探討的題目是「異想分別之邪見」。

上一集中談論到，假如我們先受了邪教導，具備了錯誤的邪見，這個邪見在你的心中已成為不可轉變的成見，這個時候具有邪見的身口意行，就會產生重大的變化。如果有人灌輸了你這樣的邪見，而您也信受的話，那就會覺得祭祀的時候，拿這些活生生的動物來殺生祭祀的話，您可能就會覺得這裡面一點都沒有殺生的過失或是過患，反而是在幫助這一些動物們早日超脫畜生道，早日生天。如果這樣的邪見繼續深入的話，或許有人會告訴你說：只要你持了什麼樣特別的咒語，誦持這個咒語之後，然後哪怕是什麼樣的大魚大肉擺在你的桌前，當你在享受這些大魚大肉的時候，只要你持誦了這些咒語，那就是相當於在超度你的盤中的這些魚肉眾生。信受了這樣的邪見之後，你就會覺得說，我在吃大魚大肉的時候，不僅跟殺生一點關係都沒有，而且因為誦持了這一個特殊咒語的關係，所以我不僅不是在殺生，反而是在超度這一些眾生，是在幫助這一些可憐的眾生。以至於這個樣子反復邪見的熏習結果，就讓您在祭祀的時候，在殺這一些眾生的時候，完全不會手軟；在餐桌上吃著這一些眾生肉的時候，也完全不會覺得心軟。

可是，我們都知道這個實在是一個很深重的邪見！因為這個邪見，不僅古來早有佛菩薩在破斥，而且這個本身是違反因果道理的。沒有哪一個咒語，可以徹底地改變殺生的本質，因為殺生就有情相對應來講，就是拿走了對方最珍貴的性命；那麼你拿走牠最珍貴的性命的時候，在後世雙方再相見之時，牠就會因為這一個因果的關係，而對你無由來地特別憎恨，甚至雙方還會另起一樁殺業的因緣，這個因果是沒有哪一個咒語可以來改變的。

關於這個說唸咒之後，就不算殺生的這個事情，是一個根本的邪見，常見於喇嘛教的信徒學人。所以提醒大家一定要非常注意一點：這個是一個大大的邪見，不可以說持誦了哪一個咒語之後，就任意地殺生而不需要負擔殺生之後慘重的果報。如果你信受了這樣的邪見之後，你就毫無忌憚地會去殺，因為你深信了有這一個咒語在、有它的功德力在，但實際上卻沒有。然後你可能就不自覺地不會去防範它，不會去防範這些惡業，甚至有可能樂此不疲；這樣子的話，可想而知後世的果報，是非常非常慘重的。

那麼這一些如果追究到底的話，是什麼樣的因素所影響的呢？答案就是邪見！我們在反復做這一些事情的時候，我們可以說那個是無知，那個算是一般大眾所以為的癡，可是這個無知畢竟不會讓你變本加厲；可是邪見這件事情，卻會把你從無知的那一個部分幫你轉變成變本加厲，讓你覺得說殺生就是在積功德，這個是非常非常可怕的事情。所以對每一個惡業來講，其實它的基礎都是在於邪見。

而有一本世紀邪見大匯本，就叫作《廣論》，分上冊《菩提道次第廣論》以及下冊《密宗道次第廣論》兩冊，是西藏喇嘛教大宗師宗喀巴，彙集抄錄了紅白花黃各家論述而成；建立非究竟的「緣起性空」，虛妄主張「一切法唯名分別安立」，提倡不立自宗，專破他宗的「中觀應成」的這種思想。還有很多邪思、邪論，真的是族繁不及備載，但時間有限，我們只能夠跟大家來談一談，在《廣論》裡面視為根本理論的一些說法；例如有、無、常、斷的這些說法，在《廣論》的解說裡面，全部都訴諸於緣起性空這個基本的論點。

《菩提道次第廣論》卷17宗喀巴有說到，他說：「一切諸法自性空者，是由依因緣生起之理，故說彼空。」他又說：「謂依如此如此因緣，生滅如此如此眾果，即應依此因果建立而求性空及中道義。」這兩段話的道理，很顯然的是告訴《廣論》的修學者說：在《廣論》裡面說到的空，其實講到的就是所謂的自性空。所謂的自性空講的就是說，世間萬物裡面，都不會有任何一法有恆常不變的自性，這個叫作自性空；為什麼這樣講呢？因為他們所想像的緣起道理，是說眾緣和合就會生起新的狀態或者新的事物。

而佛所說的緣起卻不是這樣的道理，佛為我們開示緣起是說：有一個恆常不變的本住法，依緣生起一切法；一定有一個恆而不壞、不斷、無間的根本法體（也就是如來藏），才能有緣起；不可能無因無緣而有緣起法出生於世間，也不可能無因而只有緣，就可以產生緣起法；所以，一切法一定有個緣起的根本因，否則就變成無因而生諸法，那就成為無因論外道。所以緣起法就是如來藏藉緣直接、間接輾轉生起諸法——即以如來藏為因藉種種的緣把種種的法出生出來；是不能離開如來藏而說緣起法，緣起法講的是一個流轉現象它的運作過程，所以函蓋了頭、尾兩頭，也就是起始與結果的部分，才是緣起的真實意涵。

如果我們用宗喀巴的《廣論》來說緣起的時候，這個緣起從表面上來看，如果它要形成新的事物的話，那麼參與緣起的所有的一切因素，照宗喀巴的立論，是不是都不能有恆常不變的自性呢？因為如果每一個因素，它的自性都是完全恆常不變異的話，那麼把它們放在一起的時候，它們又如何能夠有任何改變而去生起新的事物呢？所以從世間的表相來說，確實我們所觀察到的這些緣起道理，好像就意味著緣起就等於是沒有所謂的絕對不變的這個性質在；因為若有絕對不變的性質，就不可能透過緣起而生起新的事物。所以，這個就是整個《廣論》在講的性空，他們講的性空的這個道理，是依於現象界而說的；可是依於現象界說的這個性空，其實跟佛法裡面講到的「空」真正的義理，有很大很大的差別。因為佛法裡面講到的空，有各式各樣不同的空，而且這一個各式各樣的空的體悟，都必須要在我們已經證悟了自心如來之後，從自心如來的觀點來出發，才能夠確切地掌握到底這個裡面的空在講什麼事情。所以說，在所有的一切佛法講空的內涵裡面，可以說所謂的現象界的諸法自性空，根本就是裡面極其淺薄的一小部分而已。

但是，《廣論》的整個內容，居然都是把這個現象界的自性空，當作了至高無上的真理，然後整本的論述都在說這一些事情。所以這個部分，如果您把《廣論》當作一個聖典來學習的話，那會非常的糟糕！因為您從此以後就會覺得「空講的就是自性空」而已。所以，不管是講相空、性空，或是第一義空，或者是其他的任何一種的空，您都會一概的以《廣論》自性空這個狀況來解釋它；那麼這樣子的結果，就會使我們自己畫地自限，把自己侷限在宗喀巴所理解的、想像的、淺薄的空義裡面，而沒有辦法踏出一步去看看三乘佛法裡面的佛菩薩所說的空，是如何的精采絕倫而勝妙！

所以，在這邊告訴各位觀眾的意思就是說：您看剛才我們說的十惡業裡面，最重要的就是邪見，邪見的影響非常非常的深遠，會讓你造作了十惡業還不自知，還執著不捨。同樣的，在這裡面我們看到《廣論》裡面把自性空這個觀點，把它高推為佛法裡面最究竟的空義，那這個危害就使得所有根據《廣論》來學習的人，萬一信受的話，他就會以為自性空的空就是所有的一切了；但是實際上，這個是遠不及於三乘佛法的。所以《廣論》的這個說法，可以說他所造的業，是使得所有學習《廣論》的人，從此就落在現象界自性空的圈套裡面不可自拔；除非後世有因緣碰到善知識，並且自己沒有慢心而能夠從這個陷阱裡面爬出來。

大家請想想看，如果真的掉到這個陷阱裡面去之後，請問大家：這個人這一世跟後世還能夠真正的親近三乘佛法嗎？知道佛所講的道理嗎？當然從此以後，就全部在宗喀巴這個文字的現象界的自性空裡面打轉而不自知，從此以後就與三乘的菩提絕緣了。所以這樣子的果報，這樣子對於一個學佛的障礙，您說是不是很大呢？所以，我們就必須把這樣的邪見舉示出來，避免讓廣大的佛子墮入歧途深淵。

接下來，我們再來看看宗喀巴還有達賴喇嘛的意識心到底是什麼？達賴喇嘛解釋說：「最好的解釋是用無上瑜伽密續的觀點。在此我們將意識分為三層次：粗、細、與最細意識。……心智越粗糙的層次，對身體的依賴越多，越微細的依賴越少，而最細的層次則是獨立於身體之外的。我們的這種最細意識叫做明光、明光心。因為具有這最細意識做為根源，經由與大腦、神經元，感覺器官的交互作用，才產生心智的較粗層次。……意識中的倉庫，上面留有所有印跡的是最細意識——明光心。它保留所有儲藏的記憶。」(《揭開心智的奧秘》，眾生文化出版有限公司，1996年6月30日初版，頁273。)這是在《揭開心智的奧秘》當中所寫到的。

達賴喇嘛說：依密宗無上瑜伽將意識作了個說明，原來有個最細意識叫作明光心，這個明光心獨立於身體之外，而且是粗意識所運作的根源，是儲藏記憶的所在。因此達賴喇嘛才會主張：將某乙的大腦移植給某甲的身體，接受移植的身體將擁有新的大腦，出現的人格特質將仍然會是某甲。可是，如果如達賴喇嘛所主張記憶是由獨立於身體之外的明光心——最細意識——所完成，那麼每一個人不應該因為大腦的受傷、退化或是病變，而在記憶上有所喪失；而且每一個人都應該記得過去世姓啥、名誰，過去世的財寶埋藏在哪裡；因為，這個明光心最細意識，既然獨立於身體之外，自然不受身體、大腦的變化所影響，就像電腦的雲端記憶體一般，可以長久保存記憶。

達賴喇嘛沒有想過，為什麼我們無法記得過去世的種種事情？既然這個明光心最細意識獨立於身體之外，那麼應該是不會因為身體的死亡或是大腦的病變而有所影響。而且這個明光心最細意識到底在哪裡？它與佛的開示的至教量「意、法為緣生意識」、「諸所有意識，彼一切皆意法為緣生」有何不同？當我們睡著無夢、昏厥的時候，最細意識在哪裡？此時祂又在作什麼勝妙功德？當達賴喇嘛提出密宗無上瑜伽明光心是最細意識的時候，他似乎沒有考慮到後續衍生出許許多多無法解釋的問題。

因為時間的關係，我們今天的節目只能說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(二)–第64集 異想分別之邪見(上)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團電視弘法節目「三乘菩提之勝鬘經講記」，我們今天要來探討的題目是「異想分別之邪見」。

上一集中談論到「異想分別」都是不及以及太過而引生出來的，耽誤學佛人的道業非常的嚴重。「異想分別」是無智眾生的習性，因為沒有智慧，所以產生了不如理作意的猜測、臆想，因此異想分別就出生了，於是就產生了與經中真義不同的異分別；由於異想、異分別，就會使眾生走入歧途。因此，生起異想而作出錯誤分別的原因是什麼呢？就是不如理作意。而想要離開不如理作意的最好方法，就是多聞熏習；因為多聞熏習以後，就會有機會接觸到正法；能接觸到正法，就增加一分的抉擇力，對其他表相佛法就有能力分辨！因此，多聞就能夠離開不如理作意的異想分別。

佛法中異想分別的邪見，除了常見與斷見之外，還有減損見跟增益見；佛法中最容易見到的減損見是：不承認有第八識及第七識意根的存在，認為只是方便說，將圓滿的八識心王硬除去兩個，變成功能不健全的六個識；又把各有功能差別、各司其職的十八界法，損減去除掉意根，變成有缺陷的十七界，成為減損見；再把無餘涅槃中的本際、實際，也就是將第八識如來藏否定其存在，使得無餘涅槃成為空無、斷滅，將真實有的法減損為無，這就是減損見。

所謂的增益見，就是把蘊處界滅盡之相的斷滅空、無法、虛無，建立為真實有及不壞滅法，說那是滅相不滅，成就虛妄的增益見；又把本來不涉及般若智慧以及中觀智慧的二乘解脫境界，強行建立成為大乘般若、中觀智慧，妄說這是二乘羅漢道所證的境界，這是對二乘法虛妄的增益，把不能使人成佛的二乘解脫道，建立為能使人成佛的大乘法道，這就是增益見。

應成派中觀不知、不證法界的實相，知道意識虛妄生滅，但又另執意識(細)心不滅，另行建立一個子虛烏有、常住不壞的意識細心說，主張意識細心本質是常住不滅，能往來三世、能立為因果之主體，諸法可依之緣起而性空，因此成就了虛妄見，也就是增益見。他們認為諸法性空，故可以「無第八識如來藏為因」，而只從緣來出生。若唯識宗立不生不滅的第八識為萬有因，諸法由其各自的種子所生，這在應成派中觀宗來看，不免有增益自性，落於常見的過失。唯識宗認為外境色是唯識所變現，離開自心識，假有都不可得，這在應成派中觀宗看來，不免有減損世俗、落於斷見的過失；這一些增益、減損的異想分別，都是源於不如理作意的虛妄顛倒見而產生的。

除此之外，還有常、樂、我、淨的顛倒見，也就是四顛倒。四顛倒就是一般眾生的毛病，一般眾生都落入了：以無常為常、以非樂為樂、以非我為我、以非淨為淨，這個就叫作四顛倒。佛所說的正理是常、樂、我、淨，但有些人就懷疑說，在阿含裡面 佛所說的法是：苦、空、無常、無我，為什麼 佛《大般涅槃經》裡面又講到說常、樂、我、淨呢？所以就認為這個大乘經典，是後期的人所創造集結的，說這是非 佛所說；錯解不知 佛所要表示的真實道理在什麼地方。

佛對眾生開示有一個如來藏心，祂是真常、祂是真樂、祂是真我、祂是真淨，所以叫作常、樂、我、淨。但是眾生無明所障，都是以無常為常，什麼是無常為常呢？意識心就是無常。眾生執著意識心為常，把生滅法的意識心或是把意識覺知心的離念靈知認作真實心，主張說那就是常住的真如；又將意識的自性——也就是意識能知能覺的自性——認作是常住的佛性；這兩種人都叫作「將無常計為常」。而這一些人否定能夠出生意識的第八識如來藏，但 佛卻說如來藏阿賴耶識是常住法、本住法，是不可壞滅的金剛心；那他們把常住法否定了，又落入「將常計為無常」之中，落入另外一種顛倒見之中。「無常計常、常計無常」，都是顛倒見。

那既然不是真我，是無常法，以這個無常法作為真實的自己，那當然不是究竟的安樂；既不是究竟的安樂，那他就不可能是證得安樂的人。眾生習慣以相應於五陰的財色名食睡法為樂，乃至眾生以意識心安住於不觸五塵一心不亂的境界，了知境界的時候無染也無淨，認為這樣的境界是究竟寂靜的，是證得涅槃樂。但涅槃是滅盡五陰十八界，無有一法現行，那何樂之有呢？都是虛妄見的異想分別，落入「將非樂計為樂」的顛倒見中；而對於如來藏不住三界、不住六塵萬法自處的境界，不了知、也不喜樂。因為不喜樂這樣的境界，就將之屏除不要，結果又落入另外一種顛倒見之中，「將樂計為非樂」的顛倒見中。

眾生總是將意識或意識自性是無常的法，當作是恆時常住的真實法，將不是真實的我，指稱是常住的真我，就是以意識心的這個我為我，所以叫作「將非我計為我」，這也是顛倒見。

眾生以什麼叫作「將非淨計為淨」呢？就是以意識心——把意識心修到清淨的時候。這個意識心修到清淨是什麼樣的狀態呢？就是一念不生，就是清清楚楚而一念不生的那種境界，認為住在那種境界的心是清淨無染的。但這個當然不是清淨的心，因為一定會住在六塵中，不可能住於六塵之外；既然在六塵中，就會有時候是清淨，有時候不清淨，但他們卻把祂當作是清淨心。但是我們知道意識覺知心，在修禪定上了座的時候清淨，下了座就打妄想，不清淨了；所以，佛說這個就叫作顛倒見。

以上這四種顛倒會障礙菩薩的道業，所以 佛開示以這個非常、非樂、非我、非淨的意識心，虛妄當作為常、為樂、為我、為淨，就叫作四顛倒，不是真實的常、樂、我、淨。顛倒想的眾生對於無常法，總是誤認為常住不壞，對於苦的種種法卻當作是快樂的法，對於無實我性的蘊處界或者山河大地等身外之法，又往往當作是真實常住的我或者我所；對於不清淨的蘊處界則誤認而生起清淨的想法，執著為清淨法。

而這常、樂、我、淨四法所說的，其實就是萬法本體的自心如來，如來法身是常而到彼岸，是樂而到彼岸，是真實我而到彼岸，是清淨法到彼岸；對於諸佛法身有這種見解的人，就稱為是 佛陀的真正兒子，他是從佛口化生，從正法中出生，即是從佛法中化生的人；不但能知道如來法身是常樂我淨，並且還能夠從總相智去獲得別相智以及道種智，乃至成佛，能得到 佛所有的其他的法財。

顛倒想的眾生呢，他們一直都不離常、斷兩邊。落在常見一邊的人，他們都說常樂我淨，而 佛世尊出現在人間以後，說自己的境界相是常樂我淨。但那些落入常見的人也認為自己的境界與 佛相同。然而 佛所說的常樂我淨是依如來法身說的，而眾生說的常樂我淨卻是在五陰的範圍之內來說——特別是以意識離念來說，兩者大不相同。

我們在這裡講的邪見、顛倒見、異想分別，所指的就是不如理的作意見解，違背佛說或是違背法界實相的道理，都叫作邪見。所以這一個邪見，對於每一個學佛人的影響非常的大而且深遠。譬如說，在許多的經論中會提到因果輪迴，因為這個輪迴之中，因果律始終是存在的，如同經中所說：【假使百千劫，所造業不亡；因緣會遇時，果報還自受。】顯然我們就必須要注意到：作什麼業會有什麼樣的善果？或者造什麼業會有什麼樣的惡果？佛開示我們造作十惡業，會在我們生生世世的輪迴裡，將我們往下拉，也就是下墮三惡道。相反的，如果我們不造作十惡業，我們反而作十善業，那十善業就跟這個十惡業的果報剛好是相反。比方說，在十惡業中，殺就是殺害眾生；可是在十善業裡面，我們說相對應的，就不僅是不殺而已，還有積極的內涵在裡面，也就是護生。

那如果這個十惡業有一股勢力把我們往下拉的話，顯然如果行十善業的話，就會形成一股勢力，讓我們在三界輪迴當中有機會往上升。所以一般的佛弟子的知見就是：我們如果要能夠保住人身的話，那就一定要持五戒，不要造這個十惡業的事情；可是如果我們要生天的話，要享受更好的、更快樂的生活的話，那就一定要行十善業。所以造善惡業的這些內容，基本上就左右了我們在三界輪迴中的走向。這個就是為什麼我們特別要去告訴學佛人，要謹慎去思考、要謹慎去造業，因為一旦我們掉到三惡道——畜生、餓鬼、地獄道裡面的話，要經過長久的時間處在完全受苦的境界，並且很難很難再學佛。

所以，不管是哪一宗、哪一派的都一樣，在修行的過程中都應該要逐漸遠離十惡業。已經受戒、持戒的佛弟子而言，十惡業更有深遠的影響，除了障礙自己的道業以外，犯十惡業通常跟我們在持戒的重戒有關，一旦犯了重戒的話，也是一樣會有嚴重的後果。所以每一個佛弟子，都應該借助這個十惡業所講的內容，漸次地來修行、來除掉自己在這個方面的種子。這個十項的惡業裡面，其中有一樣是具有根本性的影響，這一樣就是貪瞋癡三毒裡面的那個「癡」。這個癡最明顯、最具體的表現，就是以邪見的方式來表現。比方說，殺生這件事情，如果你有正確的知見，你知道說殺生這件事情是十惡業，未來在三界輪迴的時候，必須要為殺生來付出慘重的果報。如果你先有這個正見的話，即使有犯殺生的話，那麼這個殺的罪業，也是因為根本上起心動念的不同，而使後世相應的果報有很大的差異；因為所有世間的因緣果報，其中一個很重要的決定性因素，就是其中的「起心動念」，也就是這個根本。

那相對來講，假如我們先受了錯誤的邪教導，已經具備了邪見，這個邪見在你的心中已經成為不可轉變的定見，這個時候具有邪見的身口意行，就會產生重大的變化。比方說，如果有人告訴我們說：當我們只要持一個特別的咒語，持了這個特別的咒語之後，然後再去把這個動物殺害，那麼被殺害的這個動物，會因為我們持這個咒語的關係就生天了；我們也會因為先持這個咒語，就不構成任何的殺生業，並且是成就了護送這隻動物生天的功德。

因為時間的關係，我們今天的節目就只能說到這裡。

阿彌陀佛！

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三乘菩提之勝鬘經講記(二)–第63集 邊見(三)

 

各位菩薩：阿彌陀佛！

歡迎收看正覺教團電視弘法節目「三乘菩提之勝鬘經講記」，我們今天要探討的題目是「邊見」。本集的節目，我們繼續上一集的論述，關於攝屬在惡見中的邊見，而我們談論到邊見中常見的代表——外道五現涅槃。

第一種外道涅槃：認為覺知心住在一念不生的境界中，雖然欲界境界是前後念念相續不斷，但是就在這種自認為是恆常不斷的享受五欲境界念念相續狀態中，眾生就這樣安住下來，永遠都不會滅失，永遠存在三界中，這就是不生不滅，符合涅槃「不生不滅」的定義；就以這樣的認知，將欲界中的覺知心住在五欲中享樂時，由於行陰恆常不斷而認定為不生不滅的涅槃，就這樣安住於所謂的涅槃中。喇嘛教密宗的男女雙修「樂空不二」的說法，就是佛所說的第一種外道涅槃，也就是正在淫樂中的能觀與能見的功能是圓滿而光明的，所以密宗就將這種樂空雙運中的快樂境界認定為涅槃境界。由此可知，喇嘛教密宗其實就是外道五現涅槃中的第一種。

第二種人知道欲界五欲汙穢不淨，也是生滅法，所以遠離欲界愛而證得初禪；但貪愛初禪境界中的這個覺知心意識的變化相——在定中初禪（也就是說在定中初禪）是不受香塵、味塵一心不亂的境界，妄認這個意識心可以常住於此無念的境界中，以為這就是涅槃；但其實仍然是意識心存在的境界相，不知意識覺知心存在之時，所領受的種種自心定境中的境界相，也是屬於意識運作意行的範圍，都是墮於意行法味之中。他們因為聽聞佛說涅槃寂靜，也是究竟樂，所以認為涅槃中也有快樂存在；而他們在初禪中離欲界生，是離生喜樂，而且遠離欲愛染汙的境界，就已經不在欲界染汙法中流轉了，所以心中無憂而有妙樂；並且又是一心無念而寂靜的，比欲界中的離念靈知心更加清淨，應該就是涅槃的境界；就以初禪的覺知性作為涅槃的實體，這是第二種外道的五現涅槃。

第三種外道的五現涅槃，就是捨離了初禪的身樂，離開了五塵而使得前五識斷滅了，那只剩下意識覺知心獨住於這個定境當中；這樣五塵與五識都已經滅盡了，而可以住在二禪等至位的定境當中，這樣一心不亂而沒有五塵以及定境(外)法塵的攀緣，因此心中大喜而住於定境之中。凡夫並不知道這是什麼樣的境界，就誤以為這一個就是寂靜的涅槃，但是其實這只是第二禪等至位的定境罷了，仍然是依於生滅的覺知心而有的境界，仍然是三界中的生滅有為法。所以當他們進入二禪中，住在二禪等至位而不觸五塵，已經能夠安住於自心內境的時候，不再有初禪中憂心失去初禪樂的憂苦，認為這樣就符合涅槃寂靜的定義，所以心中歡喜而認定二禪等至位中即是涅槃境界。因為貪愛二禪等至位當中的定境，由覺知心自住的境界中所生的法味，是不接觸五塵，輕安無比而無負擔，因此心喜湧動；也因為證得二禪的時候心喜湧動，因為久修之後才終於能夠住在自心內境，不緣外境、不觸五塵，心中歡喜，所以也說為「心無苦故」。二禪等持位之中的樂觸，也是虛妄不實的緣生法，將來捨報以後，意識覺知心都會壞滅，並不能生到未來世，更何況是意識所擁有的二禪等至以及等持位的境界呢？當然更不是常住的不生滅法，而且這一個境界也必須要依靠色身、依靠定力以及意識覺知心等種種的緣來共同運作，才可能證得或存在這個禪定境界，所以這也是有為法；而涅槃卻是無為法，無為法不可能是以有為法來成就的，所以這是第三種外道的五現涅槃。

第四種外道涅槃是證得第三禪時，由於三禪等持位中享受身心俱樂，有非常悅意的境界相隨不散，就認定是涅槃境界。這是捨離了二禪的等至位當中的心中大喜，因此而進入到第三禪的等至位當中，一樣是不墮落在五塵之中，這樣再度發起了二禪等至位當中所捨棄的初禪身樂，而自己卻仍然保有二禪中的大喜，同時又發起了身中更微細的樂觸，因此而領受了身心俱樂的境界。當然，三禪的實證者，若是不住在等持位中，而是住於等至位中，一樣也是離五塵而住於自心內境的定境中，表相上符合涅槃寂靜的通說。若是轉入等持位又可以獲得身心俱樂，這時身中有樂觸而覺知心中有大歡喜，他們往往誤以為這樣的情形就是涅槃之樂，可是這個仍然是生滅法，仍然是有為法，仍然是變異法。因為當你定力出生以後，這個境界就出生了，這是有生的；當定力退失了以後，這個境界也跟著失去了，這也是有滅的，這正是標準的生滅法。而當自己的定力增長或是減退的時候，這個三禪中的境界相其實是會變異的，那當然就是變異法；若是沒有色身以及意識覺知心配合定力的修證或者保持的話，那就無法繼續存在，所以這是有為法，也是生滅法。既然是生滅的、是變異的、是有為的，那就與真實可證的涅槃純然屬於不生不滅法、不變異法、無為性的，是不能夠來契符的，當然就會成為虛妄見的涅槃。這是第四種外道的五現涅槃。

第五種的現見涅槃，就是捨離了三禪的身心至樂，只住於捨受之中而正念一心，不再有極微細的妄念生起，這樣來善護自己的心，不墮入一切法的想念境界當中，也不再有微細的善惡法的罣礙了，因此沒有身樂與心樂；這個時候乃是呼吸、脈搏都停止了，也就是說息脈都停止了，這樣寂靜住於自心內境當中。還有人認為從初禪到三禪中的快樂，並不是真正的涅槃，因為是生滅法。既然有樂，就會有憂心失去禪定快樂的苦，心中總是會恐懼這種禪定之樂何時會失去？而且三禪中的等至位若是涅槃，那其實也不堅固；因此潛伏在心中恐怕失去三禪的恐懼，有時會突然現前，於是又會轉入等持位中來照看，再受身心之樂，這也是無常變異之法，不符涅槃常住不變的通說。所以，他認為三禪不是真正的涅槃，當證得四禪時，息脈都停止了，苦、樂都全部離了，這個時候的親證者往往會誤以為這個就是究竟的涅槃；但是覺知心意識卻仍然存在不滅而且極寂靜，所以就被凡夫們稱為最究竟的涅槃。但是這個仍然是生滅、變異、有為性的境界，那當中的道理，也是同第四種現見涅槃一樣，仍然是與不生不滅、不變異、無為性的真實涅槃是大不相同的。這就是第五種外道現見涅槃。

由於都是虛妄想所見的緣故，這一些由虛妄想產生的見解，是因為對於實相心如來藏非斷非常的正理，有著超過的甚解，或是有著愚昧性而無法理解實相心的正理，因此就作出種種不同的瞭解以及錯誤的分別，所以就有了或者斷見、或者常見出現，與《勝鬘經》中所說【妄想見故，作如是見】——都是由於妄想所見的緣故，而作出了斷見或常見的說法與見解。常見是外道及佛門凡夫們對於五陰的內涵不如實知，也無法了知五陰的虛妄，所以不能離開這樣的妄想見；又對於本識的真實常住又不能信受，所以也無法離開斷見。由於無法看見現法識陰的虛妄，也就沒有智慧現觀「現法見壞」，所以落入常見之中，總是認定識陰或是意識為常住不壞心。假使有智慧現觀「現法見壞」，但不信有本識常住涅槃，結果觀行所得就變成妄想見中的斷見；然而斷見外道的智慧是遠比常見外道要好很多，因為他們至少能夠現見五陰全部虛妄；只是由於不知或是不信有第八識本識常住不壞，所以主張死後斷滅，落入斷見之中。

這些邊見者認為所謂的開悟，就是悟得離念靈知，說覺知心離開語言妄念時就是真心如來藏，落入常見之中。有些更愚癡的邊見者，連離念都不用，妄說現前的這個覺知心意識就是常住不滅的真如心；都是對於三界有背後真實有的本識相續不斷的狀況不能得見的緣故。原因都是因為虛妄想和錯誤的見解，或者說是由於虛妄想的所見，導致對於真實心的相續不能瞭解，或者對於虛妄心的剎那變異而相續不斷的道理不能夠如實瞭解；不能真實理解，就產生了一個如同《勝鬘經》中所說的【妄想見故，於心相續，愚闇不解；不知剎那間意識境界，起於常見。】

而常見之所以會被稱為常見，之所以會在佛法中被破斥，問題不是出在於有心常住不壞的看法，而是出在把虛妄法誤認為常，在佛法中就判定他是在真實心以外追求常住法的外道——也就是所謂的心外求法的常見外道。如果是被作了緣起性空的教導以後，去觀察蘊處界全部虛妄，但是又找不到常住法如來藏心，因此就會否定一切法。因為他有智慧能觀察：但是所見的蘊處界全部都會壞滅，沒有一法是不壞滅的。可是他始終找不到一個相續的、常住的、不變異的心，因此就堅持死後斷滅而無來世，便落入了斷見當中，這就是《勝鬘經》所說【於有相續不見，起於斷見】；對於真實有相續不斷的如來藏心不能夠了知或證得，所以生起了斷見。

其實斷見與常見這兩種邊見存在，都是因為「於有相續不見」的這種原因而導致了斷見與常見；都是妄想見的緣故，因此對真實的道理產生過或是不及的異想分別。過的異想分別就是頭上安頭，譬如未悟及無智的人說：「萬法歸一，一歸何處？」「我們現在證得真如了，可是真如應該歸依什麼呢？」這就是頭上安頭！真如是無所依的，萬法都依祂而起，必定由祂才能出生一切法，所以第八識是無所依的；這樣的妄想見就是過的異想分別。不及的異想分別，就是無法離開意識，一直在意識上打轉作文章，意識常住的邪見斷不了；幫忙斷了意識心是常住的邪見，他們又去抓另一個意識細心是常住，或是將意識的變化相「五現涅槃」來當作是常住真心。所以異想分別都是不及及太過而引生出來的。

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阿彌陀佛！

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